📘 আল-আওয়াসিম ওয়াল কাওয়াসিম ফীয যাব্বি আন সুন্নাতি আবিল কাসিম (ইবনুল ওয়াজীর - মৃত্যু 840 হিজরী)

مِن جهة التأويل، فلسنا نُبْطِلُ كفاءته في النكاح كما تقدَّم، ونقبلُ خبره الذي نجعلُهُ أصلاً في الأحكام الشرعية لإِجماع الصحابة رضي الله عنهم على قبول أخبارِ البُغاة على أمير المؤمنين عليه السلام، وإجماعُهم حجة. انتهي كلامُه عليه السلام.
فإن قلتَ: الدليلُ على أنهم لا يُسَمَّوْنَ مسلمين إجماع أهل البيت عليهم السلام.
فالجوابُ أنَّ أهلَ البيت عليهم السلام لم يتكلموا في هذه المسألة، وإنما أجمعوا في صورتين لم نُخالفهم في واحدة منهما (1):
إحداهُما: أجمعوا أن حُكْمَ الفاسق في الآخرة غيرُ حكمِ المسلمين القائمين بالواجبات، المجتنبين للمحرمات، ونحن لا نُخالفهم في هذه الصورة (2).
الصورةُ الثانية: أجمعوا أنَّه لا يُسمى مؤمناً ولا مسلماً ولا كافراً في هذه الأعصار الأخيرة، لأنها قد صارت هذه الأسماء في هذا العرف الأخير تُفيد معانيَ مختلفةً يترتَّبُ عليها أحكام شرعية، وللعرف تأثير في تحريم إطلاقِ الألفاظ، ألا ترى أنَّه قد ورَد في الحديث تسميةُ كثير من المعاصي بالكفر (3)، ولا يجوز أن يُسَمَّى فاعِلُها اليوم كافراً. وتلخيصُ هذا الوجه أن--------------------------------------------
(1) في (ج) و (ش): منها.
(2) سقطت من (ب) و (ش).
(3) من ذلك قوله صلى الله عليه وسلم " سباب المسلم فسوق وقتاله كفر " وقوله: " لا ترجعوا بعدي كفاراً يضرب بعضكم رقاب بعض " وقوله: " إذا قال الرجل لأخيه: يا كافر، فقد باء بها أحدهما " وقوله: " بين الرجل والكفر ترك الصلاة " وقوله: "من حلف بغير الله فقد كفر" وقوله: " من أتى كاهناً فصدقه، أو أتى امرأة في دبرها، فقد كفر بما أنزل على محمد " وقوله: " اثنتان في الناس هما بهما كفر: الطعن في الأنساب والنياحة على الميت " وهي صحيحة مخرجة في تعليقنا على شرح الطحاوية ص 295 - 296.

المسلم والمؤمن لم يكن معلوماً أنَّه يفهم من إطلاق أهل العلم لهما في ذلك الزمان، أنهما يُفيدان عدمَ فسق التأويل، ولا ثبوتَه، وأما اليومَ، فقد صار العارفُ لا يُطْلِقُ هذه اللفظة على فاسقِ التأويل، فلو قال العارف اليوم في فاسق التأويل: إنَّه مسلم كان تزكيةً له من فسق التأويل، ولو قال ذلك قائلٌ في الصدر الأول، جاز أن لا يكون تزكيةً من فِسْقِ التأويل.
ويدُلُّ على هذه التفرقة بين الأزمان في جواز إطلاق الأسماء وعدمه أن أهل البيت عليهم السلام لا يُجيزون أن يُسمَّى الكافِرُ فاسقاً في الزمان الأخير، لأن تسميته بذلك تُفيد أنَّه ليس بكافر وقد ثبت بالنصوص المتقدمة أنه كان يُسمى فاسقاً في الزمان الأول، وهذا دليل واضح.
فإن قلت: كيف يجوز أن يُسمى مسلماً في ذلك الزمان وهو اسمُ مدح، والفاسقُ لا يستحق المدحَ؟
قلتُ: كما يجوزُ أن يسمى مُوحِّداً ومصلياً وحاجّاً، وذلك لأن هذه أسماء فاعلين، وكُل من فعل فعلاً حسناً أو قبيحاً، اشتق له منه اسم، وإذا فعَل الفاسِقُ ما يستحِق أن يُمدح به، مُدِحَ بما فعل، كما يُوصَفُ حاتِم بالكرم، وعنترةُ بالشجاعة ولا مانع من هذا، وإنما يمتنع مدحُه على فسقه أو مدحُه على الإطلاق، فإن قدرنا إنَّه منع من هذا مانعٌ، لم يمنع من مجرد التسمية، فقد تصِحُّ التسميةُ من غير مدح، ويكون الوجه أن المدح لا يستحق إلا مع عدم الإِحباط، وأما مع الإحباط، فلا يكون مدحاً ولكن ليس بلازم إذا حَبط الثواب أن يَبْطُلَ اشتقاق اسم الفاعل، ودليلُه تسميةُ الفاسق موحِّداً، وأما المقدمة الثانية -وهو أن المسلم مقبول- فسوف يأتي الدليلُ عليها في الفصل الثاني، إن شاء الله تعالى.

