📘 শারহু বাবু তাওহিদির রুবুবিয়্যাহ মিন ফাতাওয়া ইবনি তাইমিয়্যাহ (নাসির আল-আকল)

شرح باب توحيد الربوبية من فتاوى ابن تيمية ‌‌[4]
لقد اتفق أهل الحق وأهل الباطل في العلوم الحسية والبدهية، بينما قام الخلاف على أشده بينهم في الإلهيات والغيبيات والأخلاقيات، وسبب ذلك هو المناهج الفاسدة التي انتهجها الفلاسفة والمتكلمون لتقرير العقيدة، فالوحي عندهم محكوم بالمقررات العقلية، والدلالات الوحيدة على النبوة هي المعجزات، فحدث عندهم من الاضطراب في تقرير الدين ما جعلهم في حيرة من أمرهم، لا يهتدون سبيلاً.

‌‌طرق المخالفين لأهل السنة في تقرير الدين
بسم الله الرحمن الرحيم.
الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.
وبعد: فقبل أن نبدأ أحب أن أنبه إلى أن الشيخ ذكر أنواع العلوم والفنون التي اتفق عليها والتي اختلف فيها، فذكر أن العلوم الحسية والبدهية متفق فيها بين أهل الحق وأهل الباطل؛ لأنها علوم تجريبية تقوم على العلم الطبيعي الذي لا يكابر فيه أحد، لكن الخلاف في علوم أخرى والتي منها: الأخلاقيات والإلهيات والغيبيات، وإن كانت الغيبيات تدخل في الإلهيات.
إذاً: فمواطن الخلاف ليست العلوم الحسية والبدهية؛ لأن هذين العلمين ليسا وسيلة لفهم العلوم الغيبية.
كما أن العلوم الحسية والبدهية ليسا أيضاً الطريق إلى الاستدلال بالأمور الشرعية، إنما هي أدلة عاضدة لا يمكن أن تخالف الشرع، وما صار علماً من التجريبيات والحسيات والبدهيات فهو حق، لكن لا يمكن عن طريقه فهم الغيبيات ولا إدراك الغيبيات، ولا يمكن أن يكون عن طريقه أيضاً فهم الشرائع والتوحيد.
إذاً: الخلاف يكون في الأصول الأخلاقية وفي الإلهيات وفي الغيبيات كما قرر الشيخ فيما سيأتي.
قال شيخ الإسلام رحمه الله تعالى: [وأما الأخلاق مثل: استحسان العلم والعدل والعفة والشجاعة؛ فجمهور الفلاسفة والمتكلمين يجعلونها من الأصول، لكنها من الأصول العامة، ومنهم من لا يجعلها من الأصول، بل يجعلها من الفروع التي تفتقر إلى دليل؛ وهو قول غالب المتكلمة المنتصرين للسنة في تأويل القدر، فكان الذي أصلوه واتفقوا عليه من المعارف أمراً قليل الفائدة، نزر الجدوى، وهو الأمور السفلية.
ثم إذا صعدوا من هذه المقدمات والدلائل إلى الأمور العلوية فلهم طريقان].
سيذكر الشيخ منهج أهل السنة والجماعة متأخراً، لكن أشير إليه هنا من أجل أن نستصحب في أذهاننا الميزان الشرعي، فالشيخ سيذكر طوائف الناس في تقرير الدين: فأولاً: طريقة أهل السنة والجماعة في تقرير الدين هي الاعتماد على الوحي؛ لأن الدين دين الله عز وجل، والله هو المشرع، والدين ينبني على ما يرضي الله عز وجل، وما يحقق للبشر السعادة التامة في الدنيا والآخرة، وهذا مما لا يمكن أن تحيط به مدارك البشر على الكمال، لا يدركه إلا الله عز وجل، فلذلك أهل السنة والجماعة يقررون الحق، وهو أن الطريق لتقرير الدين جملة وتفصيلاً هو الوحي.
والآن سيذكر الشيخ طرائق المخالفين.
قال رحمه الله تعالى: [أما المتكلمة المتبعون للنبوات فغرضهم في الغالب إنما هو إثبات صانع العالم، والصفات التي بها تثبت النبوة على طريقهم، ثم إذا أثبتوا النبوة تلقوا منها السمعيات: وهي الكتاب والسنة والإجماع وفروع ذلك].
يعني: أن أهل الكلام من متكلمة الأشاعرة والماتريدية وكذلك المعتزلة وبعض الجهمية يقوم منهجهم على استخدام الأدلة العقلية لصدق الوحي، فإذا توصلوا بذلك إلى صدق الوحي؛ بدءوا هناك يقررون الوحي، لكنه محكوم عندهم بالمقررات العقلية، وأول ذلك عند غالبهم إثبات الخالق عز وجل بالمقدمات العقلية.
ثم الصفات التي تثبت بها النبوة على طريقتهم، وهذه الصفات ترجع إلى إثبات المعجزة للنبي صلى الله عليه وسلم أو أي نبي، ويزعمون أن المعجزات هي الدلالة الوحيدة على النبوة، وهذا خطأ كما تعلمون؛ ولذلك بعضهم لما تناقضت عنده أدلة النبوة، خاصة عندما عجزوا عن تحديد معنى المعجزة، واختلطت عندهم المعجزة بالكرامة وخوارق العادات، وبخوارق الكهان والدجالين، لما اختلط عندهم الأمر صار عندهم ريب واضطراب في تقرير الدين؛ لأنه بُني على هذا الأصل المضطرب عندهم، وحصروا دلالة النبوة في المعجزات.
قال رحمه الله تعالى: [وأما المتفلسفة فهم في الغالب يتوسعون في الأمور الطبيعية ولوازمها، ثم يصعدون إلى الأفلاك وأحوالها.
ثم المتألهون منهم يصعدون إلى واجب الوجود وإلى العقول والنفوس.
ومنهم من يثبت واجب الوجود ابتداءً من جهة أن الوجود لا بد فيه من واجب].
يعبر الفلاسفة عن وجود الله عز وجل بكلمة: (واجب الوجود) وهذه كلمة فلسفية، وليس كل الفلاسفة يقصدون بها وجود الله على المعنى الشرعي الاصطلاحي المعهود عندنا، بل غاية ما عندهم هو إثبات الخالق؛ ولذلك يقولون: الصانع.
وشيخ الإسلام ابن تيمية رحمه الله سايرهم في هذه العبارة ربما لإقامة الحجة عليهم، والله أعلم، وإلا فالأولى ألا تقال كلمة الصانع مجاملة لهم، ولا واجب الوجود، لكن لا يمكن لهم أن يفهموا خطابنا، والشيخ أحياناً يكتب لهم، ويقصدهم بالكتابة، أو يقصد تسليح بعض المسلمين المتمكنين من مناقشة هؤلاء باستخدام هذه المصطلحات.
فهم كثيراً ما ينزعون إلى إثبات وجود الله عز وجل تحت مسمى واجب الوجود أو الصانع أو نحو ذلك، لكن مع ذلك من منهم أثبت وجود الله عز وجل بعقله، ووقف على هذه الضرورة الفطرية؟ إنهم لا يصفون الله عز وجل بما يجب له من الكمال والجلال، بل إنهم لا يعظمون الله حق التعظيم، ويسلبونه حتى الربوبية، فإذا أقروا بوجود واجب الوجود أو الصانع كما يعبرون عنه؛ جعلوا تدبير الكون للعقول وال

