📘 শারহুত তাদমুরিয়্যাহ - মুহাম্মাদ বিন খলিফা আত-তামিমী (মুহাম্মদ বিন খলিফা আত-তামিমি)

أوهام المشابهة بين صفاته جل وعلا، وبين صفات خلقه، سبحانه وتعالى عن ذلك علوا كبيرا"(1).

‌‌المسألة الثالثة: الرد على شبهة من زعم أن إثبات ما أثبته من الصفات هو أن العقل دل عليه.
وقد بين المصنف هذه الشبهة ورد عليها

‌‌أولًا: عرض الشبهة.
فقال المصنف: "فإن قال: تلك الصفات أثبتها بالعقل، لأن الفعل الحادث دل على القدرة، والتخصيص دل على الإرادة، والإحكام دل على العلم، وهذه الصفات مستلزمة للحياة، والحي لا يخلو عن السمع والبصر والكلام أو ضد ذلك".
وفي هذا النص مسائل:

‌‌المسألة الأولى: أقسام الصفات باعتبار أدلتها.
تنقسم الصفات من حيث أدلة ثبوتها إلى قسمين:

‌‌القسم الأول: الصفات الشرعية العقلية وضابطها: هي التي يشترك في إثباتها الدليل الشرعي السمعي والدليل العقلي، والفطرة السليمة.
وهي أكثر صفات الرب تعالى، بل أغلب الصفات الثبوتية يشترك فيها الدليلان السمعي والعقلي(2) وإن كان الأصل في ثبوتها الدليل الشرعي.
ومنها: العلم، السمع، البصر، العلو، القدرة، الإرادة، الخلق، الحياة.
وسميت "شرعية عقلية" شرعية: لأن الشرع دل عليها أو أرشد إليها.--------------------------------------------
(1) أضواء البيان: 2/ 20 ـ 22.
(2) الصفات الإلهية في الكتاب والسنة في ضوء الإثبات والتنزيه ص 207

وعقلية: لأنها تعلم صحتها بالعقل ولا يقال إنها لم تعلم إلا بمجرد الخبر
فإذا أخبر الله بالشييء، ودل عليه بالدلالات العقلية صار مدلولا عليه بخبره، ومدلولا عليه بدليل العقل الذي يعلم به، فيصير ثابتاً بالسمع والعقل، وكلاهما داخل في دلالة القرآن التي تسمى الدلالة الشرعية(1)

‌‌القسم الثاني: الصفات الخبرية وتسمى النقلية والسمعية وضابطها: هي التي لا سبيل إلى إثباتها إلا بطريق السمع والخبر عن الله أو عن رسوله الأمين عليه الصلاة والتسليم (2).
ومنها: الوجه - اليد - العين - الرضا - الفرح - الغضب - القَدَم - الاستواء - النزول - المجيء - الضحك
وهي تنقسم إلى قسمين:
1 - صفات ذاتية مثل: الوجه - اليد - العين - القَدَم
2 - صفات فعلية مثل: النزول - الاستواء - الغضب - الفرح - الضحك

‌‌المسألة الثانية: شبهة المعطلة.
فهذه الشبهة هي عند جميع المعطلة الذين اعتمدوا على عقولهم فقط فيما يثبتون وفيما ينفون، فأهل التعطيل جعلوا أقوال البشر أو ما يسمونه "العقل" وحده هو أصل علمهم، فالشبه العقلية هي الأصول الكلية الأولية عندهم، وهي التي تثبت وتنفي، ثم يعرضون الكتاب والسنة على تلك الشبه العقلية، فإن وافقتها قبلت اعتضادًا لا اعتمادًا، وإن عارضتها ردت تلك النصوص الشرعية وطرحت، وفي هذا يقول قائلهم: (كل ما ورد السمع به ينظر فإن كان العقل مجوزا له وجب التصديق به،--------------------------------------------
(1) مجموع الفتاوى 6/ 71، 72
(2) الصفات الإلهية ص 207.

وأما ما قضى العقل باستحالته فيجب فيه تأويل ما ورد السمع به، ولا يتصور أن يشمل السمع على قاطع مخالف للمعقول. وظواهر أحاديث التشبيه -يعني بها أحاديث الصفات-أكثرها غير صحيحة، والصحيح منها ليس بقاطع، بل هو قابل للتأويل)(1).
وقال: "كل ما دل العقل فيه على أحد الجانبين فليس للتعارض فيه مجال، إذ الأدلة العقلية يستعجل نسخها وتكاذبها، فإن ورد دليل سمعي على خلاف العقل، فإما أن لا يكون متواترًا فيعلم أنه غير صحيح، وإما أن يكون متواترًا فيكون مؤولاً ولا يكون متعارضًا"(2)
فهذا النقل يبين لك مدى تقديم هؤلاء لشبههم العقلية وتعصبهم لها، وكيف أنهم يجعلونها هي الأصول والسمع معروض عليها، فما أجازته عقولهم قبلوه، وما لم تجزه عقولهم شككوا فيه وانتقصوه، ومن ثم سعوا في تأويله وتحريفه، ومن يلقي نظرةً على كتب الأشاعرة مثلاً يجد أن القوم يقسمون أبواب العقيدة إلى إلهيات- ونبوَّات- وسمعيات، وهم في باب الإلهيات والنبوات لا يقبلون نصوص الكتاب والسنة، ولذلك لن تجد في هذين البابين إلا الشبه العقلية المركبة وفق القواعد المنطقية، ويا عجبا أنأخذ ديننا من كلام الله ورسوله، أم من ملاحدة اليونان وتلاميذهم!
وأما باب السمعيات-أي البعث والحشر والجنة والنار والوعد والوعيد-فهم يقبلون فيه النصوص الشرعية، وبالتالي سموا هذا الباب بالسمعيات. في مقابل باب الإلهيات والنبوات، إذ إنهم يعتمدون فيهما على العقليات، وهؤلاء شابهوا حال من--------------------------------------------
(1) الاقتصاد في الاعتقاد لأبي حامد الغزالي ص 132 - 133.
(2) المستصفى 2/ 137 - 138

