📘 আদওয়াউল বায়ান ফী ঈজাহিল কুরআনি বিল কুরআন - ত আতাআতুল ইলম (মুহাম্মদ আল-আমিন আল-শানকিতি - মৃত্যু 1393 হিজরী)

القذف لا يقل عن شبهة قوية. وقد ذكر ابن قدامة في المغني أن الأشعث بن قيس روى عن النبي صلى الله عليه وسلم أنَّه كان يقول: "لا أوتي برجل يقول: إن قريشًا ليست من كنانة إلَّا جلدته". اهـ. وانظر إسناده.
المسألة الثالثة والعشرون: في أحكام كلمات متفرقة، كمن قال لرجل: يا قرنان، أو يا ديوث، أو يا كشخان، أو يا قرطبان، أو يا معفوج، أو يا قواد، أو يا ابن منزلة الركبان، أو يا ابن ذات الرايات، أو يا مخنث. أو قال لامرأة: يا قحبة.
اعلم أن أهل العلم اختلفوا في هذه العبارات المذكورة، فمذهب مالك: هو أن من قال لرجل: يا قرنان لزمه حد القذف لزوجته إن طلبته؛ لأن القرنان عند الناس زوج الفاعلة، وكذلك من قال لامرأة: يا قحبة لزمه الحد عند المالكية، وكذلك من قال: يا ابن منزلة الركبان، أو يا ابن ذات الرايات. كل ذلك فيه حد القذف عند المالكية، كما تقدمت الإِشارة إليه، قالوا: لأن الزانية في الجاهلية كانت تنزل الركبان، وتجعل على بابها راية، وكذلك لو قال له: يا مخنث لزمه الحد، إن لم يحلف أنَّه لم يرد قذفًا، فإن حلف أنَّه لم يرده أُدِّب، ولم يحد. قاله في المدونة. وإن قال له: يا ابن الفاسقة، أو يا ابن الفاجرة، أو يا فاسق، أو يا فاجر، أو يا حمار ابن الحمار، أو يا كلب، أو يا ثور، أو يا خنزير، ونحو ذلك فلا حد عليه، ولكنه يعزر تعزيزًا رادعًا حسبما يراه الإِمام. ومذهب أبي حنيفة: أنَّه لو قال له: يا فاسق، يا كافر، يا خبيث، يا لص، يا فاجر، يا منافق، يا لوطي، يا من يلعب بالصبيان، يا آكل الرِّبَا، يا شارب الخمر، يا ديوث، يا مخنث، يا خائن، يا ابن القحبة،

يا زنديق، يا قرطبان، يا مأوى الزواني أو اللصوص، يا حرام؛ أنَّه لا حد عليه في شيء من هذه الألفاظ، وعليه التعزير. وآكد التعزير عند الحنفية تسعة وثلاثون سوطًا. وأما لو قال له: يا كلب، يا تيس، يا حمار، يا خنزير، يا بقر، يا حية، يا حجام، يا ببغاء، يا مؤاجر، يا ولد الحرام، يا عيار، يا ناكس، يا منكوس، يا سخرة، يا ضحكة، يا كشخان، يا أبله، يا مسوس، فلا شيء عليه في شيء من هذه الألفاظ عند الحنفية، ولا يعزر بها.
قال صاحب تبيين الحقائق: لا يعزر بهذه الألفاظ كلها لأن من عادتهم إطلاق الحمار ونحوه بمعنى البلادة والحرص أو نحو ذلك، ولا يريدون به الشتيمة، ألا ترى أنهم يسمون به ويقولون: عياض بن حمار، وسفيان الثوري، وأَبو ثور، وجمل، ولأن المقذوف لا يلحقه شين بهذا الكلام، وإنَّما يلحق القاذف. وكل أحد يعلم أنَّه آدمي، وليس بكلب، ولا حمار وأن القاذف كاذب في ذلك. وحكى الهندواني أنَّه يعزر في زماننا في مثل قوله: يا كلب، يا خنزير؛ لأنه يراد به الشتم في عرفنا.
وقال شمس الأئمة السرخسي: الأصح عندي أنَّه لا يعزر. وقيل: إن كان المنسوب إليه من الأشراف كالفقهاء والعلوية يعزر؛ لأنه يعد شينًا في حقه، وتلحقه الوحشة بذلك، وإن كان من العامة لا يعزر. وهذا أحسن ما قيل فيه. ومن الألفاظ التي لا توجب التعزير قوله: يا رستاقي، ويا ابن الأسود، ويا ابن الحجام، وهو ليس كذلك. اهـ من تبيين الحقائق شرح كنز الدقائق في الفقه الحنفي.
قال مقيده عفا الله عنه وغفر له: أما الألفاظ التي ذكرنا عنهم