‌‌سمات مناهج المخالفين لأهل السنة من الفلاسفة والمتكلمين وفسادها
قال رحمه الله تعالى: [وهذه الطرق فيها فساد كثير من جهة الوسائل والمقاصد: أما المقاصد فإن حاصلها بعد التعب الكثير].
قبل أن نتمادى في الفقرات أحب أن نضع لها عنواناً وهو: سمات مناهج المخالفين من الفلاسفة والمتكلمين، وسمات هذه المناهج تميز مناهجهم الفاسدة عن مناهج أهل السنة الصالحة.
وقد وضع الشيخ أكثر من عشر سمات: الأولى: قوله: (هذه الطرق فيها فساد كبير من جهة الوسائل) هذه السمة الأولى.
السمة الثانية: فسادها من جهة المقاصد، قال: (والمقاصد) يعني: الوسائل والطرق التي استخدموها في الوصول إلى هذه القناعات الموجودة عندهم، فمن سماتهم فساد الوسائل، وهو الاعتماد على العقل والمصطلحات الفلسفية في الوصول إلى الغاية.
ثم الغاية عندهم فاسدة، وهي التي عبر الشيخ عنها هنا بالمقاصد؛ لأن المقاصد عندهم لا توصلهم إلى عبادة الله عز وجل، ولا إلى تعظيم الله حق التعظيم، ولا توصلهم إلى الأخذ بطريق الهدى، المقاصد فقط توقفهم على الإيمان بمجرد وجود الله، ثم وصفه بأوصاف لا تليق، والحيدة عن عبادته.
قال رحمه الله تعالى: [هذه الطرق فيها فساد كثير من جهة الوسائل والمقاصد، أما المقاصد فإن حاصلها بعد التعب الكثير والسلامة خير قليل، فهي لحم جمل غث على رأس جبل وعر، لا سهل فيرتقى ولا سمين فينتقل].
هذه كلمة عظيمة في الحقيقة، من أعظم الكلمات التي وصف بها الشيخ مناهج المتكلمين وسمات أعمالهم.
يقول: إنهم قد يحصلون خيراً قليلاً؛ لأنهم من أهل الاعتراف بوجود الله، ولا شك أن الاعتراف بوحدانية الله أنه خير، لكنه قليل الفائدة؛ لأنه لا يؤدي المطلوب من العباد، وهو عبادة الله، فهو قليل بالنظر إلى المطلوب من العباد، بالنظر إلى الغاية من خلق الناس، كما قال عز وجل: {وَمَا خَلَقْتُ الْجِنَّ وَالإِنسَ إِلَاّ لِيَعْبُدُونِ} [الذاريات:56]، هذه الغاية العظمى ما وصلوا إليها؛ فلذلك هم وصلوا إلى خير قليل.
ثم قال: هذه الوسائل والمقاصد التي وصلوا إليها مثل لحم جمل غث، يعني: ليس بطيب وتعافه النفس، على رأس جبل وعر، فالارتقاء إليه لا يؤدي إلى نتيجة، ويكون صعباً جداً، فالإنسان قد يتعب ويلهث وأخيراً يجد لحماً غير صالح للأكل، فهو لم يصل إلى الغاية، قال: (لا سهل فيرتقى) يعني: الجبل، (ولا سمين) يعني: لحم الجمل فينتقل.
قال رحمه الله تعالى: [ثم إنه يفوت بها من المقاصد الواجبة والمحمودة ما لا ينضبط هنا].
هذه هي السمة الرابعة.
الأولى: وهذه الطرق فيها فساد كثير من جهة الوسائل.
الثانية: من جهة المقاصد.
الثالثة: أن الخير فيها قليل.
الرابعة: أنه يفوت بها من المقاصد الواجبة والمحمودة ما لا ينضبط.
قال رحمه الله تعالى: [وأما الوسائل: فإن هذه الطرق كثيرة المقدمات].
هذه السمة الخامسة.
قال رحمه الله تعالى: [ينقطع السالكون فيها كثيرًا قبل الوصول].
هذه السمة السادسة.
قال رحمه الله تعالى: [ومقدماتها في الغالب إما مشتبهة يقع النزاع فيها].
هذه السمة السابعة.
قال رحمه الله تعالى: [وإما خفية لا يدركها إلا الأذكياء].
هذه السمة الثامنة.
قال رحمه الله تعالى: [ولهذا لا يتفق].
هذه السمة التاسعة من سمات مناهج أهل الأهواء: أنهم لا يتفقون، وهذه من أبرز سماتهم لكل متأمل.
قال رحمه الله تعالى: [ولهذا لا يتفق منهم اثنان رئيسان على جميع مقدمات دليل إلا نادراً، فكل رئيس من رؤساء الفلاسفة والمتكلمين له طريقة في الاستدلال تخالف طريقة الرئيس الآخر، بحيث يقدح كل من أتباع أحدهما في طريقة الآخر، ويعتقد كل منهما أن الله لا يعرف إلا بطريقته، وإن كان جمهور أهل الملة بل عامة السلف يخالفونه فيها.
مثال ذلك: أن غالب المتكلمين يعتقدون أن الله لا يعرف إلا بإثبات حدوث العالم، ثم الاستدلال بذلك على محدثه، ثم لهم في إثبات حدوثه طرق، فأكثرهم يستدلون بحدوث الأعراض؛ وهي صفات الأجسام.
ثم القدرية من المعتزلة وغيرهم يعتقدون أن إثبات الصانع والنبوة لا يمكن إلا بعد اعتقاد أن العبد هو المحدث لأفعاله، وإلا انتقض الدليل ونحو ذلك من الأصول التي يخالفهم فيها جمهور المسلمين.
وجمهور هؤلاء المتكلمين المستدلين على حدوث الأجسام بحدوث الحركات يجعلون هذا هو الدليل على نفي ما دل عليه ظاهر السمعيات، من أن الله يجيء وينزل ونحو ذلك.
والمعتزلة وغيرهم يجعلون هذا هو الدليل على أن الله ليس له صفة: لا علم، ولا قدرة، ولا عزة، ولا رحمة ولا غير ذلك؛ لأن ذلك بزعمهم أعراض تدل على حدوث الموصوف].
هذه هي الطرق التي ذكر الشيخ منها ما سبق، ثم سيذكر طريق السنة والجماعة بعد قليل، ثم طريق المتكلمين، ثم طريق المتفلسفة، ويقصد عامة الفلاسفة، وهنا ذكر طريق المصنفين من الفلاسفة الذين يسمون بالإسلاميين، أعني: المنتسبين إلى الإسلام وليسوا من الإسلام في شيء، وهذا مما ابتلينا به حقيقة من دفاع الناس عن ابن سينا وأمثاله، هل هم مسلمون أم غير مسلمين؟ وهذا في الحقيقة نزاع عديم الجدوى، ثم هم ليسوا من الإسلام ف