‌‌الإشكال الخامسُ: أن في هذه الأدلة ما يدل على أن المتأوِّل غيرَ الكافر كان يُسَمَّى مؤمناً في ذلك الزمان، وإن كان باغياً عاصياً إلا من عُرِفَ عنادُه أو نفاقُه كما تقدم، وكما يأتي، إن شاء الله تعالى، والمؤمن مقبول.
بيان المقدمةِ الأولى من وجهين:
أحَدهُما: أنَّه قد ثبت في الإشكال المقدم آنفاً أنَّه كان يُسَمَّى مسلماً، والمسلم مؤمن بإقرار الخصم.
وثانيهما: قولُه تعالى: {وَإِنْ طَائِفَتَانِ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ اقْتَتَلُوا فَأَصْلِحُوا بَيْنَهُمَا} [الحجرات: 9]، وقولُه عليه السلام في حديث جبريل وقد سأله ما الإيمانُ؟ قال: " أن تُؤمِنَ باللهِ وملائكتِهِ وكُتُبِهِ وَرُسُلِه، وتؤمِن بالقدر خيرِه وشرِّه " رواه مسلم (1).
قال النواوي: القَدَرُ مِن اللهِ، ليس بإجبار خلقه على أفعالهم، ذكره في " شرح مسلم " (2).
وكذا قال الخطابي في " معالم السنن " (3)، وأبو السعادات ابن الأثير في " جامع الأصول " (4)، وأجمعَ أهلُ السنة على ذلك كما سيأتي.
ومن ذلك حديثُ الأمَةِ السوداء التي سألها رسولُ اللهِ صلى الله عليه وسلم، فأشارت أن الله ربُّها، وأن محمداً صلى الله عليه وسلم هو رسول الله، فقال صلى الله عليه وسلم: " هِيَ مؤمنة "،--------------------------------------------
(1) تقدم تخريجه ص 170.
(2) 1/ 154.
(3) 4/ 322.
(4) 10/ 103 الطبعة الشامية.

والحديث صحيح رواه مسلم (1) وغيره، وذكر الحافظ ابن حجر في " تلخيصه " له طرقاً كثيرة.
وبيان المقدمة الثانية يأتي في الفصل الثاني إن شاء الله تعالى، وفي هذا الإشكال من الأسئلة له ما في الذي قبلَه، والجواب كالجواب سواء.
‌‌الإشكال السادس: أن الاستدلالَ بهذه الآية الكريمة من قبيل مفهومِ المخالفة أحد قسْمَي مفهومِ الخطاب، وهو مِن مفهوم الشرط أحد أنواع مفهوم المخالفة، ولا شك أن مفهوم الشرطِ يقتضي المخالفةَ في ما بعد حرف الشرط والذي بعدَ حرف الشرط هو المجيء، لا الفسقُ فيكون مفهومُ الآية: وإن لم يأتكم فاسق فلا تبيَّنُوا، وظاهر هذا المفهوم يحتاج إلى تأويل، فإن التبين لا يكون منهيّاً عنه (2) في حال من الأحوال وإذا كان التبين غير منهي عنه في حال من الأحوال لم يصح التعلقُ بالمفهوم، فوجب إما الوقفُ أو التأويلُ ممن يعلمه فإنه يمكن أن يقال: إنَّه إنما ذكر الفِسْقَ ها هنا لأحد أمرين إما للسبب الذي نزلت الآية لأجله، كما في قوله تعالى: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا} [النساء: 94] نزلت في رجل لَحِقَه المسلمون، فسلم عليهم، فقتلوه ثبت ذلك في الصحيح (3) فلا يجوزُ أن يكونَ معنى الآية: وإن لم تضربوا في سبيل الله، فلا تَبَيَّنوا، بل يكون الوجه أن الله تعالى إنما ذكر الضربَ في الأرض وشرطه التبيُّن (4) لأن الذين نزلت فيهم الآيةُ كانوا ضاربين في الأرض وقتَ--------------------------------------------
(1) (537) وأخرجه أحمد 5/ 448، والطيالسي (1105) وابن أبي عاصم في "السنة" (489) و (490) وابن خزيمة في " التوحيد " ص 121، والبيهقي " في الأسماء والصفات " ص 234. وقد تقدم تخريجه في الجزء الأول ص 380.
(2) في (ب): التبين غير منهي عنه.
(3) انظر صحيح البخاري (4591).
(4) في (ب): وشرطه في التبيين.

نزولها، وإما للذم لمن نزلت فيه الآية كما في قوله تعالى: {وَمَا كُنْتُ مُتَّخِذَ الْمُضِلِّينَ عَضُدًا} [الكهف: 51] مع أنَّه سبحانه لا يتخذ عَضُداً من المضلين ولا مِن غيرهم، وقد ذكر الزمخشري رحمه الله أن المعنى: وما كنتُ مُتخِذَهُم عضُداً، ولكن ذَكَرَ المضلين للذم (1) وقد حكم في " الكشاف " بمثل هذا في مواضِعَ كثيرة، فكذا يُمْكِنُ أن يكونَ وضع الفاسق في موضع ما هو أعَمُّ منه، كما لو قال: إن جاءكم أحدٌ ليفيد الذم، وتلك الفائدة حاصلة بالعام لو أتى به معروفة، أو وضع الفاسق موضع ما هو أخصُّ منه، وهو الوليدُ (2) ليفيدَ الذم، والفائدة أيضاًً معروفة فتأمَّل ذلك.
فإن قلتَ: ما المانعُ من القول بأن المعنى: وإن لم يأتكم فاسق، فلا تَبَيُّنُوا، وهلَاّ قلت: إن هذا المعنى صحيح، ولا يمنع منه ما في ظاهره من النهي من التبين، لأنَّه لم ينه عنه لأمر يعود عليه في نفسه، ولكن نهى عن طلبه لِحصوله، كأنه قال: وإن جاءكم مسلم، فقد حصل البيان، فلا تطلبوا البيان.
قلتُ: الجواب أنَّه لا يَصِحُّ القطعُ على أن هذا هو المراد لوجهين.
أحدُهما: أنا بينا أن المفهومَ لا يصح أن يكونَ: وإن جاءكم مسلم، وإنما المفهوم وإن لم يأتكم فاسق. ويدل عليه وجوه.--------------------------------------------
(1) " الكشاف " 2/ 488.
(2) هو الوليد بن عقبة بن أبي معيط القرشي الأموي، أخو أمير المؤمنين عثمان بن عفان لأمه، أسلم يوم الفتح، وسيذكر المصنف ذلك قريباً، وفيه نزل قوله تعالى {إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا} وانظر أخباره في " طبقات ابن سعد " 6/ 24 و7/ 476 ونسب قريش ص 138، و" الجرح والتعديل " 9/ 8 والأغاني 5/ 122، وتاريخ ابن عساكر 17/ 434 ب و" العقد الثمين " 7/ 398، والإصابة 3/ 637 و" تهذيب التهذيب " 11/ 142.