قال الله تعالى فيهم: {أَفَتُؤْمِنُونَ بِبَعْضِ الْكِتَابِ وَتَكْفُرُونَ بِبَعْضٍ فَمَا جَزَاءُ مَنْ يَفْعَلُ ذَلِكَ مِنْكُمْ إِلاَّ خِزْيٌ فِي الْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يُرَدُّونَ إِلَى أَشَدِّ الْعَذَابِ وَمَا اللَّهُ بِغَافِلٍ عَمَّا تَعْمَلُونَ} 2.

‌‌المسألة الثالثة: الرد على شبهة الاعتماد على العقل وحده.
قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "وجوب تصديق كل مسلم بما أخبر الله به ورسوله من صفاته ليس موقوفًا على أن يقوم عليه دليل عقلي على تلك الصفة بعينها فإنه مما يعلم بالضطرار من دين الإسلام أن الرسول صلى الله عليه وسلم إذا أخبرنا بشيء من صفات الله تعالى وجب علينا التصديق به وإن لم نعلم ثبوته بعقولنا ومن لم يقر بما جاء به الرسول حتى يعلمه بعقله فقد أشبه الذين قال الله عنهم (وقالوا لن نؤمن حتى نؤتى مثل أوتي رسل الله الله أعلم حيث يجعل رسالته) ومن سلك هذا السبيل فهو في الحقيقة ليس مؤمنا بالرسول ولا متلقيًا عنه الأخبار بشأن الربوبية ولا فرق عنده بين أن يخبر الرسول بشيء من ذلك أو لم يخبر به فإن ما أخبر به لا يقتدي به بل يتأوله أو يفوضه، وما لم يخبر به إن علمه بعقله آمن به وإلا فلا فرق عند من سلك هذا السبيل بين وجود الرسول وإخباره وبين عدم الرسول وعدم إخباره وكان ما يذكره من القرآن والحديث والإجماع في هذا الباب عديم الأثر عنده"(1)
وشبهة الاعتماد على العقل في أثبات الصفات هي شبهة مردودة يردها النص الشرعي قولًا ومعنى
فمن حيث النص: فلو كان الحق فيما يزعم هؤلاء فالنصوص تقول شيئاً، وهم يقولون شيئاً آخر، فالحق واحد لا يتعدد، فإما أن يكون الحق في صف هذه النصوص، وإما أن يكون الحق في صف هؤلاء، فأنت اجمع واعقد مقارنة، اجمع--------------------------------------------
(1) شرح الأصفهانية ص 12.

النصوص واقرأها، ثم انظر في قول هؤلاء، هل تجد في قول هؤلاء ما يدل عليه النصُّ ويؤكده؟ أم أن قولهم على خلاف ما يقول النصُّ؟
فإذًا بعد ذلك، فماذا بعد الحق إلا الضلال، فإما أن يكون الكتاب والسُنَّة وسلف الأمة على الخطأ وحاشا أن يكون الأمر كذلك، وإما أن يكون هؤلاء على الخطأ، وهذا الأمر من أوضح وأبين ما يكون، فإنهم على الخطأ البيِّن، إذا كان الأمر في مثل هذه المقارنة.
فإذًا كيف يُعقل أن الحق يكون على خلاف ما جاء في النصوص، ثم الحق الذي يجب اعتقاده لا يبوحون به قط، هل نقول بعد ذلك إن للشريعة ظاهراً وباطناً؟، ونزعم كما زعم الباطنية من الرافضة والصوفية، أو أن للنصوص شريعة وحقيقة.
ويرد بعض الناس النصوص لأن عقله لم يستطع أن يستوعب ذلك النص، ومعلوم أنا مأمورون بأن نسلم ونصدق، فأحياناً قد لا يصل الإنسان إلى فهم النص، أو معرفة معنى النص، أو أن هناك في النص أمراً متعلقاً بالكيفية، وهذا لا تبلغه عقول البشر.
فالواجب على الإنسان أن يُسلم ويصدق بهذا الجانب، فالنصوص لم تأتي بما ترده العقول، ولم تأتي بما يصادم العقل، لكن أحياناً لا تبلغ العقول مبلغ فهم هذا النص، فهذا يأتي من حالين:
إما حال المعنى أو حال الكيف،
فحال المعنى فقد يكون بسبب ما يسمى الاشتباه النسبي، بمعنى: أن النص قد يتضح لك ويخفى علي أو العكس، يتضح لي ويخفى عليك، فالمعنى قد لا يبلغه عقلك أو فهمك، وهذا وقع حتى لبعض أصحاب النبي صلى الله عليه وسلم.
فالصحابة رضوان الله عليهم لما سمعوا قول الله عز وجل: {الَّذِينَ آمَنُوا وَلَمْ يَلْبِسُوا