‌‌أول دعوة الرسل وطريقة أهل السنة في تقرير الدين
قال رحمه الله تعالى: [فأما الأنبياء فأول دعوتهم: شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمداً رسول الله.
وقد اعترف الغزالي بأن طريق الصوفية هو الغاية؛ لأنهم يطهرون قلوبهم مما سوى الله، ويملئونها بذكر الله، وهذا مبدأ دعوة الرسول؛ لكن الصوفي الذي ليس معه الأثارة النبوية مفصلة يستفيد بها إيماناً مجملاً، بخلاف صاحب الأثارة النبوية، فإن المعرفة عنده مفصلة.
فتدبر طرق العلم والعمل؛ ليتميز لك طريق أهل السنة والإيمان من طريق أهل البدعة والنفاق، وطريق العلم والعرفان من طريق الجهل والنكران].
هنا أشار الشيخ إلى منهج المتصوفة، وألحقه بالمنهج الشرعي، ألحقه من حيث الابتداء، والمتصوفة يقوم مبدؤهم على الاعتراف بشهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله، وأنها هي المبتدأ، وهي المنهج، لكنهم يقولون ذلك على سبيل الإجمال، فإذا قرروا عقائدهم ودينهم على جهة التفصيل حادوا عن الحق، بل ربما أخذوا بمسالك الفلاسفة في التعبد، وبمسالك الأمم الأخرى الضالة.
إذاً: هو يشير إلى أن الصوفية يبدءون معنا في أول الطريق في تقرير الدين على قاعدة أن الأصل هو شهادة أن لا إله إلا الله وأن محمداً رسول الله، ثم بعد ذلك تتفرق بهم السبل، ويحيدون عن الاستمرار في هذا الطريق؛ ولذلك أشار إلى طريقة الغزالي؛ لأنه يمثل منهج الصوفية في تقريره لهذا الأصل، والله أعلم.
وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.

‌‌الأسئلة

‌‌حكم قنوت النوازل دون إذن الإمام وحكم الدعاء التفصيلي على الكفار

‌‌السؤال
هل قنوت النوازل يحتاج إلى إذن الإمام؟ وهل الدعاء على الكفار كقول: اللهم أحصهم عدداً، واقتلهم بدداً، ولا تغادر منهم أحداً جائز؟

‌‌الجواب
هذا سؤال جيد، وللمشايخ حفظهم الله فتاوى في هذا كثيرة، وفيها إجابة نصية على مثل هذه الأسئلة؛ فأرجو الرجوع إليها.
ومعلوم ابتداءً أن القنوت في النوازل أنواع وأصناف، والنوازل على درجات أيضاً.
وكذلك الإذن من الإمام هو محل خلاف، لكن ينبغي أن نعود أنفسنا في مثل هذه الأمور ألا نخرج عن توجيه مشايخنا وعلمائنا إذا وجهوا بشيء، حتى لو كان هناك رأي لإمام أو قول لبعض الأئمة، إذا كان الأمر يتعلق بمصلحة الأمة الكبرى، أو بأحوال مجموع طلاب العلم، أو بموقف يحسب على العلماء والمشايخ؛ فينبغي الرجوع إلى المشايخ، ويلتزم قولهم، وتلتزم فتواهم؛ لأنهم يعالجون الأمر على ما تقتضيه النصوص الشرعية، ويجتهدون أيضاً في تطبيق قواعد الشرع ودرء المفاسد وجلب المصالح.
والنوازل أصناف، فهناك نوازل تكون في البلد نفسه، في نفس المدينة أو القرية، فإذا نزلت بهذه الصورة، مثل: الوباء الذي نزل على إخواننا في جيزان فهنا يشرع لهم أن يدعو دعاء القنوت، ولا أحد من أهل العلم يعارضهم، ولا يلزم إذن الإمام في مثل هذا الحال؛ لأن الأمر صار يمس البلد نفسها، ولا بد من تعويد الناس اللجوء إلى الله عز وجل، ولفت نظرهم إلى مشروعية القنوت في مثل هذه الأحوال.
أما إذا كان بعيداً عن البلد فيختلف في مدى البعد، وما نوع النازلة، وعلى هذا أقول: ينبغي لطلاب العلم أن يتثبتوا في هذه الأمور ولا يستعجلوا ولا تأخذهم العواطف.
وأما الدعاء على الكفار فينبغي دائماً للمسلم أن يدعو بالمجملات، ولا يلجأ إلى التفصيلات والاعتداء في الدعاء، الذي هو الدخول في الجزئيات والعبارات الدقيقة إلا عندما يقتضي الأمر ذلك، وليس على سبيل الدوام، فقول: اللهم أحصهم عدداً، واقتلهم بدداً، ولا تغادر منهم أحداً، لا ينبغي أن يكون دعاءً دائماً؛ لأنه من الدعاء المجزأ، والله عز وجل بصير بعباده، أنت ادع عليهم بدعاء مجمل، والله عز وجل يفعل ما يشاء، ليس بشرط أن يعاقبهم على هذه الصورة، التي هي إحصاء العدد والقتل البدد وألا يغادر منهم أحداً، ما يلزم، يمكن أن يعاقبهم الله عز وجل بأي صورة، وعلى أي وجه يراه ويقدره سبحانه، فلا ينبغي لنا أن نعود ألسنتنا على مثل هذه الأدعية المخصصة، التي الإكثار منها تنفر منها الطباع والفطر السليمة، لكن إذا طرأ على الإنسان أمر موجب؛ فله أن يستعمل مثل هذا الدعاء عند الموجب وليس دائماً.

‌‌حكم الخوارج عند شيخ الإسلام رحمه الله

‌‌السؤال
في تبويب شيخ الإسلام في فضل السلامة من البدعة والشرك والكبائر، ثم ذكر الخوارج، فهل يرى الشيخ تكفيرهم؟