أحدها: أن الله تعالى قد أمر بالتَبَيُّنِ (1) مع خبر المسلم في قوله تعالى: {إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا} [النساء: 94] كما يأتي بيانه في الإشكال الثامن.
الثاني: ما مر أن التبين (2) لا يكون منهيّاً عنه ظاهراً لا قاطعاً.
الثالث: ما في الإشكال التاسع من أن العلة خوف الإصابة بالجهالة، فمتى حصل ما يُسَمَّى جهالةً، وجب التبين، وإن كان المخبر مسلماً، ومتى حصل انتفاء الجهالة، قبل وإن كان متأولاً.
الثاني: أن الجهاتِ الموجبة للتبين كثيرة، وليست الفسقَ فقط حتى إذا انتفي الفسقُ، اتتفي التبَيُّن، فقد يجب التبينُ مع انتفاء الفسق في مواضعَ، منها في خبر المجهول، ومنها في خبرِ العدل إذا كان بينَه وبينَ مَنْ أخبر عنه إحْنَةٌ أو عداوة، ومنها خبرُ العدل الذي لا شائبة في عدالته إلا أنَّ ذلك الحكم مما يجب فيه اعتبارُ عدلين، ومنها في خبرِ العدل إذا كان خبرُه دعوى على غيره، ومنها خبرُ العدل إذا عارضه عدلٌ آخر، ومنها في خبر العدل إذا كان معروفاً بالغفلة، ومجرباً عليه كثرة الغلطِ والنسيان، وغير ذلك مما ورد الشرع بعدم قبول العدل فيه.
‌‌الإشكال السابع: أن الآية الكريمة نزلت في حقوق المخلوقين، وذلك واضحٌ في قوله تعالى: {أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ} وقد قال الحاكم رضي الله عنه في هذه الآية ما لفظه: والجوابُ أن هذه الآية نزلت في--------------------------------------------
(1) في (ب): التبيين.
(2) في (ب): التبيين.

الوليد بن عقبة بعثه رسولُ الله صلى الله عليه وسلم مُصَدِّقاً (1) فجاء، وأخبر بالامتناع عنهم كذباً، فنزلت الآية، وإذا (2) كانت خاصة في هذه الآية وما يجري مجراها، لم يَصِحَّ الاستدلال بها. انتهى.
ومن العجب أن السَّيِّد ذكر في تفسيره أن الفاسقَ هو الوليد بصيغة الجزم، ولم يذكر خلافاً في ذلك ذكره في " تجريد الكشاف المزيد فيه النكت اللطاف " ولم يُدخل معه المصرحين دعِ المتأولين فالله المستعان.
وكلام الحاكم صحيح، فإن حقوقَ المخلوقين لا تُقاس على حقوق الله تعالى، لأنَّه يُعتبر فيها مِن قوة الظن ما لا (3) يُعتبر في حقوق الله تعالى، ولهذا لا يُعتبر في الإخبار عن رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا خبر واحد، ويجب في حقوق المخلوقين اعتبارُ شاهِدَيْنِ، وفي بعضها أربعة شهود، وفي بعضها (4) شاهدٌ ويمينٌ، وفي بعضِها اليمينُ مع الخبر، ولا يُقبل فيها العَدُوُّ على عدوه، ولا شهادةُ الأبِ لولده عند بعضِ العلماء، وكم بينَ--------------------------------------------
(1) بعثه رسول الله إلى بني المصطلق، أخرج هذه القصة عبد الرزاق في تفسيره، عن معمر، عن قتادة، وأخرجها عبد بن حميد، عن يونس بن محمد، عن شيبان بن عبد الرحمان، عن قتادة، ومن طريق الحكم بن أبان، عن عكرمة، ومن طريق ابن أبي نجيح، عن مجاهد، وأخرجها أحمد 4/ 279، والطبراني في " الكبير " (3395) موصولة عن الحارث بن ضرار الخزاعي، وفي السند من لا يعرف.
ورواها الطبري في تفسيره 26/ 78 من حديث أم سلمة وفي السند موسى بن عبيدة، وهو ضعيف.
وأخرجها ابن مردويه من حديث جابر وفيه عبد الله بن عبد القدوس، وهو ضعيف وسينقل المؤلف في الصفحة 183، عن أبي عمر بن عبد البر، أنَّه لا خلاف بين أهل العلم بتأويل القرآن فيما علم أن قوله عز وجل: {إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا} نزلت في الوليد بن عقبة.
(2) في (ب): فإذا.
(3) في (ب): ما لم.
(4) من قوله " في حقوق المخلوقين " إلى هنا سقط من (ج).