إِيمَانَهُمْ بِظُلْمٍ أُوْلَئِكَ لَهُمُ الأَمْنُ وَهُمْ مُهْتَدُونَ} [الأنعام: 82]، جاءوا يبكون ويقولون للنبي: "وأينا لم يظلم نفسه" ففهموا من الظلم ظلم النفس، فأرشدهم النبي صلى الله عليه وسلم إلى المعنى الحق، وقال: «ألم تسمعوا لقول العبد الصالح يا بني لا تشرك بالله إن الشرك لظلمٌ عظيم»(1)، فأفهمهم بأن المراد من الظلم هنا هو الشرك؛ لأن الظلم على ثلاثة أنواع:
ظلم النفس، وظلم الغير، والظلم بمعنى الشرك.
وهذا عدي بن حاتم عربي قُح، عندما سمع قول الله عز وجل: {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ} [البقرة: 187]، جاء بحبلين بعقالين أحدهما أسود والثاني أبيض ووضعهما تحت وسادته وأخذ ينظر إليهما، يريد أن يتبين إليه الأبيض من الأسود، فلما جاء إلى النبي صلى الله عليه وسلم قال: ((إن قفاك لعريض ألم يقل من الفجر))(2)، فبين له أن المعنى هنا بياض النهار وسواد الليل.
فيقع التباس وعدم قدرة على الفهم من جهة المعنى.
أو أن الأمر متعلق بالكيفية كقوله: «ينزل ربنا إلى السماء الدنيا» فنحن لا نعلم كيف نزوله، ولا كيف استوائه فلا نعلم هذه الكيفيات فبعض الأمورٌ أحياناً لا تبلغها عقولنا، فما جاء النص بما يصادم العقل، لكن قد يأتي النص بما لم--------------------------------------------
(1) انظر صحيح البخاري كِتَابُ الإِيمَانِ، بَابٌ: ظُلْمٌ دُونَ ظُلْمٍ برقم (15)، ومسلم كِتَابُ الْإِيمَانَ، بَابُ صِدْقِ الْإِيمَانِ وَإِخْلَاصِهِ (124)، والترمذي (3067)، والإمام أحمد في المسند مسند المكثرين من الصحابة (3589).
(2) انظر صحيح البخاري كِتَابُ الصَّوْمِ، بَابُ قَوْلِ اللَّهِ تَعَالَى: {وَكُلُوا وَاشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الخَيْطُ الأَبْيَضُ مِنَ الخَيْطِ الأَسْوَدِ مِنَ الفَجْرِ ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ} [البقرة: 187]، برقم (1916)، ومسلم كِتَاب الصِّيَامِ، بَابُ بَيَانِ أَنَّ الدُّخُولَ فِي الصَّوْمِ يَحْصُلُ بِطُلُوعِ الْفَجْرِ … برقم (1090)، والترمذي (2970)، والنسائي (2169)، والإمام أحمد في المسند أَوَّلُ مُسْنَدِ الْكُوفِيِّينَ (19375).

يبلغه العقل، وما لم يصل إليه عقل الإنسان، إما معنىً من جهة قصور فهمنا أو حقيقة من جهة أن هذا الأمر غيبٌ من الغيوب.
فهذه النصوص نقابلها بالتسليم والتصديق، وإذا كان الأمر متعلقاً بالمعنى سألنا من كان فيها أفقه وأعلم وأعرف، فبالتالي سيبين لك ما هو المعنى المراد من هذا النص، وإن كان أمراً متعلقاً بالكيفية فليس لك إلا القبول والتسليم، فهذه النصوص التي ذكرها من نزول الله عز وجل وكذلك من قوله ((من آتاني يمشي أتيته هرولة)) ونحو ذلك فهذه النصوص بعضها متعلق بالكيف وبعضها متعلق بالمعنى.
فما كان متعلقاً بالكيف فليس لك إليه سبيل؛ لأنه محجوبٌ عنا، والله تعالى قد قال: {وَلا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُوْلَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا} [الإسراء: 36]، فليس لك أن تتخوض أو تخوض في شأن الكيف ولا سبيل لك إليها.
فلا سبيل لك إلى هذه الكيفيات، فمثلاً الروح بين جنبيك وأقرب شيء إليك ومع ذلك لا سبيل إلى معرفة كنهها وكيفيتها مع أنها مخلوقة وبين جنبي الإنسان، فإذاً علينا التسليم والتصديق والتفويض، فالتفويض هنا متعلقٌ بالكيف.
قال العلامة ابن خلدون: «واتبعْ ما أمرك الشارع به في اعتقادك وعملك، فهو أحرص على سعادتك، وأعلم بما ينفعك، لأنه من طور فوق إدراكك، ومن نطاق أوسع من نطاق عقلك، وليس ذلك بقادح في العقل ومداركه، بل العقل ميزان صحيح، وأحكامه يقينية لا كذب فيها، غير أنك لا تطمع أن تزن به أمور التوحيد، والآخرة، وحقيقة النبوة، وحقائق الصفات الإلهية، وكل ما وراء طوره، فإن ذلك طمع في محال، ومثال ذلك رجلٌ رأى الميزان الذي يوزن به الذهب فطمع أن يزن به الجبال، وهذا لا على أن الميزان في أحكامه غير صادق، لكن للعقل حد يقف عنده

ولا يتعدى طوره حتى يكون له أن يحيط بالله وبصفاته، فإنه ذرة من ذرات الوجود»(1).
فمنهج طوائف المعطلة يقوم على أن ما أجازته عقولهم قالوا به، فالعقول أجازت سبع صفات إذاً سبع صفات، ما عداها بين خيارين:
إما التحريف الذي يسمونه التأويل.
أو التجهيل الذي يسمونه التفويض، ومضمونه أن كتاب الله تعالى لا يبتدأ به في معرفة الله، فمضمون كلامهم نبذ الكتاب والسنة.