أنَّها توجب التعزير فوجوب التعزير بها كما ذكروا واضح لا إشكال فيه.
وأما الألفاظ التى ذكرنا عنهم أنها لا تعزير فيها، فالأظهر عندنا أنَّها يجب فيها التعزير؛ لأنها كلها شتم وعيب، ولا يخفى أن من قال لإِنسان: يا كلب، يا خنزير، يا حمار، يا تيس، يا بقر إلى آخره، أن هذا شتم واضح لا خفاء به، وليس مراده أن الإِنسان كلب، أو خنزير، ولكن مراده تشبيه الإِنسان بالكلب والخنزير في الخسة والصفات الذمية كما لا يخفى، فهو من نوع التشبيه الذي يسميه البلاغيون تشبيهًا بليغًا، ولا شك أن عاقلًا قيل له: يا كلب، أو يا خنزير مثلًا أن ذلك يؤذيه، ولا يشك أنَّه شتم، فهو أذى ظاهر. وعليه فالظاهر التعزير في الألفاظ المذكورة. وكونهم يسمون الرجل حمارًا أو كلبًا لا ينافي ذلك؛ لأن من الناس من يسم ابنه باسم قبيح لا يرضى غيره أن يعاب به. والظاهر أنَّه إن قال لرجل: يا ابن الأسود، وليس أَبوه، ولا أحد من أجداده بأسود، أنَّه يلزمه الحد لأنه نفي لنسبه، وكذلك قوله: يا ابن الحجام إن لم يكن أَبوه، ولا أحد من أجداده حجامًا فهو قذف؛ لأنه نفي لنسبه، وإلصاق له بأسود، أو حجام ليس بينه وبينه نسب كما هو قول المالكية ومن وافقهم.
وقال صاحب تبيين الحقائق: وتفسير القرطبان هو الذي يرى مع امرأته، أو محرمه رجلًا، فيدعه خاليًا بها. وقيل: هو السبب للجمع بين اثنين لمعنى غير ممدوح. وقيل: هو الذي يبعث امرأته مع غلام بالغ، أو مع مزارعه إلى الضيعة، أو يأذن لهما بالدخول عليها في غيبته. اهـ منه.

وقال ابن قدامة في المغني: وإن قال لرجل: يا ديوث، أو يا كشخان: فقال أحمد: يعزر. وقال إبراهيم الحربي: الديوث الذي يدخل الرجال على امرأته. وقال ثعلب: القرطبان الذي يرضى أن يدخل الرجال على امرأته. وقال: القرنان، والكشخان لم أرهما في كلام العرب، ومعناه عند العامة مثل معنى الديوث، أو قريب منه. في القاذف به التعزير على قياس قوله في الديوث؛ لأنه قذفه بما لا حد فيه. وقال خالد بن يزيد، عن أبيه في الرجل يقول للرجل: يا قرنان إذا كان له أخوات، أو بنات في الإِسلام ضرب الحد. يعني أنَّه قاذف لهن. وقال خالد، عن أبيه: القرنان عند العامة من له بنات والكشخان: من له أخوات. يعني - واللَّه أعلم - إذا كان يدخل الرجال عليهن. والقواد عند العامة السمسار في الزنى، والقذف بذلك كله يوجب التعزير؛ لأنه قذف بما لا يوجب الحد. اهـ. من المغني.
وقال في المغني أيضًا: المنصوص عن أحمد فيمن قال: يا معفوج أن عليه الحد. وظاهر كلام الخرقي يقتضي أن يرجع إلى تفسيره، فإن فسر بغير الفاحشة مثل أن يقول: أردت يا مفلوج أو يا مصابًا دون الفرج ونحو هذا، فلا حد عليه؛ لأنه فسره بما لا حَدَّ فيه. وإن فسره بعمل قوم لوط فعليه الحد كما لو صرح به.
وقال صاحب القاموس القرنان: الديوث المشارك في قرينته لزوجته. اهـ منه.
وقال في القاموس أيضًا: القرطبان بالفتح الديوث، والذي لا غيرة له أو القواد. اهـ منه. وقال في القاموس: والتديث القيادة. وفي القاموس تحت الخط لا بين قوسين الكشخان، ويكسر:

الديوث، وكشخه تكشيخًا وكشخنة. قال له: يا كشخان. اهـ. منه وهو بالخاء المعجمة.
وقال الجوهري في صحاحه: والديوث القنذع، وهو الذي لا غيرة له. اهـ منه.
قال مقيده عفا الله عنه وغفر له: الذي يظهر أن التحقيق في جميع الألفاظ المذكورة التي ذكرنا كلام العلماء فيها أنها تتبع العرف الجاري في البلد الذي قيلت فيه، فإن كان من عرفهم أن المراد بها الشتم بما لا يوجب الحد وجب التعزيز، لأجل الأذى ولا حد، وإن كان عرفهم أنها يراد بها الشتم بالزنى، أو نفي النسب، وكان ذلك معروفًا أنه هو المقصود عرفًا، وجب الحد؛ لأن العرف متبع في نحو ذلك. والعلم عند الله تعالى.
المسألة الرابعة والعشرون: في حكم من قذف محصنًا بعد موته، ومذهب مالك في ذلك هو قوله في المدونة: من قذف ميتًا فلولده، وإن سفل، وأبيه وإن علا القيام بذلك، ومن قام منهم أخذه بحده وإن كان ثم من هو أقرب منه؛ لأنه عيب، وليس للإِخوة وسائر العصبة مع هؤلاء قيام، فإن لم يكن من هؤلاء واحد فللعصبة القيام. اهـ بواسطة نقل المواق.
وحاصله: أن الميت المقذوف يحد قاذفه بطلب من وجد من فروعه، وإن سفلوا، أو واحد من أصوله، وإن علوا، ولا كلام في حال وجود الأصول أو الفروع لغيرهم من الإِخوة والعصبة، فإن لم يوجد من الأصول والفروع أحد، فللأخوة والعصبة القيام، ويحد للمقذوف بطلبهم. هذا حاصل مذهب مالك في المسألة. وظاهره عدم الفرق بين كون المقذوف الميت أبًا أو أمًا. وبعض أهل العلم

يفرق بين قذف الأب والأم؛ لأن قذف الأم بالزنى فيه قدح في نسب ولدها؛ لأن ابن الزانية قد يكون لغير أبيه من أجل زنا أمه.
وقال ابن قدامة في المغني: وإن قذف أمه وهي ميتة مسلمة كانت أو كافرة حرة أو أمة، حد القاذف إذا طلب الابن وكان حرًا مسلمًا، أما إذا قذفت وهي في الحياة، فليس لولدها المطالبة؛ لأن الحق لها، فلا يطالب به غيرها، ولا يقوم غيرها مقامها، سواء كانت محجورًا عليها، أو غير محجور عليها؛ لأنه حق يثبت للتشفي، فلا يقوم فيه غير المستحق مقامه كالقصاص، وتعتبر حصانتها؛ لأن الحق لها، فتعتبر حصانتها كما لو لم يكن لها ولد. وأما إن قذفت وهي ميتة، فإن لولدها المطالبة؛ لأنه قدح في نسبه، ولأنه يقذف أمه بنسبته إلى أنَّه ابن زنى، ولا يستحق ذلك بطريق الإِرث، ولذلك تعتبر الحصانة فيه، ولا تعتبر الحصانة في أمه؛ لأن القذف له.
وقال أَبو بكر: لا يجب الحد بقذف ميتة بحال، وهو قول أصحاب الرأي؛ لأنه قذف لمن لا تصح منه المطالبة، فأشبه قذف المجنون.
وقال الشافعي: إن كانت الميتة محصنًا فلوليه المطالبة، وينقسم بانقسام الميراث، وإن لم يكن محصنًا فلا حد على قاذفه؛ لأنه ليس بمحصن، فلا يجب الحد بقذفه كما لو كان حيًا.
وأكثر أهل العلم لا يرون الحد على من يقذف من ليس محصنًا حيًا ولا ميتًا؛ لأنه إذا لم يحد بقذف غير المحصن إذا كان حيًا فلأن لا يحد بقذفه ميتًا أولى.
ولنا قول النبي صلى الله عليه وسلم في الملاعنة: ومن رمى ولدها فعليه الحد.