‌‌الجواب
ما يلزم أنه يرى تكفيرهم، بل الذي أعرف أن الشيخ لا يرى تكفيرهم عموماً، الخوارج ليسوا كفاراً، ولكنهم من أهل البدع، ولا يلزم من قتال المبتدع أن يكون كافراً، ولذلك قاتلهم الصحابة وعلى رأس الصحابة علي بن أبي طالب رضي الله عنه، ولما سئل عنهم قال: هم إخواننا بغوا علينا، ثم لما قيل له: هم كفار؛ قال: لا والله من الكفر فروا.
فينبغي أن نفهم أنه لا يلزم من القتال الكفر، فقتال أهل البغي والخارجين عن الإمام، أحياناً يكون من الصالحين، لكن يقاتلون متأولين، ولذلك جاء عن النبي صلى الله عليه وسلم في الحديث الصحيح في مسلم وغيره أنه من خرج على الإمام المسلم الذي له بيعة وعهد وعلى الجماعة فإنه يقاتل كائناً من كان.
وأهل الذنوب الذين تقتضي ذنوبهم قتلهم، مثل الزاني إذا استحق الرجم، هذا ما يخرج من الملة، مع أنه يقتل قتلة فيها نوع من التعزير الشديد، لكن لله في ذلك حكمة، فالمهم أنه لا يلزم من قول الشيخ في سياق حديثه عن الخوارج وقتالهم أنه يرى كفرهم.
المهم أن علي بن أبي طالب وغيره من الصحابة الذين قاتلوا الخوارج لم يقاتلوهم حتى بدءوا هم، وهذا اجتهاده وبعض الصحابة، لكن بعض الجيش مع علي رضي الله عنه من المسلمين المجتهدين كانوا يرون أن يقاتلوا قبل أن يبدءوا، علي رضي الله عنه إمام المسلمين في ذلك الوقت كان لا يرى قتالهم حتى يحدثوا وحتى يقاتلوا.
يعني: أنه يقصد أنا لا نتحقق من بدعتهم حتى يعملوا بمقتضاها، فلا نستطيع أن نلزمهم بأنهم ارتكبوا بدعة التكفير، فربما يكون قول بعضهم، أو لهم في التكفير أعذار من جهل أو نحو ذلك.
فلما قاتلوا تبين إصرارهم على بدعة التكفير، واستباحتهم للدم دليل على أن هذه البدعة تعمقت، وأنها ليست مجرد عوارض، وأنها ليست قول البعض، بل أجمعوا واتفقوا عليها، فمن هنا استباح علي رضي الله عنه قتالهم؛ لأن بدعتهم ظهرت وتأكدت من خلال تصرفهم.
أما الأحاديث فهي مطلقة، وردت في الخوارج القدامى، ووردت في الخوارج المتأخرين الذين ذكرهم النبي صلى الله عليه وسلم كما في حديث البخاري وغيره: (سيخرج في آخر الزمان أناس حدثاء الأسنان، سفهاء الأحلام، يقولون من خير قول البرية)، ثم سرد صفاتهم والقول فيهم إلى أن قال: (فإذا لقيتموهم فاقتلوهم؛ فإن لمن قتلهم الجنة).
هذا فيما جاء في سياق الحديث عن الخوارج الذين يخرجون في آخر الزمان، والراجح من كلام كثير من المحققين من أهل العلم أنهم غير الخوارج الأولين؛ لأن هؤلاء جاء فيهم نصوص وهؤلاء جاء فيهم نصوص، وكلهم خوارج.
إذاً: فقتل الخوارج لا يلزم منه خروجهم من الملة، ولا أن بدعتهم بدعة مكفرة.

شرح باب توحيد الربوبية من فتاوى ابن تيمية (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح باب توحيد الربوبية من فتاوى ابن تيمية
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 21 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432

شرح باب توحيد الربوبية من فتاوى ابن تيمية ‌‌[5]
لقد ظهرت حقيقة ابن عربي الصوفي من خلال أشعاره ومقالاته ومؤلفاته، فهو يقول بوحدة الوجود، والقائل بهذا القول أكفر من الجهمية الذين يقولون: إن الله في كل مكان، تعالى الله عن ذلك، وقد كفر السلف الجهمية، فتكفير أصحاب وحدة الوجود من باب أولى؛ لشناعة ما تنطوي عليه مقالاتهم، وما تؤدي إليه من الانتقاص لله سبحانه وتعالى، تقدس وتنزه وتعالى عما يقوله الظالمون الأفاكون المفترون علواً كبيراً.

‌‌معنى قول ابن عربي: الرب حق والعبد حق
بسم الله الرحمن الرحيم.
الحمد لله رب العالمين، وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.
وبعد: فهذا الدرس الذي بين يدينا درس مفيد، وإن كان فيه بعض الكلاميات وبعض المعاني التي تشمئز منها النفس، وبعض الأمور لا وجود لها في بلدنا ولا بيئتنا، لكنها مسالك سلكها أناس من بني جلدتنا الآن، فالحداثيون وكثير من الأدباء واقعون فيما سيتكلم عنه الشيخ الآن في مسألة أقول ابن عربي وإلحادياته، وأصبحوا يمجدونه في الصحف بأسلوب خبيث، فهم يستعملون التقية في استخدامهم تحت ما يسمى الشعر الحرّ، والمقالات الحداثية، فهم يرمزون إلى معان سيأتي الكلام عنها وأشير إليها في مواطنها، ولذلك أحببت أن نقرأ هذا المقطع، ونقف عند بعض الجوانب فيه.
قال المؤلف رحمه الله تعالى: [المسئول من إحسان شيخ الإسلام مفتي الأنام تقي الدين أثابه الله الجنة أن يفتينا في رجلين تشاجرا في هذين البيتين المذكورين، وهما قول القائل: الرب حق والعبد حق يا ليت شعري من المكلف إن قلت عبد فذاك ميت أو قلت رب أنى يكلف فقال أحد الرجلين: هذا القول كفر؛ فإن القائل جعل الرب والعبد حقاً واحداً ليس بينهما فرق، وأبطل التكليف.
فقال له الرجل الثاني: ما فهمت المعنى، ورميت القائل بما لم يعتقده ويقصده؛ فإن القائل قال: الرب حق والعبد حق، أي: الرب حق في ربوبيته، والعبد حق في عبوديته، فلا الرب عبداً ولا العبد رباً كما زعمت.
ثم قال: يا ليت شعري من المكلف؟ مع علمه أن التكليف حق؛ فحار لمن ينسبه في القيام به، فقال: إن قلت: عبد فذاك ميت، والميت ليس له من نفسه حركة، بل من غيره يقلبه كما يشاء، وكذلك العبد -وإن كان حياً- فإنه مع ربه كالميت مع الغاسل ليس له من نفسه فعل بغير الله؛ لأنه سبحانه لو لم يقو العبد على القيام بالتكليف؛ لما قدر على ذلك، فالفعل لله حقيقة وللعبد مجازاً، ودليل ذلك قول: لا حول ولا قوة إلا بالله العلي العظيم، أي: لا حول عن المعصية، ولا قوة على الطاعة إلا بالله].
لا تزال المسألة بين شخصين، كل واحد له شبهة، وهذا له حجة وهذا له شبهة، لكن قبل أن نتجاوز هذا الكلام يتطلب أموراً تأصيلية إذا استحضرناها، فإنه سيسهل علينا فهم كلام شيخ الإسلام عندما يجيب، وهذا موطن التعليق عليها.
فالشخص الآخر الذي ينزع إلى نزعة وحدة الوجود لهذا الشخص الذي يقول: إن الشخص مع ربه كالميت مع الغاسل، وأن الفعل لله حقيقة وللعبد مجاز، هذا القول هو قول الجبرية الجهمية، حتى قبل أن يظهر ابن عربي، ودخل على المتصوفة، وصار مذهب غالب المتصوفة في القرن الرابع والخامس والسادس، ثم لما جاء القرن السادس والسابع بلوره ابن عربي على مذهب فلسفي إلحادي صريح.
فمعنى هذا أن مذهب ابن عربي له أصول، وأن كلام الجهمية كما تصور السلف وتوقعوا وتفرسوا أن القول بالجبر سيؤدي بأناس إلى الإلحاد، هذا قاله السلف أيام الجهم وبعد الجهم، فما قالوه هو الذي صار، فهؤلاء الصوفية فلسفوه وجعلوا له قواعد ومناهج، وهو زعمهم أن الإنسان لا إرادة له، وأنه مجبور، وأنه كالريشة في مهب الهواء، وأنه كالميت أمام مغسله، وأنه لا حول له ولا قوة، وأن فعل العبد مجاز لا حقيقة له.
هذا المذهب الباطل صار نهجاً له أصول وله فلسفات وله قواعد وله شبهات وله مناظرات ودفاعات عن أهله، ثم انتهى إلى القول بوحدة الوجود، وهذا هو محل النقاش بين هذين الشخصين، والأبيات التي مرت هي من أبيات أصحاب وحدة الوجود.
قال المؤلف رحمه الله تعالى: [وقد عُلم أن الرب ليس عليه تكليف؛ لأنه لا مكلف له، والعبد ليس يقوم بما كلف به إلا بالله، والتكليف حق؛ فتعجب القائل عند شهوده لهذه الحال، وحار في ذلك مع الإقرار به، وأنه على العبد حق، فما ينبغي لعاقل أن يقع فيمن لا يفهم كلامه، بل التقصير من الفهم القصير، فمع أيهما الحق؟].
سيجيب الشيخ على هذا السؤال الذي يتضمن مناقشة بين شخصين، لكن هذا الكلام تضمن حكمة مفيدة جداً لنا في هذا الوقت، فطلاب العلم الآن ابتلوا بكثرة الشبهات التي انتشرت في المجتمع، وفتكت بعقول أجيالنا فتكاً ذريعاً، بدأت مظاهره تخرج لولا بحمد الله أن السنة لا تزال قوية، والعلم لا زال مهيمناً، والسلطان فيه قوة ضد الباطل المعلن، لولا ذلك لرأيتم عجباً.
فمن خلال الركام والشرار الذي نراه تحت الرماد تظهر لنا مظاهر من انجراف كثير من شبابنا في الأفكار الخطيرة المكفرة بشكل عجيب جداً؛ بسبب الفضائيات والإنترنت، وبسبب طائفة من المنافقين بين ظهرانينا، حيث بدءوا يفتنون الناس عن السنة، ويوقعونهم في البدعة، وإلا من يصدق أنه يوجد شباب الآن اقتنعوا بمذهب المعتزلة، يوجد شباب الآن انجرفوا مع مذهب الحداثة الإلحادي الباطني، شباب من أبناء جلدتنا ومن أبناء مجتمعنا وليسوا قلة وهم يكثرون، لكن الحمد لله لا تزال للسنة هيبة، ومع ذلك لا بد من الاحتياط وسد الذريعة وأخذ الأهبة، فكل منكم