‌‌ثانيًا: الرد على شبهتهم.
رد المصنف على شبهة الأشاعرة من وجهين
أما الوجه الأول: فقال المصنف: "قال له سائر أهل الإثبات: لك جوابان:
أحدهما: أن يقال: عدم الدليل المعيَّن لا يستلزم عدم المدلول المعيَّن، فهب أن ما سلكته من الدليل العقلي لا يثبت ذلك فإنه لا ينفيه، وليس لك أن تنفيه بغير دليل، لأن النافي عليه الدليل، كما على المثبت. والسمع قد دل عليه، ولم يعارض، ذلك معارض عقلي ولا سمعي، فيجب إثبات ما أثبته الدليل السالمُ عن المعارِض المقاوم.
ويمكن شرح هذا النص من خلال الأمور الآتية:

‌‌أولًا: توضيح المسألة.
استدل المصنف بقاعدة [انتفاء الدليل المعيَّن لا يستلزم انتفاء المدلول](2)،--------------------------------------------
(1) مقدمة ابن خلدون: ص 688، وانظر «الصواعق» 459.
(2) انظر: الشرح الممتع لابن عثيمين 2/ 425.
فإنَّ عدم السَبَبِ المعينِ لا يقتضي انتفاء المُسَبِّبِ المعين، لأن المؤثر قد يكون شيئا آخر (الشرح الممتع (1/ 276))
وتُبيِّن القاعدة أنَّ عدم تأثير سببٍ معيَّنٍ لا يمنع من تأثيرِ آخر؛ لأنَّه قد يكون هناك مسبباً غيره، أو نقول: قد يكون المؤثر شيئاً آخر. والقاعدة هنا استخدمت لفظ السبب بمقابلة لفظ المُسبب؛ وقد علل هذا الاستخدام السبكيُّ بقوله: "التجوز بلفظ السبب عن المسبب أولى من العكس؛ لأنَّ السبب المعين يستدعي مسبباً معيناً والمسبب المعين لا يستدعي سبباً معيناً، بل سبباً ما (أي: قد تكون أسباباً عامة متنوعة) ألا ترى أن اللمس يدل على انتقاض الوضوء وانتقاض الوضوء لا يدل على اللمس؟ لجواز أن يكون بمس أو بول أو غيرهما، فلما كان فهم المسبب من السبب أسرع، كان التجوز به في حالة الإطلاق أولى" (الإبهاج في شرح المنهاج للسبكي (1/ 301).) ". ـ
تطبيقات فقهية على القاعدة:
المثال الأول: إذا زالت النجاسة بأي مزيل كان، صح ذلك، ولا يلزم لإزالة النجاسة الماء، وقد علل الشيخ ابن عثيمين رحمه الله بقوله (الشرح الممتع (1/ 276).):
1 - أن النجاسة عين خبيثة نجاستها بذاتها، فإذا زالت عاد الشيء إلى طهارته.
2 - أن إزالة النجاسة ليست من باب المأمور، بل من باب اجتناب المحظور، فإذا حصل بأي سبب كان ثبت الحكم، ولهذا لا يشترط لإزالة النجاسة نية، فلو نزل المطر على الأرض المتنجسة وزالت النجاسة طهرت، ولو توضأ إنسان وقد أصابت ذراعه نجاسة ثم بعد أن فرغ من الوضوء ذكرها فوجدها قد زالت بماء الوضوء فإن يده تطهر.
وقال: لا يُنكر أن الماء مطهر، وأنه أيسر شيء تطهر به الأشياء، لكن إثبات كونه مطهراً، لا يمنع أن يكون غيره مطهراً، لأن لدينا قاعدة وهي: أن عدم السبب المعين لا يقتضي انتفاء المسبب المعين، لأن المؤثر قد يكون شيئاٍ آخر. وهذا الواقع بالنسبة للنجاسة.
المثال الثاني: لو قُتِلَ شخصٌ ما وتبيَّن أنَّه لم يُقتلْ بسكين، فهذا النفي لا يمنع من أن يكون قُتِلَ بأداة أُخرى. وقسْ على هذا.

ولتوضيح هذه القاعدة على وجه العموم: يمكن إجمال ذلك في النقاط الآتية

‌‌مسمياتها
تسمى: قاعدة انتفاء الدليل المعيَّن لا يستلزم انتفاء المدلول.
وبعضُ أهلِ العلمِ يعبِّر عن هذه القاعدة بقوله (عدم السبب المعيَّن لا يقتضي انتفاء المسبَّب المعين).

‌‌استعمالاتها:
هذه قاعدةٌ جليلةٌ في "الردِّ والمناظرةِ".
وتستخدم في الرد على جميع الطوائف والفرق التي تقدِّسُ (العقل) وتقدمه على (النقل)،
ومضمونها: أن انتفاءَ مسألةٍ ما من دليلٍ معيَّن لا يستلزمُ انتفاءَ المدلول أي المسألةِ، بل إنَّ غاية أمرنا أن ننفي دليل المسألة من هذا الدليل المعين، ثم نثبتها من طرقٍ أخرى.