يعني من رماه بأنه ولد زنى. وإذا وجب بقذف ولد الملاعنة بذلك، فبقذف غيره أولى، ولأن أصحاب الرأي أوجبوا الحد على من نفى رجلًا عن أبيه إذا كان أَبواه حرين مسلمين، ولو كانا ميتين، والحد إنما وجب للولد؛ لأن الحد لا يورث عندهم. فأما إن قذفت أمه بعد موتها، وهو مشرك أو عبد، فلا حد عليه في ظاهر كلام الخرقي، سواء كانت الأم حرة مسلمة أو لم تكن. وقال أَبو ثور وأصحاب الرأي: إذا قال لكافر أو عبد: لست لأبيك، وأَبواه حران مسلمان فعليه الحد، وإن قال لعبدٍ أمه حرة وأَبوه عبد: لست لأبيك فعليه الحد، وإن كان العبد للقاذف عند أبي ثور.
وقال أصحاب الرأي: يصح أن يحد المولى لعبده. واحتجوا بأن هذا قذف لأمه فيعتبر إحصانها دون إحصانه؛ لأنها لو كانت حية كان القذف لها، فكذلك إذا كانت ميتة، ولأن معنى هذا: إن أمك زنت فأتت بك من الزنى، فإذا كان من الزنى منسوبًا إليها كانت هي المقذوفة دون ولدها. ولنا ما ذكرناه، ولأنه لو كان القذف لها لم يجب الحد؛ لأن الكافر لا يرث المسلم، والعبد لا يرث الحر، ولأنهم لا يوجبون الحد لقذف ميتة بحال، فيثبت أن القذف له فيعتبر إحصانه دون إحصانها. واللَّه أعلم. اهـ بطوله من المغني.
وقد رأيت في كلامه أقوال أهل العلم في رمي المرأة الميتة، إن كان لها أولاد، ورمي المرأة الحية التي لها أولاد. وبه تعلم أن الحد يورث عند المالكية والشافعية إلَّا أنَّه عند المالكية لا يطلبه إلَّا الفروع والأصول، ويحد بطلب كل منهم وإن كان يوجد منهم من هو أقرب من طالب الحد، وأنه عند عدم الفروع والأصول يطالب به الإِخوة والحصبة، وكل ذلك يدل على أنهم ورثوا ذلك الحق في

الجملة عن المقذوف الميت، وأن الشافعية يقولون: إنه ينقسم بانقسام الميراث، كما نقله عنهم صاحب المغني في كلامه المذكور، وأن الحنفية يقولون: إن الحد لا يورث، وهو ظاهر المذهب الحنبلي، وأن بعض أهل العلم قال: لا يحد من قذف ميتة بحال.
قال مقيده عفا الله عنه وغفر له: الذي يظهر لي - واللَّه تعالى أعلم - في هذه المسألة: أن قذف الأم إن كان يستلزم نفي نسب ولدها فلها القيام حية، ولولدها القيام إذا لم تطالب هي؛ لأنه مقذوف بقذفها، خلافًا لما في كلام صاحب المغني، وكذلك إن كانت ميتة فله القيام، ويحد له القاذف. وقول صاحب المغني: تعتبر حصانته هو دون حصانتها هي لم يظهر له معنى، لأن نفي نسب إنسان لا تشترط فيه حصانة المنفي نسبه، لأنا لو فرضنا أنها جاءت به من زنى، فإنه هو لا ذنب له، ولا يعتبر زانيًا كما ترى.
والحاصل: أن قذف الأم إن كان يستلزم قذف ولدها، فالأظهر إقامة الحد على القاذف بطلب الأم، وبطلب الولد وإن كانت حية؛ لأنه مقذوف، وأحرى إن كانت ميتة، وإن كانت الأم لا ولد لها أو لها ولد لا يستلزم قذفها قذفه فهي مسألة: هل يحد من قذف ميتًا أو لا؟ وقد رأيت خلاف العلماء فيها، ولكل واحد من القولين وجه من النظر، لأن الظاهر أن حرمة عرض الإِنسان لا تسقط بالموت، وهذا يقتضي حد من قذف ميتة. ووجه الثاني: أن الميتة لا يصح منها الطلب، فلا يحد بدون طلب، ولأن من مات لا يتأذى بكلام القاذف، وإن كان كذبًا، بل يفرح به، لأنه يكون له فيه حسنات، وإن كان حقًا ما رماه به، فلا حاجة له بحده بعد موته، لأنه لم يقل إلَّا الحق وحده وهو صادق لا حاجة للميت فيه. اهـ.