حقوقِ الله تعالى وحقوقِ المخلوقين من الفروق الواضحة، وسيأتي لهذا مزيد بيان، إن شاء الله تعالى.
فإذا فَرَّقَ الشرعُ بينَ الحكمين، لم يصح القياس مع وجود هذه التفرقة المستمرة في أكثر الأحوال، أو في كثير منها، فأما العموم فقد تَبَيَّنَ بهذا الإِشكال تعذُّرُهُ، فلا تحرم روايةُ الحديث عن فاسقِ التأويل بعموم هذه الآية، لأنها خاصة بحقوق المخلوقين، فتأمل ذلك، وهذا لازم (1) له، لا (2) نقول بأن المنع من قبول المتأوِّلين من المسائل القطعية، ويستدل على ذلك بهذه الآية النازلة عن مرتبة الظن كيف القطع، فليتَ ما استدل به على القطع أثْمَرَ الظن!
الإشكالُ الثامن: أن الله تعالى قال: {إِنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا} ولم يقل: فلا تقبلوه، والتبين: هو النظر فيما يدل على صدقه أو كذبه، وليس القطع على تكذيبه، والجزمُ على عدم قبوله يُسَمَّى، تبيناً في اللغة، ولا في العُرف، ولا في الشرع. والتبين: تَفعُّل من البيان وهو تطَلُّبُ البيان، وذلك لا يكون مع بيان ردِّه، ولا مع بيان قبوله، كما لا تقول بعد شروق الشمس لصاحبك: تبيَّن هل طلع الفجرُ؟ وإنما تقول ذلك لأجلِ الالتباس، ويوضِّح هذا أنَّه قد جاء التبيُّن في القرآن الكريم، وليس المراد به الردَّ والتكذيب، كما في قوله تعالى في سورة النساء: {يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آَمَنُوا إِذَا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا} فإنَّه روى ابن عباس رضي الله عنهما: أن المسلمين لحقوا رجلاً في غُنَيْمَةٍ (3) له فقال: السَّلام--------------------------------------------
(1) في (ب): خاص، وفي (ج): حجة.
(2) في (ج) و (ب): لأنه، وفي (ش) لأنا.
(3) الغنيمة: تصغير غنم، وهو قطيع من الغنم.

عليكم. فقتلوه، وأخذوا غنيمتَه، فنزلت، رواه البخاري ومسلم (1)، وروي من غير طريق.
فإذا ثبت أن التبين: هو طلب البيان، لا ردُّ الخبر، فإنا نقول: من جملة التبين أنا ننظر في المُخْبِرِ: أهو مِن أهل الصدق والتجنبِ لِكل ما اعتقد أنه قبيح، أم من أهل التعمُّد للمعاصي، والوقوع فيما يُعلم أنَّه قبيح؟ فنظرنا في المتأولين، فوجدناهم من أهل الصدق والتحري فيما يعتقدون قبحَه فقبلناهم، وإنما قلنا: هذا مِن التبين، لأنَّ الله تعالى أمرنا بالتَّبَيُّنِ أمراً مطلقاً، ولم يُعينه في تبيُّن مخصوصٌ، وهذا تبين في لُغة العرب، وإنما تكون الآية حجةً صريحة (2) فيما قصد السَّيِّد لو قال الله تعالى فيها كما قال في القاذفين: {وَلا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أبَداً} [النور: 4]، وكما قال في خبرهم: {وَلَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ مَا يَكُونُ لَنَا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهَذَا سُبْحَانَكَ هَذَا بُهْتَانٌ عَظِيمٌ} [النور: 16]، وكما قال تعالى في خبرهم: {لَوْلَا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ ظَنَّ الْمُؤْمِنُونَ وَالْمُؤْمِنَاتُ بِأَنْفُسِهِمْ خَيْرًا وَقَالُوا هَذَا إِفْكٌ مُبِينٌ} [النور: 12]، وكقوله تعالى: {فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَدَاءِ فَأُولَئِكَ عِنْدَ اللَّهِ هُمُ الْكَاذِبُونَ} [النور: 13]، ونحو هذه الآيات الصريحة، فأما التَّبَيُّن، فليسَ مِن الرد والتكذيب في شيء.
الإشكال التاسعُ: قالَ -أيده الله-: إنَّه علَّق الحكم على صفة وهي الفسق.--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري (4591) ومسلم (3025) وأبو داود (3974)، والنسائي في " الكبرى " كما في " تحفة الأشراف " 5/ 94، والطبري (10214) و (10215) من طرق عن عمرو بن دينار، عن عطاء، عن ابن عباس، وأخرجه بنحوه أحمد 1/ 229 و272 و324، وابن أبي شيبة 12/ 377، والترمذي (3030) وابن جرير (10217) و (10218) والطبراني (11731) من طرق عن إسرائيل، عن سماك، عن عكرمة عن ابن عباس، وحسنه الترمذي، وصححه الحاكم 2/ 235، ووافقه الذهبي.
(2) في (ب) صحيحة صريحة.

قلنا: لكنه قد علَّل تعليقه للحكم على تلك الصفة بخوف الإصابة بالجهالة، وذلك واضح في الآية لقوله: {أَنْ تُصِيبُوا قَوْمًا بِجَهَالَةٍ} [الحجرات: 6] وهذه العلة غير حاصلة في خبر المتدين المتأوِّل، فإن خبره يُفيد الظنَّ الراجحَ، والظن الراجحُ ليس بجهالة لوجهين:
أحدُهما: أنَّه قد ورد تسميتُه علماً في لسان العرب مثل ما ورد تسمية العلم ظناً، كذلك في قوله تعالى حكاية عن أولاد يعقوب عليه السلام: {وَمَا شَهِدْنَا إِلَّا بِمَا عَلِمْنَا} وقد احتج بها في " شفاء الأوام " في باب الشهادات، وما ثبت أنَّه يُسمى علماً في اللغة، فلا يسبق إلى الفهم أنَّه يسمى جهالة.
وثانيهما -وهو المعتمد- أنا نظرنا في الجهالة: هل المرادُ بها عدم العلم أو عدمُ الظن؟ فوجدنا (1) عدمَ الظن لا عدمَ العلم، وإنما قلنا: ليست عدمَ العلم، لأن العلمَ لا يَحْصُل أيضاً بخبر المسلم الثقة، وكذلك لا يَحْصُلُ بخبرِ الثقتين، فثبت أن الجهالة تنتفي بحصول الظن، والظنُّ حاصل مع خبر المتأول المتدين فوجب قبولُه، وقبولُ كل خبرٍ يُفيدُ الظنَّ إلا ما خرج بالأدلة القاطعة أو الراجحة الخاصة.
وقد قال القرطبي (2): في هذه الآية الكريمة سبعُ مسائل. ذكرها كلها حتى قال: السابعةُ فإن قضى بما يَحْكُمُ على الظن لم يكن ذلك عملاً بجهالة كالقضاء بشاهدَيْنِ عدلينِ، وقبولِ قول عالم مجتهد. انتهى.
وهذا صريح في المعنى الذي قصدتهُ ولله الحمد، أفاده النفيسُ--------------------------------------------
(1) في (ب) و (ش): فوجدناها.
(2) 16/ 311 - 313.