‌‌أمثلتها:
مثالٌ ذلك: لو كان الطريق الرئيس الذي يوصِل إلى مكةَ مغلق الآن، هل معناهُ أنه يمتنع الوصول إلى مكة؟
فالجواب: لا، لأنه يمكن الوصول إليها من طريق آخر.
مثال آخر: لو قال قائلٌ: الأكل من لحم الإبل لا ينقضُ الوضوء لأنَّ الإجماعَ لا يدل عليه، فنقول له: إن لم يثبت انتقاض الوضوء من لحم الإبل بدليل الإجماع فإنَّ (دليل السنة) قد أثبتت انتقاض الوضوء، فانتفاء الدليل المعين-الذي هو الإجماع- لا يستلزم انتفاء المدلول -وهو انتقاض وضوء من أكل رحم إبل عن طريق السنة-
فالخلاصةُ: أنه إذا انتفى أحدُ الدليلين ثبتَ المدلولُ بالدليل الآخر، فلو أبطلَ إثباتُ هذا الإثبات عن طريق العقلِ فإن النقلَ يقبله لأنه ثبت به.

‌‌ثانيًا: تقرير المصنف لهذه القاعدة في كتبه.
وقرر المصنف هذه المسألة في مواضع من كتبه، فقال: "فمن المعلوم أن الدليل يجب طرده، وهو ملزوم للمدلول عليه، فيلزم من ثبوت الدليل ثبوت المدلول عليه،

ولا يجب عكسه، فلا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول عليه"(1)
وأضاف المصنف تفصيلاً مهماً في ذلك، حيث قال: "عدم الدليل المعيّن لا يستلزم عدم المدلول عليه، فإن كل ما خلقه الله دليل عليه، ثم إذا عدم ذلك، لم يلزم عدم الخالق، فلا يجوز نفي الشيء لعدم الدليل الدالّ عليه، إلا أن يكون عدم الدليل مستلزماً لعدمه، كالأمور التي تتوفر الهمة على نقلها، إذا لم ينقل، عُلم انتفاؤها"(2).

‌‌ثالثًا: وجه الرد بهذه القاعدة على المخالف.
والمقصود أن كثيرًا من المتناظرين قد يجعل عمدته في نفي وجود أمر ما، عدم علمه بالدليل على وجوده، والأصل أن عدم العلم بالدليل ليس علماً بالعدم، وعدم الوجدان ليس نفياً للوجود، فكما أن الإثبات يحتاج إلى دليل، فكذلك النفي يحتاج إلى دليل، وإلا فما لم يعلم وجوده بدليل معين، قد يكون معلوماً بأدلة أخرى، فمثلاً: عدم الدليل العقلي على وجود أمر ما، لا يعني عدم وجوده، لأنه قد يكون ثابتاً بالدليل السمعي، أو غيره.
فالدليل يجب فيه الطرد لا العكس، بمعنى أنه يلزم من وجوده الوجود، ولا يلزم من عدمه العدم، أي عدم المدلول عليه، قال تعالى: (بَلْ كَذَّبُوا بِمَا لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَلَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ)] يونس: 39 [فهذا نعي على كل من كذب بما قصر عنه علمه.
فمن نفى كثيراً من الغيبيات كالصفات، والقدر، والملائكة، والجن، وأحوال البرزخ، والمعاد، لعدم قيام دليل الحس والمشاهدة، أو دليل العقل-كما يزعم-كان غالطاً، لأنه أخبر عن نفسه، ولا يمنع أن يكون غيره قد قام عنده دليل العقل، أو--------------------------------------------
(1) درء تعارض العقل والنقل: 5/ 269.
(2) الجواب الصحيح 3/ 175، وانظر: 4/ 291

دليل السمع، أو دليل المشاهدة كما وقع ذلك للرسول صلى الله عليه وسلم في مشاهدة الجن والملائكة وأحوال البرزخ والمعاد(1).

‌‌رابعًا: ما يستثنى من هذه القاعدة.
ويستثنى من هذه القاعدة ما إذا كان وجود المدلول مستلزماً لوجود الدليل، وقد علم عدم الدليل، فيقع العلم بعدم المدلول المستلزم لدليله، لأن عدم اللازم دليل على عدم الملزوم،
مثاله: قد ثبت توافر الدواعي على نقل كتاب الله تعالى ودينه، فإنه لا يجوز على الأمة كتمان ما يحتاج الناس إلى نقله، فلما لم ينقل ما يحتاجون إليه في أمر دينهم نقلاً عاماً، علمنا يقيناً عدم ذلك، نحو سورة زائدة، أو صلاة سادسة ونحو ذلك(2)

‌‌خامسًا: هذه القاعدة من القواعد العقلية ومما يقر به المخالف.
وقد رد الفخر الرازي على النصارى دعواهم إلهية عيسى عليه السلام لظهور الخوارق على يديه، بأن عدم ظهور هذه الخوارق في حق غيره لا يلزم منه عدم إلهية ذلك الغير، بل غاية ما هناك أنه لم يوجد هذا الدليل المعين، وعليه، فيجوز - كما هو لازم قولهم - حلول الله تعالى في كل مخلوق من مخلوقاته، إذ لا دليل على اختصاص عيسى عليه السلام بذلك، لأنه لا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول(3).
وأما الوجه الثاني: فقول المصنف:
"الثاني: أن يقال: يمكن إثبات هذه الصفات بنظير ما أثبتَّ به تلك من العقليات، فيقال: نفع العباد بالإحسان إليهم يدل على الرحمة، كدلالة التخصيص على المشيئة،--------------------------------------------
(1) انظر: ((مجموعة تفسير ابن تيمية)) (ص: 350 - 351)، و ((الرد على المنطقيين)) (ص: 100)، ((ورفع الملام)) (ص: 73).
(2) انظر: ((رفع الملام)) (ص: 73، 74).
(3) انظر: ((مناظرة في الرد على النصارى)) (ص: 26 - 27).