وأقربهما عندي أنَّه يعزر تعزيزًا رادعًا ولا يقام عليه الحد.
واعلم أن الحي إذا قذفه آخر بالزنا، وهو يعلم في نفسه أن القاذف صادق، فقد قال بعض أهل العلم: إن له المطالبة بحده مع علمه بصدقه فيما رماه به، وهو مذهب مالك، ومن وافقه.
والأظهر عندي أنَّه إن كان يعلم أنما قذفه به حق أنَّه لا تنبغي له المطالبة بحده؛ لأنه يتسبب في إيذائه بضرب الحد، وهو يعلم أنَّه محق فيما قال. والعلم عند الله تعالى.
وذكر غير واحد من أهل العلم أن من قذف أم النبي صلى الله عليه وسلم أو قذفه هو صلى الله عليه وسلم أن ذلك ردة، وخروج من دين الإِسلام، وهو ظاهر لا يخفى، وأن حكمه القتل، ولكنهم اختلفوا إذا تاب هل تقبل توبته؟ فذهبت جماعة من أهل العلم إلى أنَّه لا تقبل توبته، ويقتل على كل حال. وقال بعض أهل العلم: تقبل توبته إن تاب. وهذا الأخير أقرب لكثرة النصوص الدالة على قبول توبته من تاب ولو من أعظم أنواع الكفر. واللَّه تعالى أعلم.
المسألة الخامسة والعشرون: في حكم من قذف ولده:
وقد اختلف أهل العلم في ذلك. قال في المغني: وإذا قذف ولده وإن نزل لم يجب الحد عليه، سواء كان القاذف رجلًا أو امرأة وبهذا قال عطاء، والحسن، والشافعي، وإسحاق، وأصحاب الرأي. وقال مالك، وعمر بن عبد العزيز، وأَبو ثور، وابن المنذر: عليه الحد؛ لعموم الآية، ولأنه حد فلا تمنع من وجوبه قرابة الولادة كالزنى.
وأظهر القولين دليلًا: أنَّه لا يحد الوالد لولده لعموم قوله:

{وَبِالْوَالِدَيْنِ إِحْسَانًا} وقوله: {فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ} فلا ينبغي للولد أن يطلب حد والده للتشفي منه. وقول المالكية في هذه المسألة في غاية الإشكال؛ لأنهم يقولون: إن الولد يمكن من حد والده القاذف له، وأَنه يعد بحده له فاسقًا بالعقوق، كما قال خليل في مختصره: "وله حد أبيه وفسق"، ومعلوم أن الفسق لا يكون إلَّا بارتكاب كبيرة، والشرع لا يمكن أحدًا من ارتكاب كبيرة، كما ترى، مع أن الروايات عن مالك نفسه ظاهرها عدم الحد. وقاله غير واحد من أهل مذهبه.
المسألة السادسة والعشرون: في حكم من قتل أو أصاب حدًا خارج الحرم، ثم لجأ إلى الحرم، هل يستوفى منه الحق في الحرم، أو لا يستوى منه حتَّى يخرج من الحرم؟
اعلم أن هذه المسألة فيها للعلماء ثلاثة مذاهب:
الأول: أنَّه يستوفي منه الحق قصاصًا كان أو حدًا قتلًا كان أو غيره.
الثاني: أنَّه لا يستوفي منه حد ولا قصاص ما دام في الحرم سواء كان قتلًا أو غيره.
الثالث: أنَّه يستوفى منه كل شيء من الحدود إلَّا القتل، فإنه لا يقتل في الحرم في حد كالرجم، ولا في قصاص.
والخلاف في هذه المسألة مشهور عند أهل العلم.
قال ابن قدامة في المغني: وجملته أن من جنى جناية توجب قتلًا خارج الحرم، ثم لجأ إليه لم يستوف منه فيه، وهذا قول ابن عباس، وعطاء، وعبيد بن عمير، والزهري، وإسحاق ومجاهد، والشعبي، وأبي حنيفة وأصحابه.

وأما غير القتل من الحدود كلها والقصاص فيما دون النفس، فعن أحمد فيه روايتان.
إحداهما: لا يستوفى من الملتجئ إلى الحرم فيه.
والثانية: يستوفى، وهو مذهب أبي حنيفة؛ لأن المروي عن النبي صلى الله عليه وسلم النهي عن القتل لقوله عليه الصلاة والسلام: "فلا يسفك فيها دم" وحرمة النفس أعظم فلا يقاس عليها، ولأن الحد بالجلد جرى مجرى التأديب، فلم يمنع كتأديب السيد عبده. والأولى ظاهر كلال الخرقي، وهي ظاهر المذهب.
قال أَبو بكر: هذه مسألة وجدتها مفردة لحنبل عن عمه: أن الحدود كلها تقام في الحرم إلَّا القتل. والعمل على أن كل جان دخل الحرم لم يقم عليه حد جنايته حتى يخرج منه، إلى أن قال: وقال مالك، والشافعي، وابن المنذر: يستوفى منه فيه؛ لعموم الأمر بجلد الزاني، وقطع السارق، واستيفاء القصاص من غير تخصيص بمكان دون مكان. اهـ محل الغرض منه.
وقال ابن حجر في فتح الباري: وقال أَبو حنيفة: لا يقتل في الحرم حتى يخرج إلى الحل باختياره، ولكن لا يجالس ولا يكلم، ويوعظ، ويذكر حتى يخرج. وقال أَبو يوسف: يخرج مضطرًا إلى الحل. وفعله ابن الزبير.
وروى ابن أبي شيبة من طريق طاووس عن ابن عباس: من أصحاب حدا ثم دخل الحرم لم يجالس ولم يبايع. وعن مالك والشافعي: يجوز إقامة الحد مطلقًا فيها؛ لأن العاصي هتك حرمة نفسه، فأبطل ما جعل الله له من الأمن. اهـ محل الغرض منه.