العلوي. وللزمخشري مثلُ هذا في قوله تعالى: {فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ} [الممتحنة: 10].
الإشكال العاشرُ: أنَّ السَّيِّد -أيده الله- قد ادّعى أن الآيةَ في معنى العموم، لكن العموم لا يَصِحُّ الاحتجاج به إلا بعد فقدِ المعارض، والناسخ، والمُخَصِّصِ، والمعرفة بفقد هذه تحتاج إلى الاجتهاد بالاتفاق، وقد شدَّد السيدُ في التحذير منه، فما بالُه خاض في بحاره، وَعَشَا إلى ضَوْءِ ناره.
الإشكال الحادي عشر: أن السَّيِّد -أيده الله- عَظَّمَ الكلامَ في تفسير القرآن العظيم، وكاد يُلحِقُه بما لا يستطاع، أو ألحقه به، ونص على أنَّه صعبٌ شديد، مدركُه بعيد، ثم إنَّه فَسَّرَ هذه الآية الكريمة، واحتج بها في هذه المسألة التي زعم أنها قطعية مع ما في هذه الآية من الإِشكالات، فإن الله تعالى سهل للسَّيِّد تفسيرَ هذه الآية، فلعله سبحانه يُسَهِّل لغيره تفسيرَ غيرها، وإن كان قال فيها بغير علم، فإن ذلك لا يليقُ بفضله.
الإشكال الثاني عشر: بقي على السيد -أيده الله- بقية في الاستدلال بهذه الآية، وذلك لأنها وردت على سبب ونزلت في الوليد بن عقبة، وكان فاسقاً مصرحاً غيرَ مقبول عند المحدثين، ولا عند الزيدية -كما سيأتي بيانُه في المسألة الثانية إن شاء الله تعالى- ذكر ذلك الواحدي في " أسباب نزول القرآن " (1)، وفي " الوسيط " في التفسير له ولم يذكر غيرَه، وكذا في " عين المعاني " (2) ولم يذكر غيره مع كثرة توسعه في النقل،--------------------------------------------
(1) ص 261، والواحدي: هو الإمام العلامة الأستاذ أبو الحسن علي بن أحمد الواحدي النيسابوري الشافعي المتوفى سنة 468 هـ. مترجم في " السير " 18/ 339 - 342.
(2) لمحمد بن طيفور الغزنوي السجاوندي كان في وسط المئة السادسة للهجرة " طبقات المفسرين " 2/ 160.

وكذا في تفسير عبد الصمد الحنفي (1)، وكذا في تفسير الرازي (2) ولم يذكر غيره، وفي تفسير القرطبي قيل: إنَّه الوليد، ولم يذكر غيره مع كثرة اتساعه في النقل.
وقال أبو عمر بن عبد البر في " الاستيعاب " (3): ولا خلاف بينَ أهل العلم بتأويل القرآن فيما علمت أن قوله تعالى: {إنْ جَاءَكُمْ فَاسِقٌ بِنَبَأٍ} أن الآية نزلت في الوليد بن عُقبة. والعلماء (4) مختلفون فيما ورد على سببٍ من العمومات هل يُقصرُ عليه، أو يُجرى على عمومه؟ والسيد لا يدري ما مذهبُ خصمه في ذلك، فبقي عليه أن يُلْزِمَ خصمَه القولَ بأن العموم لا يُقصر على سببه، ويستدِلُّ على ذلك بدليل قاطع يمنعُ الخصم من المخالفة، فإن الدليلَ الظني لا يَصْلُحُ وازعاً للخصم عن المنازعة، وإنما يَصْلُحُ مثيراً لظن المستدل به فمع (5) عدم الدليل القاطع للخصم أن يقولَ: هذه الآيةُ نزلت في الوليد بنِ عُقبة كما جاء ذلك من غير وجه، وهو إجماعٌ مِن المفسرين كما ذكره ابنُ عبد البر، وقد ثبت في الصحاح (6): أن الوليدَ كان فاسقاً يشربُ الخمر، فتُقصر الآيةُ على الفاسق المصرّح الذي نزلت فيه وهو الوليدُ بن عقبة. فإن قيسَ على المنصوص عليه، لم يَقْضِ القياسُ إلا دخولَ سائرِ الفساق المصرِّحين، وهذا مذهبٌ مشهورٌ قال به كثير من--------------------------------------------
(1) ذكره في " إيضاح المكنون " 1/ 309، وفي " هدية العارفين " 1/ 574، ولم يذكر وفاته.
(2) 28/ 119.
(3) 3/ 595.
(4) في (ج): والعلماء فيما علمت.
(5) في (ج) و (ش): مع.
(6) أخرجه مسلم في " صحيحه " (707) في الحدود باب حد الخمر. وانظر " تاريخ ابن عساكر " 17/ 444/أ، و" سير أعلام النبلاء " 3/ 415.