وإكرام الطائعين يدل على محبتهم، وعقاب الكفار يدل على بغضهم، كما قد ثبت بالشاهد والخبر من إكرام أوليائه وعقاب أعدائه، والغايات المحمودة في مفعولاته ومأموراته- وهي ما تنتهي إليه مفعولاته ومأموراته من العواقب الحميدة- تدل على حكمته البالغة كما يدل التخصيص على المشيئة وأَوْلَى، لقوة العلة الغائية، ولهذا كان ما في القرآن من بيان ما في مخلوقاته من النعم والحكم أعظم مما في القرآن من بيان ما فيها من الدلالة على محض المشيئة".
ويمكن توضيح المقصود هنا من خلال معرفة الأمور الآتية:
الأمر الأول: معرفة قول المتأخرين من الأشاعرة في باب الصفات.
من المعلوم-كما تقدم-أن المتأخرين من الأشاعرة والماتريدية أنهم يقولون بإثبات سبع صفات فقط أو ثمان ونفي ما عداها، فهم بزعمهم لم يثبتوا من الصفات إلا ما أثبته العقل فقط، وأما ما لا مجال للعقل فيه عندهم فتعرضوا له بالتأويل والتعطيل.
فلا يستدل هؤلاء بالسمع في إثبات الصفات، بل عارضوا مدلوله بما ادعوه من العقليات.
وهذا القول لمتأخري الأشاعرة إنما تلقوه عن المعتزلة، لما مالوا إلى نوع التجهم، بل الفلسفة، وفارقوا قول الأشعري وأئمة أصحابه، الذين لم يكونوا يقرون بمخالفة النقل للعقل، بل انتصبوا لإقامة أدلة عقلية توافق السمع، ولهذا أثبت الأشعري الصفات الخبرية بالسمع، وأثبت بالعقل الصفات العقلية التي تعلم بالعقل والسمع، فلم يثبت بالعقل ما جعله معارضاً للسمع، بل ما جعله معاضداً له، وأثبت بالسمع ما عجز عنه العقل.
وهؤلاء خالفوه وخالفوا أئمة أصحابه في هذا وهذا، فلم يستدلوا بالسمع في

إثبات الصفات، وعارضوا مدلوله بما ادعوه من العقليات.(1)
فالصفات الثبوتية عند متأخري الأشاعرة هي: الحياة، والعلم، والقدرة، والإرادة، والسمع، والبصر، والكلام.(2) وزاد الباقلاني وإمام الحرمين الجويني صفة ثامنة هي الإدراك.(3)
والصفات الثبوتية عند الماتريدية(4) هي ثمان: الحياة، والعلم، والقدرة، والإرادة، والسمع، والبصر، والكلام، والتكوين.(5) وهم قد خصوا الإثبات بهذه الصفات دون غيرها، لأنها هي التي دل العقل عليها عندهم، وأما غيرها من الصفات فإنه لا دليل عليها من العقل عندهم، فلذا قالوا بنفيها.(6)
وهؤلاء لا يجعلون السمع طريقاً إلى إثبات الصفات ولهم فيما لم يثبتوه طريقان.
1 - منهم من نفاه.
2 - ومنهم من توقف فيه فلم يحكم فيه بإثبات ولا نفي ويقولون بأن العقل دلّ على ما أثبتناه ولم يدل على ما توقفنا فيه.(7)
وعلى حد تقريرهم هذا أوضح المصنف أنه لا فرق بين ما أثبتوه من الصفات--------------------------------------------
(1) -درء تعارض العقل والنقل 7/ 97.
(2) -مجموع الفتاوى 6/ 358، 359.
(3) -تحفة المريد ص 76، وبعض الأشاعرة توقف فيها والبعض نفاها.
(4) -انظر إشارات المرام ص 107، 114، جامع المتون 1208، نظم الفرائد ص 24، الماتريدية دراسة وتقويم ص 239.
(5) -أثبت الماتريدية صفة التكوين وعليه فهي صفة قديمة قائمة بذاته تعالى. وأما الأشاعرة فقد نفوها. انظر تحفة المريد ص 75.
(6) -الماتريدية دراسة وتقويم ص 239.
(7) -شرح الأصفهانية ص 9، مجموع الفتاوى 6/ 359.