وقال الشوكاني في نيل الأوطار مشيرًا إلى إقامة الحدود واستيفاء القصاص في الحرم: وقد ذهب إلى ذلك مالك، والشافعي وهو اختيار ابن المنذر. ويؤيد ذلك عموم الأدلة القاضية باستيفاء الحدود في كل مكان وزمان. وذهب الجمهور من الصحابة، والتابعين، ومن بعدهم، والحنفية، وسائر أهل العراق، وأحمد ومن وافقه من أهل الحديث والعترة: إلى أنَّه لا يحل لأحد أن يسفك بالحرم دمًا، ولا يقيم به حدًا حتى يخرج منه من لجأ إليه. اهـ محل الغرض منه.
وإذا عرفت من هذه النقول أقوال أهل العلم في هذه المسألة فهذه أدلتهم ومناقشتها.
أما الذين قالوا: يستوفى منه كل حد في الحرم إن لجأ إليه، كمالك، والشافعي، وابن المنذر، ومن وافقهم، فقد استدلوا بأدلة:
منها: أن نصوص الكتاب والسنَّة الدالة على إقامة الحدود واستيفاء القصاص، ليس في شيء منها تخصيص مكان دون مكان، ولا زمان دون زمان، وظاهرها شمول الحرم وغيره. قالوا: والعمل بظواهر النصوص واجب، ولا سيما إذا كثرت.
ومنها: أن استيفاء القصاص وإقامة الحدود حق واجب بتشريع الله على لسان نبيه صلى الله عليه وسلم ، وفعل الواجب الذي هو عين طاعة الله في الحرم ليس فيه أي انتهاك لحرمة الحرم، لأن أحق البلاد بأن يطاع فيها الله بامتثال أوامره هي حرمه، وطاعة الله في حرمه ليس فيها انتهاك كما ترى.
أما استدلال هؤلاء بما في الصحيحين بلفظ: إن الحرم لا يعيذ

عاصيًا ولا فارًا بدم ولا فارًا بخربة، فهو استدلال في غاية السقوط؛ لأن من ظن أنَّه حديث عن رسول الله صلى الله عليه وسلم فقد غلط غلطًا فاحشًا؛ لأنه من كلام عمرو بن سعيد المعروف بالأشدق، كما هو صريح في الصحيحين وغيرهما.
قال البخاري رحمه للَّه في صحيحه: حدثنا قتيبة، حدثنا الليث، عن سعيد بن أبي سعيد المقبري، عن أبي شريح العدوي أنَّه قال لعمرو بن سعيد - وهو يبعث البعوث إلى مكة -: ائذن لي أيها الأمير أحدثك قولًا قام به رسول الله صلى الله عليه وسلم في الغد من يوم الفتح، فسمعته أذناي، ووعاه قلبي، وأبصرته عيناي حين تكلم به أنَّه حمد الله، وأثنى عليه ثم قال: إن مكة حرمها الله، ولم يحرمها الناس، فلا يحل لامرئ يؤمن باللَّه واليوم الآخر أن يسفك بها دمًا، ولا يعضد بها شجرة، فإن أحد ترخص لقتال رسول الله صلى الله عليه وسلم فقولوا له: إن الله أذن لرسوله ولم يأذن لكم، وإنَّما أذن لي ساعة من نهار، وقد عادت حرمتها اليوم كحرمتها بالأمس، وليبلغ الشاهد الغائب. فقيل لأبي شريح: ما قال لك عمرو؟ قال: أنا أعلم بذلك منك يا أبا شريح: إن الحرم لا يعيذ عاصيًا. . . إلى آخره. وهذا صريح في أنَّه من كلام عمرو بن سعيد الأشدق يعارض به أبا شريح لما ذكر له كلام النبي صلى الله عليه وسلم. ومعلوم أنَّه لا حجة البتة في كلام الأشدق، ولا سيما في حال معارضته به لحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإن كان كلامه لا يطابق الجواب عن الحديث الذي ذكره أَبو شريح رضي الله عنه. وفي صحيح مسلم رحمه الله مثل ما في البخاري من حديث أبي شريح إسنادًا ومتنًا.
وإذا تقرر أن القائل: إن الحرم لا يعيذ عاصيًا. . . إلى آخره هو