الكبار، منهم: علي بن أبي طالب، وابنُ عباس، وعثمانُ، لكن في وقائع مخصوصة، وهو مذهب الشافعي رضي الله عنه مع جلالته وما علمنا أن أحداً فسق (1) من قال بقصر العموم على سببه، ولا نسبه إلى الجهل وقلة التمييز، فلا بُدُّ للسَّيِّد مما ذكرناه من نصبِ الدليل القاطع على تحريم قصرِ العموم على سببه.
الإِشكال الثالث عشر: بقي على السيّد -أيده الله- بقية، وذلك أنه قد عَلِمَ أن العمومَ مُختلف في الاحتجاجِ به، وفيه أقوالٌ كثيرة، فقيل: إن خص بمبيّن فهو حجة، وإلا فليس بحجة، وقيل: إن خص تخصيصاً متصلاً، فهو حجة، وإلا فلا. قاله أبو القاسم البلخي.
وقال أبو الحسين البصري: إن كان العموم مُنبئاً عنه، فهو حجة، كاقتُلوا المشركين، فإنه يُنبىء عن اليهود والنصارى على أحد القولين في أنَّهم مشركون بقولهم: " عزير ابن الله " و" المسيح ابن الله " وقوله تعالى فيهم: {سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ}، ولقول النصارى: " إن الله ثالث ثلاثة "، قال أبو الحسين: وإن (2) لم يكن منبئاً عن الخصوص فليس بحجة كقوله تعالى: {وَالسَّارِقُ وَالسَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُمَا} فإن العمومَ مخصوصٌ باشتراط النصاب والحرز، وهو لا ينبىء عنهما (3).
وقال قاضي القضاة: إن كان غير مفتقر إلى بيان كالمشركين، فهو حُجَّةٌ، وإن افتقر إلى بيان، فيس بحجة مثل: {أقيموا الصلاة} فإنهم كانوا لا يعرفون كيفيتها، فحين جاء تخصيصُ الحائض لم يبقَ في قوله: {أقيموا الصلاة} حجة، ومِنَ العلماء من قال: إنَّه يكون حجةً في أقلِّ--------------------------------------------
(1) لفظ " فسق ": ساقط من (ج).
(2) في (ب): فإن.
(3) انظر " المعتمد " 1/ 265 - 273.

الجمع فقط، ومنهم من قال: إنَّه لا يكون حجةً على الإطلاق وهو مذهبُ أبي ثور (1)، وحكاه المنصورُ بالله عليه السلام في " الصفوة " عن عيسى بنِ أبان (2)، ومنهم من عكس (3).
فمع هذا الاختلافِ الشديد كيف يحتج السيدُ على خصمه بالعموم المخصوصِ، ويلزمه الموافقة في المسألة ويدعي أنَّها قطعية، ولا يبينُ الدليلَ القاطع على أن العمومَ المخصوص حُجة؟
فإن قلتَ: ومن أين أن (4) هذا العموم مخصوص؟
قلتُ: على تسليم إنَّه عمومٌ، فهو مخصوص بالإجماع، فإن خبرَ الفاسق مقبول في مواضع بالاتفاق، سواء كان مصرحاً أو متأولاً، وذلك كخبره بطلاق زوجته، وتذكيته لذبيحته، وإسلامه، ووقفه لماله، وتوبته، ونجاسة ثوبه وطهارته، وعتقه لمملوكه، وإقراره على نفسه، وأمثال ذلك مما لا يحصى كثرة.
‌‌الإِشكال الرابع عشر: أنَّ الآية وردت بلفظِ الأمر في قوله تعالى: {فَتَبَيَّنُوا}، والسيد -أيده الله- يعرف أن بينَ العلماء خلافاً كثيراً في--------------------------------------------
(1) هو الإمام الحافظ الحجة المجتهد مفتي العراق إبراهيم بن خالد الكلبي البغدادي الفقيه المتوفى سنة 240 هـ قال ابن حيان: كان أحد أئمة الدنيا فقهاً وعلماً وورعاً وفضلاً، صنف الكتب، وفرع على السنن، وذب عنها. مترجم في " سير أعلام النبلاء " 12/ 72 - 76.
(2) هو عيسى بن أبان بن صدقة القاضي فقيه العراق، تلميذ محمد بن الحسن صاحب أبي حنيفة، وقاضي البصرة، وله تصانيف وذكاء مفرط، وفيه سخاء وجود زائد، توفي سنة 221 هـ. " سير أعلام النبلاء " 10/ 440.
(3) انظر " المعتمد " 1/ 265 - 272، و" المحصول " 1/ 3/22 - 33، و" المستصفي " 2/ 157، 162، و" نهاية السول " 2/ 403 - 407.
(4) " أن " ساقطة من (ج).

الأمر، فقد اختلفوا فيه على ثمانية أقوال (1):
الأوَّل: أنَّه للوجوب فقط.
والثاني: أنَّه للندب، وبه قال أبو هاشم.
والثالث: أنَّه للرُّجحان، فيكون عامّاً فيهما.
الرابع: أنَّه مشترك بينَ الوجوب والندب.
الخامس: الوقف في الوجوب، والندبُ مع القطع على أنَّه ليس للإباحة.
السادس: أنَّه مشترك في الوجوب والندب والإباحة.
السابع: أنَّه للإِذن المشترك بينَ الوجوب والندب والإِباحة فيدخل تحتَ الإِذن دخولَ النوع تحت الجنسِ، والخاصِّ تحتَ العام.
والثامن: أنَّه مشترك بينَ الوجوب والندب والإِباحة والتهديد. وفي هذه الأقوال الخالص والمزَّيف، فكيف منع السيدُ خصمَه من المخالفة في المسألة، وادَّعى أنها قطعية، واستدل بهذه الآية ودلالتها مبنية على أن الأمرَ للوجوب، وقد خالف في هذه القاعدة خلقٌ كثيرٌ من المتقدمين والمتأخرينِ من أهل العدل والتوحيد وغيرهم؟
الإِشكال الخامس عشر: أن في (2) أهل العلم مَنْ يقول: إن ألفاظ العموم مشتركة بينَ العموم والخصوص، لأنها أكثر ما وردت العموماتُ،--------------------------------------------
(1) والمختار من هذه الأقوال أنَّه للوجوب ما لم يصرفه عنه صارف. انظر " المحصول " 1/ 2/69 - 155، و" نهاية السول " 2/ 251 - 272.
(2) في (ب): من.