‌‌حقيقة قول ابن عربي في وحدة الوجود
قال رحمه الله تعالى: [فأجاب شيخ الإسلام ابن تيمية قدس الله روحه ونور ضريحه، فقال: الحمد لله، كلام هذا الثاني كلام باطل، وخوض فيما لم يحط بعلمه ولم يعرف حقيقته، ولا هو عارف بحقيقة قول ابن عربي وأصله الذي تفرع منه هذا الشعر وغيره، ولا هو أخذ بمقتضى هذا اللفظ ومدلوله.
فأما أصل ابن عربي فهو أن الوجود واحد، وأن الوجود الواجب هو عين الوجود الممكن].
قولهم: (الوجود الواجب) يعبرون به عن الله عز وجل، و (الوجود الممكن) يعبرون به عن الخلق فهم يقولون: إن الخلق والخالق والمخلوق واحد لا فرق بينهم، هذه وحدة الوجود، وهذا عين الكفر كما ذكر شيخ الإسلام ابن تيمية، وليس هناك أكفر من هذا القول؛ لأنه يؤدي إلى الإلحاد المطلق الكامل، الإلحاد المقنن المفلسف، كما أنه يؤدي أيضاً إلى أعظم الإساءة إلى الله عز وجل، يعني: إلى حد أن أصحاب وحدة الوجود إذا سمع أحدهم حيواناً سبح له كما يسبح لله، هذا أمر شنيع لا يتصور لكنه هو نتيجة مذهب وحدة الوجود.
إذاً: معنى قول الشيخ واجب الوجود يعني: الله، وممكن الوجود يعني: المخلوقات.
قال المؤلف رحمه الله تعالى: [والقول بأن المعدوم شيء وأعيان المعدومات ثابتة في العدم، ووجود الحق فاض عليها، فوجود كل شيء عين وجود الحق عنده، وهذا مقصود في غير هذا الموضع].
قوله: (والقول بأن المعدوم شيء) هذا قول كثير من الفلاسفة، وقد يقول بعضكم: ما لنا ومال هذا القول؟ نقول: لا بد من رد هذا القول؛ لأنهم لما افترضوا أن المعدوم شيء بنوا عليه أحكاماً وعقائد وأوهاماً وتصورات، حتى في أمور الدنيا لما زعموا أن المعدوم شيء بنوا على المعدوم أحكاماً، وهذا باطل انبنى على باطل، فهل المعدوم ينبني عليه أحكام؟! وهذا من مذهب ابن عربي، ومذهب ابن عربي أن أعيان المعدومات ثابتة في العدم يعود إلى الأول، يعني: لما قالوا: إن المعدومات أعيان، يعني: ذوات، كيف يكون هذا المعدوم عيناً، هذا أمر لا يصح عقلاً ولا يمكن أن يرد في الذهن، لكنهم أحياناً يجعلون الأوهام أشياء؛ فلذلك قالوا: إن أعيان المعدومات ثابتة في العدم، كأنهم يقولون: الأشياء قبل الوجود لها وجود، لكن كانت على وضع غير وضع الموجودات.
ولذلك كل أمر يتصورونه يعتقدونه، بناء على أن المعدوم شيء، وأن المعدومات ثابتة في العدم، وهذا هروب من إثبات وجود الله؛ لأنهم يزعمون أن هذه الموجودات كان لها وجود في الأعيان، ويثبت لها حق الوجودية وتثبت لها أحكام الوجود، وهذه فلسفة، لكن لماذا نقولها؟ ولماذا صار إليها شيخ الإسلام ابن تيمية؟ كما سترون في دروس قادمة أنهم خلطوا هذه الفلسفة بعقائد المسلمين، التي ادعوا أنهم أصحابها، وهذا التصور هو سبب كثير من الغلط من المتكلمين، وهو سبب القول بوحدة الوجود والحلول والاتحاد إلى غير ذلك.
ثم قال: (ووجود الحق فاض عليها) الفيض: نظرية فلسفية، يقصدون به تأثيراً معنوياً، هذا التأثير المعنوي ينتقل من مرحلة إلى مرحلة، أو من المؤثر إلى المؤثر فيه، فينتج عن ذلك أثر مادي، والعملية بين الفائض والمفوض عليه عملية ذهنية لا حقيقة لها، لكنهم يتصورونها، ولذلك زعموا أن الدين كله والوحي خيال ليس له حقيقة مستقلة، إنما هو فيض، فوجود كل شيء عين وجود الحق عندهم، وهذا مبسوط في غير هذا الموضع، كما هو في الرد على فصوص الحكم لشيخ الإسلام ابن تيمية.