وبين ما نفوه.
الأمر الثاني: بيان المقصود بالعلة الغائية في قول المصنف: "لقوة العلة الغائية" من الناحية الاصطلاحية.
المقصود بالعلة الغائية الغاية التي من أجلها وُجد الفعل المختار.
وهو مفهوم فلسفي يوناني ابتكره أرسطوطاليس ثم وصل إلى العالم الإسلامي بواسطة الترجمة.
فقد قسم أرسطوطاليس العلل إلى أربع:
1 - علة مؤثرة.
2 - علة مادية.
3 - علة صورية.
4 - علة غائية.
والمثال الذي مثّل به هو صنم الرخام؛
فالنحات علته المُؤثرة.
والرخام علته المادية.
وشكل الصنم علته الصورية.
وتخليد ذكرى الشخص الذي نُحت الصنم على صورته علته الغائية.
وفي كتب علم الكلام أمثلة على هذا المنوال كخاتم الفضة وكرسي الخشب إلخ.
الأمر الثالث: الأقوال في تعليل أفعال الله وإثبات الحكمة فيها.
كل ما خلقه الله تعالى فله فيه حكمة، والحكمة تتضمن شيئين:
أحدهما: حكمة تعود إليه تعالى، يحبها ويرضاها.
والثاني: حكمة تعود إلى عباده، هي نعمة عليهم، يفرحون بها، ويلتذون بها،

وهذا يكون في المأمورات وفي المخلوقات(1).
فهو "سبحانه حكيم، لا يفعل شيئًا عبثًا ولا بغير معنى ومصلحة وحكمة، هي الغاية المقصودة بالفعل، بل أفعاله سبحانه صادرة عن حكمة بالغة لأجلها فعل، كما هي ناشئة عن أسباب بها فعل، وقد دل كلامه وكلام رسوله على هذا وهذا في مواضع لا تكاد تحصى"(2)، وقد ذكر ابن القيم بعضها.(3)
وقد وقع الخلاف في مسألة تعليل أفعال الله على أقوال:
القول الأول: قول من نفى الحكمة وأنكر التعليل، وهؤلاء يقولون: إن الله تعالى خلق المخلوقات، وأمر المأمورات، لا لعلة ولا لداع ولا باعث، بل فعل ذلك لمحض المشيئة، وصرف الإرادة، وهذا مذهب الجهمية والأشاعرة وهو قول ابن حزم وأمثاله.(4)
القول الثاني: إن الله فعل المفعولات وخلق المخلوقات، وأمر بالمأمورات لحكمة محمودة، ولكن هذه الحكمة مخلوقة، منفصلة عنه، لا ترجع إليه، وهذا قول المعتزلة ومن وافقهم(5).
القول الثالث: قول من يثبت حكمة وغاية قائمة بذاته تعالى، ولكن بجعلها قديمة غير مقارنة للمفعول.--------------------------------------------
(1) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (8/ 35 - 36).
(2) شفاء العليل)) لابن القيم (ص: 400) - ط التراث.
(3) انظر: ((شفاء العليل)) لابن القيم (ص: 400 - 434) - التراث.
(4) انظر: ((الإرشاد)) للجويني (ص: 268 وما بعدها)، و ((نهاية الإقدام)) (ص: 297)، و ((محصل أفكار المتقدمين)) للرازي (ص: 205)، ((الفصل)) (3/ 174) - ط دار المعرفة. ((الأحكام)) لابن حزم (8/ 1110 وما بعدها).
(5) انظر: ((المغني في أبواب التوحيد والعدل)). لعبد الجبار الهمذاني (6/ 48، 11/ 92 - 93).

القول الرابع: إن الله فعل المفعولات وأمر بالمأمورات لحكمة محمودة، وهذه الحكمة تعود إلى الرب تعالى، لكن بحسب علمه، والله تعالى خلق الخلق ليحمدوه ويثنوا عليه ويمجدوه، فهذه حكمة مقصودة واقعة، بخلاف قول المعتزلة فإنهم أثبتوا حكمة هي نفع العباد. وهذا قول الكرامية الذين يقولون: من وجد منه ذلك فهو مخلوق له وهم المؤمنون، ومن لم يوجد منه ذلك فليس مخلوقا له.(1)
القول الخامس: قول أهل السنة وجمهور السلف وهو أن لله حكمة في كل ما خلق، بل له في ذلك حكمة ورحمة.
هذه خلاصة الأقوال في هذه المسألة، ويلاحظ أنها تنتهي إلى قولين:
أحدهما: نفاة الحكمة، وهو قول الأشاعرة ومن وافقهم.
والثاني: قول الجمهور الذين يثبتون الحكمة.
وهؤلاء على أقوال:
أشهرها:
1 - قول المعتزلة الذين يثبتون حكمة تعود إلى العباد ولا تعود إلى الرب.
2 - وقول جمهور السلف الذين يثبتون حكمة تعود إلى الرب تعالى.(2)
ويلاحظ أن من نفى الحكمة والتعليل - كالأشاعرة - دفعه ذلك إلى الميل إلى الجبر وإثبات الكسب والقدرة غير المؤثرة للعبد.--------------------------------------------
(1) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (8/ 39).
(2) انظر: ((أقوم ما قيل في القضاء والقدر - مجموع الفتاوى)) (8/ 83 - 93، 97 - 98)، ((منهاج السنة)) (1/ 97 - 98) - ط دار العروبة المحققة، و ((الاستغاثة)) (ص: 2/ 27)، ((جواب أهل العلم والإيمان - مجموع الفتاوى)) - (17/ 198 - 203)، ((درء التعارض)) (8/ 54)، ((مجموع الفتاوى)) (8/ 377 - 381)، و ((منهاج السنة)) (1/ 94 - 95) - ط دار العروبة المحققة.