والمراد بها الخصوصُ، حتى قال بعضهم: ليس في القرآنِ عمومٌ إلا وهو مخصوص إلا قولَه تعالى: {وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [الأنعام: 101] قالوا: والأصلُ في الاستعمال الحقيقةُ، وإنما أشرت إلى طرف من حجة أهل هذا القول لعدم اشتهاره، وهو قول ضعيف، ولكن لا يتم دليل السيد حتى يُبين أنَّه باطل قطعاً، ولا يكفيه أنَّه ضعيف على مقتضى الأدلة الظنية، وفي العموم أقوالٌ كثيرة قريب من الأقوال المذكورة في الأمر، فيلزم السيدَ نصبُ الدليلِ القاطع على بطلانها، وإلا لم يمنع خصمه من المنازعة، ويحرم عليه المخالفة.
‌‌الإشكالُ السادسَ عشر: أنَّ لهذه الآية معارضاتٍ كثيرة يأتي بيانُها إن شاء الله تعالى في الفصل الثاني، ولا يتم الاحتجاجُ بها حتى يُبيِّن (1) السيد رجحانَهَا على تلك المعارضات، بل مجردُ الرجحان لا يكفي في المسائل القطعيات.
‌‌الإشكال السابع عشر: أن لهذه الآيةِ مخصصاً كما سيأتي بيانه في الفصل الثاني، فلا يصح الاستدلالُ بها مع وجود المُخصِّصِ، فهذه واجبات كثيرة أخلَّ بها السيدُ، أوجبها عليه التعنتُ بدعواه: أن المسألة قطعية، وأن الخلاف فيها حرام.
قال: ومِن ذلك قولُه تعالى: {وَلَا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النَّارُ} [هود: 113]، ومن الركون إليهم: قبول قولهم، بدليل قوله تعالى: {وَلَوْلَا أَنْ ثَبَّتْنَاكَ لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلًا (74) إِذًا لَأَذَقْنَاكَ ضِعْفَ الْحَيَاةِ وَضِعْفَ الْمَمَاتِ} [الإسراء: 74 - 75] وذلك أن ثقيفاً أرادُوا أن--------------------------------------------
(1) في (ج): يتبين.

يُصالحوه على ألا يُعْشَروا ولا يُحْشَرُوا، القصة (1). فهمَّ بأن يُساعِدَهم إلى قبول قولهم، فنزلت، وفيها مِن الوعيدِ ما ترى، هذا وقد قلَّلَ الركونَ حيث قال: {شَيْئًا قَلِيلًا}.
أقول يرد على استدلال السيد -أيَّدَهُ اللهُ- بهذه الآية إشكالات:
الإشكالُ الأولُ: أن معنى الآية ظني، مختلَف فيه أشد الاختلاف كما ذكره السَّيِّد في تفسيره " تجريد الكشاف المزيد فيه النُّكت اللطاف " والعجبُ منه أنَّه (2) هنالك حكى الأقوالَ من غير تقبيحٍ لشيءٍ منها، بل حكى عن القاضي والحاكم شيخي الاعتزالِ تصحيحَ غيرِ ما ذكره هنا، وكذلك عن الرازي، ولم يعترِضْ تصحيحَهم، ولا يَحِلُّ له حكايةُ البواطِلِ في تفسيرِ كلام الله مِن غير إِنكار، وقد قال في تفسيره ما لفظه: وقيل: لا تَرْضَوْا بأعمالهم، عن أبي العالية. وقيل: لا تُدَاهِنُوا، عن السدي.
وقيل: لا تلحقوا بالمشرَكين، عن قتادة.
قلت: وهو من رؤوس المعتزلة القدماء.
قال السيدُ: وقيل: الركونُ المنهي عنه الدخولُ معهم في ظلمهم، أو معاونتهم، أو الرضى بفعلهم، أو موالاتهم، وأما إذا دَخَلَ عليهم، أو خالطهم لدفع شرهم، أو أحسن معاشرتهم، وَرَفَق بهم في القول ليقبلوا منه ما يأمُرُهمْ به من طاعة الله، فذلك غيرُ منهي عنه، عن القاضي. قال الحاكم: وهو الصحيح، لأن الله تعالى أمر بإلَانَةِ القولِ للكافر في قوله: {فَقُولَا لَهُ قَوْلًا لَيِّنًا} [طه: 44] فأولى الظالم.--------------------------------------------
(1) سيذكره المؤلف في الصفحة 213، وسنخرجه هناك، ومعنى قوله " أن لا يعشروا " أي: لا يؤخذ عشر أموالهم، وقوله " ولا يحشروا " معناه الحشر في الجهاد والنفير له.
(2) في (ب): أن.

وقال الواحدي: الركونُ السُّكُونُ إلى الشيء، والميلُ إليه بالمحبة، قال ابنُ عباس: لا تميلوا، يريدُ في المحبة، ولين الكلام والمودة. وقال عكرمة: هو أن يطيعهم أو يودَّهم.
وقال الرازي (1): الركونُ المنهي عنه عند المحققين: الرِّضى بما عليه الظلمةُ من الظلم، وتحسينُه لهم أو لغيرهم، وأما مداخلتهم، لدفع ضرر، أو اجتلاب منفعة عاجلة، فغيرُ داخل في الركون. انتهي تفسير السيد للركون بعدَ حكايته كلام الزمخشري وما ينَاسبه.
فظهر من ذلك أن معنى الآية ظني، وذلك منافٍ لقول السيد: إن المنع من قبول المتأولين قاطع، ويدل على أن ذلك ظني مع ما ذكره السَّيِّد -أيده الله-: أن الركونَ هو الميل في أصل اللغة، ومنه: أركنت الإناءَ: إذا أصغيتَه، وأركن الرَّحْلَ: أماله، قاله الزمخشري (2)، وكذا قال (3) في قوله تعالى: {لَقَدْ كِدْتَ تَرْكَنُ إِلَيْهِمْ شَيْئًا قَلِيلًا} أي: تميل.
ولا شك أن الميلَ إنما يصح إطلاقُه على الحقيقة في الأجسام، فثبت أن هذا الركون مجازٌ، والمجازُ يحتاج إلى علاقة ظاهرة، ألا ترى أنهم قالُوا: يقال للشجاع: أسد لظهور العلاقة، وهي قوة القلب، ولا يقال للأبخر: أسد لخفاء العلاقة، وهي ما فيه من البَخَرِ، فأكثر السامعين لا يفهم معنى الكلام لخفاء معنى (4) هذه العلاقة، ولم يبين السَّيِّد المشبِّه وهو المقصود في الآية، فأما الميلُ الحقيقي الذي هو كميل الإِناء، فليس بمحرَّم، ولا--------------------------------------------
(1) " مفاتيح الغيب " (18/ 72).
(2) " الكشاف " (2/ 296).
(3) " الكشاف " (2/ 460).
(4) لفظ " معنى " ساقط من (ب) و (ج) و (ش).