‌‌ابن عربي يصدق قول فرعون: (أنا ربكم الأعلى)
قال رحمه الله تعالى: [ولهذا لما قال: ولما كان فرعون في منصب التحكم صاحب الوقت، وأنه الخليفة بالسيف، وإن جار في العرف الناموسي، لذلك قال: {أَنَا رَبُّكُمُ الأَعْلَى} [النازعات:24] أي: وإن كان الكل أرباباً بنسبة ما، فأنا الأعلى منهم، بما أعطيته في الظاهر من الحكم فيكم، ولما علمت السحرة صدقه فيما قال لم ينكروه، وأقروا له بذلك، فقالوا له: اقض ما أنت قاض، إنما تقضي هذه الحياة الدنيا، والدولة لك، فصح قول فرعون: {أَنَا رَبُّكُمُ الأَعْلَى} [النازعات:24]، وإن كان عين الحق].
هذا كلام ابن عربي، نعوذ بالله، والعجيب أن هذا التلبيس مع وضوحه قد انطلى على طوائف ممن انقلبت فطرهم، وفسدت قلوبهم من أهل الأهواء والبدع، خاصة الذين ينتسبون للتصوف الآن، وتوجد طوائف من الذين لم ينتسبوا للتصوف يميلون إلى تصحيح هذا القول الباطل، الذي يصادم الحق مصادمة ظاهرة وعنيفة، لكن هؤلاء يلبسون على الجهال وعلى المفتونين، وتأملوا العبارة قال: (ولهذا لما قال -يعني: ابن عربي -: ولما كان فرعون في مصر في منصب التحكم صاحب الوقت) انظروا كيف يستجلب عواطف الفرق التي تنتظر إما ولياً وإما إماماً، فالصوفية ينتظرون ولياً ويظنون أنه صاحب الوقت، ويزعمون أنه يدبر الكون، وكذلك الرافضة والباطنية ينتظرون أيضاً إماماً، يزعمون أنه يخرج في آخر الزمان، فهو تكلم بما يوافق مصطلحاتهم؛ ليجذب عقولهم إلى الباطل على ما هم فيه من الباطل، ولهذا فهو يزعم أن فرعون ولي لله؛ ولذلك له رسالة اسمها (إيمان فرعون) قال فيها مثل هذا الكلام، ثم قال: (وإنه الخليفة في السيف، وإن جار في العرف الناموسي) يعني: أن هناك فرقاً بين العرف الظاهر وبين العرف الباطن، ففرعون ولي لله في الباطن، لكنه في الظاهر جبار، فهو خليفة بالسيف.
قوله: (لذلك قال فرعون: {أَنَا رَبُّكُمُ الأَعْلَى} [النازعات:24] أي: وإن كان الكل أرباباً بنسبة ما) رجع إلى مذهبه أيضاً مرة أخرى، فزعم أن جميع المخلوقات أرباب، لكن فرعون أعلاهم، انظروا كيف التلبيس، وأنا لا أعجب من ظهور مثل هذا الإلحاد من إنسان معروف بالإلحاد، وإنما أعجب كيف يصدق هذا الكلام؟ أو كيف يلتبس على أناس يدعون الإسلام؟ ولو شئت لذكرت لكم أسماء أناس من البارزين الآن يؤمنون بمثل هذا الكلام جداً، نسأل الله السلامة والعافية.
ثم زعم أن فرعون حينما قال: (فأنا الأعلى منهم بما أعطيته في الظاهر من الحكم فيكم) زعم أن السحرة علموا أن فرعون هو المستحق للربوبية، والعكس هو الصحيح، أن السحرة تبرءوا من ربوبيته وإلهيته، وأعلنوا خلاف مذهبه، ولذلك فرعون قتلهم، لكن أراد ابن عربي أن يعكس القضية تماماً ويجعل الحق باطلاً والباطل حقاً.
ولذلك قال: (لم ينكروه) زعم أن السحرة لم ينكروا ربوبية فرعون، وأنهم أقروا له بذلك، وأنهم حينما أقروا له بالربوبية سلموا رقابهم له، وقالوا: اقض ما أنت قاض، انظروا هل بعد هذا التلبيس تلبيس؟ ثم قالوا: إنما تقضي هذه الحياة الدنيا، والدولة لك فصح قول فرعون: {أَنَا رَبُّكُمُ الأَعْلَى} [النازعات:24]، فهو يزعم أن قول فرعون هو الصحيح.
ثم استمر في هذيانه مما يجب أن يكون في عافية منه، لكن ربما يقول قائل: لماذا نقرأ مثل هذا الكلام؟ أقول: لن نقرأه كله، المجلد كله في هذا الموضوع، لكن سنقرأ نماذج تكفي لتصوركم لهذا المذهب الباطل؛ لأن هذا المذهب بدأ الآن يروج، وله دعاته عبر الفضائيات وعبر الإنترنت وعبر الإعلام، وبدأ يقتنع به طوائف، إضافة إلى طوائف الصوفية، وجمهور المتصوفة يصعب عليهم أن تقول لهم: إن ابن عربي ملحد رغم أن هذا كلامه، ولم يتراجع عنه في يوم من الأيام، والدليل أنه ما تراجع عنه، فقد كتبه في كتب مستقلة، ثم لما كتب مجموعة آرائهم في الكتب الكبيرة كفصوص الحكم أعاد هذا الكلام مرة وأكده ونظمه ورتبه، وجعله أكثر صراحة في الإلحاد والكفر، أقول: لولا الابتلاء بهذا الأمر، وأن جماهير من المسلمين تعد بالملايين يعتقدون هذا الكلام أنه حق، ويتأولون له، ويزعمون أن له باطناً، ولا يرضى أحدهم أن يقال: إن ابن عربي زنديق ملحد رغم وضوح الزندقة والإلحاد، لولا وجود مثل هذه الظواهر بين المسلمين لما احتاجنا أن نقرأ هذا الكلام، لكن أنتم بمثابة طلاب علم متخصصين، فلو كان هذا الدرس للعامة لما قرأنا مثل هذا، بل لو كان أيضاً عند طلاب علم صغار ما قرأنا مثل هذا.
وهؤلاء الملاحدة الخلص يقرءون الآيات ويتأولونها، فمثلاً: ابن عربي يسمي الأنبياء وأتباعهم: العوام، ويقول عن النبوات والرسالات: (هذه مجرد سياسات إلهية لضبط الناس في سلوكهم في الدنيا، وإلا فالنار في الآخرة ما هي إلا غاية النعيم) مثل هذا ماذا تصنع به، يرى أن الوعيد الذي على فرعون هو قمة النعيم، والوعيد إنما سمي وعيداً وسميت النار ناراً من أجل ضبط سلوك العامة في الدنيا؛ حتى يكون عندهم رادع خوف، ف