الأشدق علمت أنَّه لا دلالة فيه. وكذلك احتجاجهم بما ثبت في الصحيح من أنه صلى الله عليه وسلم "أمر بقتل ابن خطل وهو متعلق بأستار الكعبة" لأن أمره بقتله وهو متعلق بأستار الكعبة في نفس الوقت الذي أحل الله له فيه الحرم، وقد صرح النبي صلى الله عليه وسلم أن حرمتها عادت كما كانت، ففعله صلى الله عليه وسلم في وقت إحلال الحرم له ساعة من نهار لا دليل فيه بعد انقضاء وقت الإِحلال ورجوع الحرمة كما ترى.
وأما الذين منعوا القتل في الحرم دون ما سواه من الحدود التي لا قتل فيها والقصاص في غير النفس، فقد احتجوا بأن الحديث الصحيح الذي هو حديث أبي شريح المتفق عليه فيه "لا يحل لامرئ يؤمن باللَّه واليوم الآخر أن يسفك بها دمًا" الحديث. قالوا تصريحه صلى الله عليه وسلم بالنهي عن سفك الدم، دون غيره دليل على أنَّه ليس كغيره، ولا يقاس غيره عليه؛ لأن النفس أعظم حرمة مما لا يستوجب القتل من حد أو قصاص في غير النفس، فيبقى غير القتل داخلًا في عموم النصوص المقتضية له في كل مكان وزمان، ويخرج خصوص القتل من تلك العمومات بهذا الحديث الصحيح، ويؤيده أن قوله: "دمًا" نكرة في سياق النفي، وهي من صيغ العموم، فيشمل العموم المذكور إراقة الدم في قصاص أو حد أو غير ذلك.
واستدلوا أيضًا بقول ابن عمر رضي الله عنهما: لو وجدت قاتل عمر في الحرم ما هجته. قال المجد في المنتقى: حكاه أحمد في رواية الأثرم.
وأما الذين قالوا بأن الحرم لا يستوفى فيه شيء من الحدود، ولا من القصاص قتلًا كان أو غيره، فقد استدلوا بقوله: {وَمَنْ دَخَلَهُ كَانَ آمِنًا} قالوا: وجملة: (ومن دخله كان آمنًا) خبر أريد به الإِنشاء

فهو أمر عام، يستوجب أمن من دخل الحرم، وعدم التعرض له بسوء، وبعموم النصوص الدالة على تحريم الحرم.
واستدلوا أيضًا بآثار عن بعض الصحابة، كما روي عن ابن عباس أنَّه قال في الذي يصيب حدًا ثم يلجأ إلى الحرم: يقام عليه الحد إذا خرج من الحرم. قال المجد في المنتقى: حكاه أحمد في رواية الأثرم.
وهذ ملخص أقوال أهل العلم، وأدلتهم في هذه المسألة.
قال مقيده عفا الله عنه وغفر له: الذي يظهر - واللَّه تعالى أعلم - أن أجري هذه الأقوال على القياس قول من قال: يستوفى من اللاجئ إلى الحرم كل حق وجب عليه شرعًا، قتلًا كان أو غيره، لأن إقامة الحدود واستيفاء القصاص مما أوجبه الله، وفعل ذلك طاعة، وتقرب إليه، وليس في طاعة الله وامتثال أمره انتهاك لحرمة حرمه. وأجراها على الأصول، وهو أولاها هو الجمع بين الأدلة، وذلك بقول من قال: يضيق على الجاني اللاجئ إلى الحرم، فلا يباع له، ولا يشترى منه، ولا يجالس، ولا يكلم حتى يضطر إلى الخروج، فيستوفى منه حق الله إذا خرج من الحرم، لأن هذا القول جامع بين النصوص، فقد جمع بين استيفاء الحق، وكون ذلك ليس في الحرم، وفي هذا خروج من الخلاف. والعلم عند الله تعالى. ولنكتف بما ذكرنا من أحكام هذه الآية.

•‌‌ قوله تعالى: {وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الْكَاذِبِينَ (8)}.
قوله تعالى في هذه الآية الكريمة: {وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ} الآية.