ومن إثبات حكمة تعود إلى العباد، جعلوا هذه الحكمة لا تتم إلا بأن يكون العباد هم الخالقين لأفعالهم وهذا قول المعتزلة.
أما أهل السنة فلم يلزمهم لازم من هذه اللوازم الباطلة، ولذلك جاء مذهبهم وسطا في باب القدر.
الأمر الرابع: توضيح مراد المصنف.
كلام المصنف هنا هو من باب أنه إذا كان من المعلوم أن الدليل يجب طرده، وهو ملزوم للمدلول عليه، فيلزم من ثبوت الدليل ثبوت المدلول عليه، ولا يجب عكسه، فلا يلزم من عدم الدليل عدم المدلول عليه.
وهذا كالمخلوقات، فإنها آية للخالق، فيلزم من ثبوتها ثبوت الخالق، ولا يلزم من وجود الخالق وجودها.
فإذا كان دليل المتأخرين من الأشاعرة ومن وافقهم على إثبات تلك الصفات السبع أو الثمان التي أقروا بها هو العقل، فأجاب المصنف بأنه يمكن إثبات الصفات الأخرى التي نفاها هؤلاء بنظير الدليل الذي استدل به هؤلاء على الصفات السبع أو الثمان التي أثبتوها، وذلك من باب طرد الدليل فقال المصنف: "يمكن إثبات هذه الصفات بنظير ما أثبتَّ به تلك من العقليات" فكما أثبتم القدرة بالفعل، والتخصيص بالإرادة، والعلم بالإحكام، وبقية الصفات، كالحياة والسمع والبصر؛ لأنها من لوازم الحياة، فكذلك بقية الصفات.
وضرب أمثلة على ذلك
المثال الأول: إثبات "صفة الرحمة"
فإذا كان المخالف يستدل على "أن الفعل الحادث دل على القدرة" فإن طرد الدليل يوجب أن "يقال: نفع العباد بالإحسان إليهم يدل على الرحمة، كدلالة

التخصيص على المشيئة"
المثال الثاني: إثبات "صفات المحبة والبغض والحكمة"
قال المصنف: "وإكرام الطائعين يدل على محبتهم، وعقاب الكفار يدل على بغضهم، كما قد ثبت بالشاهد والخبر من إكرام أوليائه وعقاب أعدائه، والغايات المحمودة في مفعولاته ومأموراته- وهي ما تنتهي إليه مفعولاته ومأموراته من العواقب الحميدة- تدل على حكمته البالغة كما يدل التخصيص على المشيئة وأَوْلَى، لقوة العلة الغائية، ولهذا كان ما في القرآن من بيان ما في مخلوقاته من النعم والحكم أعظم مما في القرآن من بيان ما فيها من الدلالة على محض المشيئة"
وهذا مبني على قول أهل السنة أن لله حكمة في كل ما خلق، بل له في ذلك حكمة ورحمة.
المتن
قال المصنف رحمه الله: «وإن كان المخاطب ممن ينكر الصفات، ويقر بالأسماء كالمعتزلي، الذي يقول: إنه حي عليم قدير، وينكر أن يتصف بالحياة والعلم والقدرة.
قيل له: لا فرق بين إثبات الأسماء وبين إثبات الصفات، فإنك إن قلت: إثبات الحياة والعلم والقدرة يقتضي تشبيهًا وتجسيمًا، لأنّا لا نجد في الشاهد متصفًا بالصفات إلا ما هو جسم. قيل لك: ولا تجد في الشاهد ما هو مسمى بأنه حي عليم قدير إلا ما هو جسم، فإن نفيت ما نفيت لكونك لم تجده في الشاهد إلا لجسم فانف الأسماء، بل وكلَّ شيء لأنك لا تجده في الشاهد إلا لجسم.
فكل ما يحتج به من نفى الصفات، يحتج به نافي الأسماء الحسنى، فما كان جوابًا لذلك كان جوابًا لمثبتي الصفات".

الشرح
لما فرغ المصنف رحمه الله من الرد على المتأخرين من الأشاعرة ومن وافقهم ممن يثبت بعض الصفات دون بعض شرع هنا يرد على المعتزلة الذين يثبتون الأسماء بدون ما تضمنته من الصفات.
ويمكن توضيح المقصود بهذا النص من خلال الأمور الآتية:
الأمر الأول: قول المعتزلة في صفات الله.
وقد تقدم بيان قول المعتزلة في باب الصفات عند شرح قوله: "فأثبتوا له الأسماء دون ما تضمنته من الصفات"
وأن المعتزلة تجمع على غاية واحدة وهي نفي إثبات الصفات حقيقة في الذات ومتميزة عنها. ولكنهم سلكوا طريقين في موقفهم من الصفات.
الطريق الأول: الذي عليه أغلبيتهم وهو نفيها صراحة فقالوا: إن الله عالم بذاته لا بعلم وهكذا في باقي الصفات.
والطريق الثاني: الذي عليه بعضهم وهو إثباتها اسماً ونفيها فعلاً فقالوا: إن الله عالم بعلم وعلمه ذاته وهكذا بقية الصفات، فكان مجتمعاً مع الرأي الأول في الغاية وهي نفي الصفات.
وهناك آراء أخرى للمعتزلة لكنها تجتمع في الغاية مع الرأيين الأولين، وهو التخلص من إثبات الصفات حقيقة في الذات ومتميزة عنها.(1)
والمقصود بنفي الصفات عندهم: هو نفي إثباتها حقيقة في الذات ومتميزة عنها، وذلك أنهم يجعلونها عين الذات فالله عالم بذاته بدون علم أو عالم بعلم وعلمه--------------------------------------------
(1) -المصدر السابق ص 101.