‌‌ذكر من قال بوحدة الوجود من أهل الإلحاد ومعنى قول ابن عربي: يا ليت شعري من المكلف؟
قال رحمه الله تعالى: [فإن كلام الرجل يفسر بعضه بعضاً، وهذا الأصل وهو القول بوحدة الوجود قوله وقول ابن سبعين وصاحبه الششتري والتلمساني والصدر القونوي وسعيد الفرغاني وعبد الله البلياني وابن الفارض صاحب نظم السلوك وغير هؤلاء من أهل الإلحاد القائلين بالوحدة والحلول والاتحاد.
وأما مدلول هذا الشعر، فإن قوله: يا ليت شعري من المكلف؟ استفهام إنكار للمكلف.
ثم قال: إن قلت عبد فذاك ميت.
وفي موضع آخر قال: فذاك نفي.
وكلاهما باطل؛ فإن العبد موجود وثابت ليس بمعدوم منتف، ولكن الله هو الذي جعله موجوداً ثابتاً، وهذا هو دين المسلمين أن كل ما سوى الله مخلوق لله موجود بجعل الله له وجوداً، فليس لشيء من الأشياء وجود إلا بإيجاد الله له، وهو باعتبار نفسه لا يستحق إلا العدم موجوداً حياً ناطقاً فاعلاً مريداً قادراً، بل هذا كله لا يمنع ثبوت ذواتها وصفاتها وأفعالها].
يعني: أن كون المخلوق يوصف بمثل هذه الصفات من الوجود والحياة والنطق والفاعلية والإرادة هذا وإن كان هذا وصفاً لله عز وجل على وجه الكمال، فالله موجود حي متكلم فاعل مريد، لكن هذه الخصائص والصفات هي للخالق على ما يليق بكماله، وهي في المخلوق على ما يليق بنقصه، ولا يمنع أن تكون المخلوقات الموصوفة بهذه الصفات لها ذوات غير ذات الله عز وجل، وأنها موجودة بذواتها وصفاتها وأفعالها لوجود غير وجود الله، هذا معنى الكلام فيما يظهر وإن كان فيه سقط.

‌‌إنكار ابن عربي خلق الله لأفعال العباد
قال رحمه الله تعالى: [فهو سبحانه هو الذي جعل الحي حياً، بل هو الذي جعل المسلم مسلماً والمصلي مصلياً، كما قال الخليل عليه السلام: {رَبَّنَا وَاجْعَلْنَا مُسْلِمَيْنِ لَكَ} [البقرة:128] وقال: {رَبِّ اجْعَلْنِي مُقِيمَ الصَّلاةِ وَمِنْ ذُرِّيَّتِي} [إبراهيم:40].
وهذه مسألة خلق أفعال العبيد وهي مذهب أهل السنة والجماعة مع اتفاقهم على أن العبد مأمور منهي مثاب معاقب موعود متوعد، وهو سبحانه الذي جعل الأبيض أبيضاً والأسود أسوداً، والطويل طويلاً والقصير قصيراً، والمتحرك متحركاً والساكن ساكناً، والرطب رطباً واليابس يابساً، والذكر ذكراً والأنثى أنثى، والحلو حلواً والمر مراً.
ومع هذا فالأعيان تتصف بهذه الصفات، والله تعالى خالق الذوات وصفاتها، فأي عجب من اتصاف الذات المخلوقة بصفاتها؟! ومن أين يكون الله خالق ذلك كله بالحق؟ فإذا قال القائل: الرب حق والعبد حق.
فإن أراد به أن هذا الحق هو عين هذا فهذا هو الاتحاد والإلحاد، وهذا هو الذي ينافي التكليف، وإن أراد أن العبد حق مخلوق خلقه الخالق فهذا مذهب المسلمين، وذلك لا ينافي أن يكون الخالق ممكناً للمخلوق، كما أنه خالق له.
وقوله: إن قلت: عبد فذاك ميت.
كذب؛ فإن العبد ليس بميت، بل هو حي أحياه الله تعالى، كما قال تعالى: {كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنتُمْ أَمْوَاتًا فَأَحْيَاكُمْ} [البقرة:28]، والله لا يكلف الميت وإنما يكلف الحي، وإذا قيل: إنه أراد بقوله: ميت.
أنه باعتبار نفسه لا حياة له، قيل: تفسير مراده بهذا فاسد لفظاً ومعنى، أما اللفظ فلأن كلامه لا يقتضي ذلك، وأما المعنى فلأنه إذا فسر ذلك لم يناف التكليف.
فإذا كان ميتاً لولا إحياء الله وقد أحياه الله، فقد صار حياً بإحياء الله له، وحينئذ فالله إنما كلف حياً لم يكلف ميتاً، وأما أقوال إخوان الملاحدة والمحامين عنهم أنه قال: ليت شعري من المكلف؟ مع علمه بأن التكليف حق فحار لمن ينسبه في القيام به، فقال: إن قلت: عبد فذاك ميت.
والميت ليس له من نفسه حركة، بل من غيره يقلبه كما يشاء.
وكذلك العبد وإن كان حياً فإنه مع ربه كالميت مع الغاسل، ليس له من نفسه فعل بغير الله، فيقال لهم: هذا العذر باطل من وجوه].
قبل أن أستعرض الوجوه، أو ربما نستغني عن استعراض الوجوه؛ لأن الشيخ هنا أراد أن يقرر أنه من نعم الله عز وجل أن أعطى العبد شيئاً من القدرة والاختيار، وأيضاً الله عز وجل هو خالق العبد وأفعاله، لكن ذلك لابد أن يرد بعضه إلى بعض، بمعنى أننا حين نقول بأن الإنسان أعطاه الله قدرة خاصة وأعطاه حرية واختياراً، فإن ذلك محكوم ومربوط بعموم مشيئة الله، فإن ما شاء الله كان وما لم يشأ لم يكن، والله عز وجل خالق العباد وخالق أفعالهم، لكن عندهم شيء من القدرة والحرية تحت إذن الله ومشيئته، هذا ما أراد أن يقرره الشيخ.
أما أن يقال: إن الإنسان كالميت بين يدي المغسل فهذا الجبر، ليس صحيحاً أنه كالميت مطلقاً، فهو حي يريد إنقاذه، كذلك العكس من زعم أن الإنسان يقدر أشياء لا يقدرها الله عز وجل، ويفعل أشياء لا يقدرها الله عز وجل فهذا باطل، وهو مذهب القدر المذموم، فالأمر الحق بين هذين الأمرين سيذكره الشيخ ونقرؤه؛ لأنه قليل.

‌‌قول أهل السنة في أفعال العبد
قال رحمه الله تعالى: [والتحقيق ما عليه أئمة السنة وجمهور الأمة، من الفرق بين الفعل والمفعول والخلق والمخلوق، فأفعال العباد هي كغيرها من المحدثات مخلوقة مفعولة لله، كما أن نفس العبد وسائر صفاته مخلوقة مفعولة لله، وليس ذلك نفس خلقه وفعله، بل هي مخلوقة ومفعولة، وهذه الأفعال هي فعل العبد القائم به ليست قائمة بالله ولا يتصف بها؛ فإنه لا يتصف بمخلوقاته ومفعولاته، وإنما يتصف بخلقه وفعله كما يتصف بسائر ما يقوم بذاته، والعبد فاعل لهذه الأفعال، وهو المتصف بها، وله عليها قدرة وهو فاعلها باختياره ومشيئته، وذلك كله مخلوق لله، فهي فعل العبد وهي مفعولة للرب.
لكن هذه الصفات لم يخلقها الله بتوسط قدرة العبد ومشيئته، بخلاف أفعاله الاختيارية؛ فإنه خلقها بتوسط خلقه لمشيئة العبد وقدرته، كما خلق غير ذلك من المسببات بواسطة أسباب أخر، وهذا مبسوط في غير هذا الموضع، ولكن هذا قدر ما وسعته هذه الورقة والله أعلم].