مقصود قطعاً، إذ كان المجاهدُ حين يهوي إلى الكافر ليطعنه، أو يضرِبَه، أو يقتله قد مال إليه كميل الإناء أو أشد، ولكن لمضرته، وإنما المحرم الميلُ المجازي، ولا بدَّ من مخالفته للميل الحقيقي، كما أن الأسد المجازي يُخالِفُ الأسدَ الحقيقي.
وقد قال العلامة أبو حيَّان الأندلسي إمامُ اللغة والعربية والتفسير (1):
إِن معناها: ولا تطمئِنُّوا (2)، فجعل المجازَ المشبه بالميلِ الحقيقي هو الطمأنينة، ولا يمنعُ منه قولُه: {شَيْئًا قَلِيلًا} لأن الطمأنينة يُوصَف قليلُها بالقلة، وكثيرُها بالكثرة، لأن القِلة والكثرةَ أمران عُرفيان إضافيان، وليسا ذَاتِييْنِ حقيقيين، يُوضِّحه أنَّه يصِحُّ أن تقول: ولا تطمئنوا إليهم شيئاً قليلاً، كما يَصِحُّ أن تقول: ولا تطمئنوا إليهم كثيراً.
والتحقيق: أن الرمخشري ذكر أصلَ الركونِ في الوضع اللغوي مبالغةً في البحث والزجر، وأبا حيان ذكر المعنى العُرفي المستعمل السابق إلى الأفهام فيما نقلت إليه هذه اللفظة، ولا شَكَّ في تقدم الحقيقة العرفية على اللغوية كما ذكروه في الدابة والقارورة ولا يَشُكُّ منصفٌ أن (3) الركونَ اللغوي الذي ذكره الزمخشري غيرُ مراد، وأن حقيقتَه في ميل جسومنا إلى جسومهم، وأن كلام أبي حيان معروف، وأن الركونَ إلى القوم صار في العُرف بمعنى السكون إليهم، والطمأنينة بهم، وفي ترك هذا المعنى وسائر أقوال المفسرين مِن الصحابة والتابعين، والاقتصار على أصل الوضع تضييعٌ للتفسير، ومجانبةٌ للتحقيق، فتأمل ذلك. والله أعلم.--------------------------------------------
(1) لفظ " والتفسير " ساقط من (ب).
(2) لم يذكره في تفسيره 5/ 269، ولعله في " الغريب ".
(3) في (ب): في أن.

إذا عرفتَ هذا، فإنا نقول: إن قبولَنا لكلام المتدين المتأوِّل الذي يغلِبُ على الظن صدقُه فيما لم يظهر لنا أن بينه وبينَ الركون الحقيقي علاقةً ظاهرةً قطعية تمنع الاختلافَ كما ادَّعى السيد، وبيانُ عدم ظهور العلاقة أنا لم نركن إليه في الحقيقة، وإنما ركنا إلى أمرين:
أحدهما: الدليل الدال على وجوب قبول روايته وسيأتي بيانُه مفصلاً في الفصل الثاني، إِن شاء الله تعالى.
وثانيهما: الظنُّ الراجحُ المجرب أن صِدقه دائم، أو أكثري الذي قضت العقولُ بوجوب العمل به في دفعِ المضار وحسنِ العمل به في جلب المنافع، وإنما المتأول قرينةٌ للظن، والمركون إليه هو الظنٌّ لا القرينةُ بدليل أن الظنَّ متى زال لم يستند إلى القرينة ولا يُعمل بها، ألا ترى أن من رأى السحابَ الثقال التي هِيَ قرينةُ المطرِ، فاستبشر، وأصلح سواقي زرعه لم يكن في المجاز راكناً إلى السحاب، وإنما يَكونُ في المجاز راكناً إلى ظنه الراجح، وكذلك لو أخبرك المتأوِّلُ أن في هذا الطعام سمّاً وظننتَ صدقه، قَبُحَ منك الإِقدام على أكله، لأن فيه مضرةً مظنونة، ودفعُ المضرة المظنونة واجبٌ عقلاً، فلو أنَّك ذهبتَ تأكلُه لئلا تركنَ إلى خبر المتأوِّل، لم يختلف العقلاء في قبحِ اختيارِك، وكذلك إذا أخبرك أنه سَمِعَ النبي صلى الله عليه وسلم يقول: إن هذا حرامٌ يستحق فاعلُه العقابَ، فإنَّك إذا ظننتَ صدقه، قَبُحَ منك الإِقدام على ما تَظُنُّ أن الإِقدام عليه محرَّم موجبٌ لغضب الله، وشديدِ عقابه، نعوذ بالله من ذلك، ولم يكن إقدامُك على ما تظنُّ أنَّه يُدخلك النار والحرام والعمل بالمعقول فراراً من الركون إلى مَنْ أخبرك، وقد رجع المسلمون إلى أطباء الفلاسفة والنصارى في جميع أقطارِ الإسلام من غير نكير، ولم يكن ذلك ركوناً إليهم، وذلك لأنهم ظنوا صِدْقَهم في فنهم،