‌‌الأسئلة

‌‌القول في صفتي القدم والرجل لله تعالى

‌‌السؤال
ورد إثبات صفة القدم والرجل من صفات الله عز وجل، هل هناك فرق بين هاتين الصفتين إذا كان هناك فرق بينهما؟

‌‌الجواب
لا ليس هناك فرق، الظاهر والله أعلم أنها من الألفاظ المترادفة، لذلك وردت على معنى واحد، فمثلاً: في وضع قدم الباري عز وجل على جهنم ورد رجله وورد قدمه، مما يدل على أن اللفظين مترادفان.

‌‌حكم تكفير المعين

‌‌السؤال
ما رأيكم في قول من يقول: لا يجوز أن تحكم على فرعون بأنه كافر؟

‌‌الجواب
فرعون يضرب به المثل في الجزم بالكفر، نحن لا نجزم بكفر أحد إلا من كفره الله عز وجل أو كفره الرسول صلى الله عليه وسلم، كفرعون وأبي لهب وأبي جهل، فالمسألة ما تحتاج إلى مثل هذا الجدال، وربما المنكر لذلك يتأول؛ لأن السائل عقب وقال: لولا أن الله أخبرنا بكفره لما جاز أن نحكم بكفره، وكذلك الذين قتلوا في بدر مع المشركين قد يكون الواحد منهم مكرهاً إلى آخره؟ نقول: هذا خلط بين مسألة الحكم على المعين المسلم والحكم على المعين الكافر، ولاشك أن بينهما شيء من التشابه، الحكم على المعين أغلب ما ورد فيه عند أهل السنة المقصود بهم المعين من المسلمين، لكن مع ذلك أيضاً كلامهم يحكم غير المسلمين، فنحن نقول: إن الكافر الأصلي لا نشك في كفره وأنه من أهل النار، هذا حكم قاطع، اليهودي، النصراني، المشرك، المرتد، نحكم حكماً قاطعاً بأنه من أهل النار، هذا الحكم هو حكم الله ليس حكم أحد، بقي المعين الذي مات على الكفر ولم يرد عنه شيء بعينه لا في الكتاب ولا السنة، فهذا في الحقيقة نقول: الأصل فيه أنه كافر، لكن لا نجزم؛ لأننا لا ندري ما ختم الله له، فلا نجزم، لكن نحكم حكماً عاماً.

‌‌تكفير اليهود والنصارى

‌‌السؤال
ما صحة قول من يقول: إن اليهود والنصارى كفار من حيث الجملة، أما من حيث التعيين، فإن أهل العلم يقولون: لا يجوز التعيين إلا إذا مات اليهودي على الكفر، حينها يجوز تعيين اليهودي إذا مات على الكفر إلى آخره، فكيف نعلم بأن هذا اليهودي مات على الكفر أو غيره؟

‌‌الجواب
الحقيقة هناك فرق بين الحكم العام وبين الحكم الخاص هذا أمر.
الأمر الثاني: هناك فرق بين الحكم العام وبين الجزم.
الأمر الثالث: أننا لم نتعبد بإعلان الأحكام على الأفراد، والخوض في ذلك أظنه من البدع، لكن لو قلنا: اليهودي كافر والكافر إلى النار، والنصراني كافر والكافر إلى النار فجائز، أما أن نتجادل في إنسان بعينه باسمه فهذا من التكلف في الدين والتنطع، والقول على الله بغير علم، ومما لا يجوز أن تتعلق به همة المسلم أصلاً، فيجب أن يصرف المسلمون عن الكلام في مثل هذه الأمور، ومن أصر على ذلك أرى أنه يبدع؛ لأننا لم نكلف بالحكم على مصائر العباد على التعيين، إنما كلفنا بالحكم بحكم الله عز وجل، وليس لنا إلا الظاهر، والله أعلم.

‌‌شبهة أهل التعطيل للصفات أو للأسماء والصفات والرد عليها

‌‌السؤال
ما حجة أهل التعطيل عندما قالوا في أسماء الله وصفاته: إنه سميع بلا سمع، عليم بلا علم؟

‌‌الجواب
هذا كلام المعتزلة؛ لأنهم قالوا: إذا قلنا: لله سمع وعلم إلى آخره، فهذا يعني: تعدد الصفات، وتعدد الصفات عندهم يدل على تعدد الموصوف، لكن هذه قاعدة مريحة لشيخ الإسلام ابن تيمية يقول: بعض الناس يتكلف في رد أصول أهل الباطل ظناً منه أن لها أصلاً، مع أن أصول أهل الباطل لا تعقل، فلا داعي أن نتكلف لردها؛ لأنك لو نظرت إليها بداهة لا يمكن أن يقرها العقل، لكن هؤلاء عقولهم غير سليمة، فلما كانت عقولهم غير سليمة بنوا أحكاماً غير سليمة؛ لو تأملناها لقلنا: كيف توصلت عقولهم التي يعتزون بها إلى هذا المقام من الخروج عن البدهيات ومصادمة العقل السليم والفطرة؟ فقول المعتزلة: إن تعدد الصفات يدل على تعدد الموصوف هل هذه قاعدة صحيحة؟ تأملوا، هل إذا تعددت الصفات صار الموصوف متعدداً، حتى في المخلوقات -ولله المثل الأعلى- الإنسان كم له من صفة؟! الجماد كم له من صفة؟! كل هذا بسبب أن نظرتهم لله نظرة تجريدية ليست حقيقية، فهم وقعوا في معضلة: إذا وصفوا الله بالصفات فلا بد أن تنطبق الصفات على ذلك، وهم يهربون من إثبات الذات، وعبروا عن هذا بمسألة تعدد الموصوف؛ لأنهم يقولون: لا بد أن تتجزأ الذات والله غير متجزئ، تعالى الله عما يقولون، هذه فلسفات وأوهام، فمن هنا أهل التعطيل ليس لهم من الحجج إلا الشبهات الواهية التي لا يقرها العقل، وأهم شيء عندهم وقاعدتهم في التعطيل: أن الصفات لا بد أن تدل على موصوف، وإذا تعددت الصفات تعددت الموصوفات، وهذا لا يجوز في حق الله، هذا بالنسبة للمعتزلة.
أما الجهمية فهم ينكرون ذات الله عز وجل، ولذلك أنكروا الأسماء والصفات، فقد قالوا: إن الاسم لا بد أن يدل على مسمى، والمسمى لا بد أن يكون له حقيقة ذاتية؛ ونظراً لأنه ليس لله عندهم حقيقة ذاتية فقد نفوا الأسماء والصفات بكل سهولة، يعني: المسألة ما فيها تعقيد في أولياتها، إنما التعقيد فيما يسلكونه من مسالك إلى مثل هذه الأمور التي تصادم البدهيات، نسأل الله العافية.
وصلى الله وسلم وبارك على نبينا محمد وعلى آله وصحبه أجمعين.