معنى يدرأ: يدفع. والمراد بالعذاب هنا: الحد، والمصدر المنسبك من أن وصلتها في قوله: (أن تشهد) فاعل يدرأ، أي: يدفع عنها الحد شهادتها أربع شهادات. . . الآية.
والدليل على أن المراد بالعذاب في قوله: {وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ} الحد من أوجه.
الأول منها: سياق الآية، فهو يدل على أن العذاب الذي تدرؤه عنها شهاداتها هو الحد.
والثاني: أنَّه أطلق اسم العذاب في مواضع أخر على الحد مع دلالة السياق فيها على أن المراد بالعذاب فيها الحد، كقوله تعالى في هذه السورة الكريمة: {الزَّانِيَةُ وَالزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا مِائَةَ جَلْدَةٍ وَلَا تَأْخُذْكُمْ بِهِمَا رَأْفَةٌ فِي دِينِ اللَّهِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا طَائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (2)} فقوله {وَلْيَشْهَدْ عَذَابَهُمَا} أي: حدهما بلا نزاع. وكذلك قوله تعالى في الإِماء: {فَعَلَيهِنَّ نِصْفُ مَا عَلَى الْمُحْصَنَاتِ مِنَ العَذَابِ} أي: نصف ما على الحرائر من الجلد.
وهذه الآية: تدل على أن الزوج إذا رمى زوجته وشهد شهاداته الخمس المبينة في الآية أن المرأة يتوجه عليها الحد بشهاداته، وأن ذلك الحد المتوجه إليها بشهادات الزوج تدفعه عنها شهاداتها هي الموضحة في الآية.
ومفهوم مخالفة الآية يدل على أنها لو نكلت عن شهاداتها لزمها الحد بسبب نكولها مع شهادات الزوج. وهذا هو الظاهر الذي لا ينبغي العدول عنه، فشهادات الزوج القاذف تدرأ عنه هو حد القذف، وتوجه إليها هي حد الزنى، وتدفعه عنها شهاداتها.

وظاهر القرآن أيضًا أنَّه لو قذف زوجته وامتنع من اللعان أنَّه يحد حد القذف، فكل من امتنع من الزوجين من الشهادات الخمس وجب عليه الحد. وهذا هو الظاهر من الآيات القرآنية؛ لأن الزوج القاذف داخل في عموم قوله تعالى: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَأْتُوا بِأَرْبَعَةِ شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِينَ جَلْدَةً} ولكن الله بين خروج الزوج من هذا العموم بشهاداته حيث قال: {وَالَّذِينَ يَرْمُونَ أَزْوَاجَهُمْ وَلَمْ يَكُنْ لَهُمْ شُهَدَاءُ إِلَّا أَنْفُسُهُمْ فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ إِنَّهُ لَمِنَ الصَّادِقِينَ (6) وَالْخَامِسَةُ أَنَّ لَعْنَتَ اللَّهِ عَلَيْهِ إِنْ كَانَ مِنَ الْكَاذِبِينَ (7)} فلم يجعل له مخرجًا من جلد ثمانين، وعدم قبول الشهادة، والحكم بالفسق إلَّا بشهاداته التي قامت له مقام البينة المبرئة له من الحد. فإن نكل عن شهاداته فالظاهر وجوب الحد عليه؛ لأنه لم تدرأ عنه أربعة عدول يشهدون بصدقه، ولا شهادات تنوب عن الشهود، فتعين أنَّه يحد؛ لأنه قاذف، ولم يأت بما يدفع عنه حد القذف، وكذلك الزوجة إذا نكلت عن أيمانها فعليها الحد؛ لأن الله نص على أن الذي يدرأ عنها الحد هو شهاداتها في قوله تعالى: {وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ} الآية.
وممن قال: إن الزوج يلزمه الحد إن نكل عن الشهادات الأئمة الثلاثة خلافًا لأبي حنيفة القائل بأنه يحبس حتى يلاعن، أو يكذب نفسه، فيقام عليه حد القذف. وممن قال بأنها إن شهد هو، ونكلت هي أنها تحد بشهاداته ونكولها: مالك والشافعي، والشعبي، ومكحول، وأَبو عبيد، وأَبو ثور. كما نقله عنهم صاحب المغني.
وهذا القول أصوب عندنا؛ لأنه ظاهر قوله: {وَيَدْرَأُ عَنْهَا الْعَذَابَ أَنْ تَشْهَدَ أَرْبَعَ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ} الآية. ولا ينبغي العدول عن ظاهر القرآن إلَّا لدليل يجب الرجوع إليه من كتاب أو سنَّة.

وقال أَبو حنيفة وأحمد: لا حد عليها بنكولها عن الشهادات، وتحبس أيضًا حتى تلاعن أو تقر فيقام عليها الحد.
قال في المغني: وبهذا قال الحسن، والأوزاعي، وأصحاب الرأي. وروي ذلك عن الحارث العكلي، وعطاء الخراساني.
واحتج أهل هذا القول بحجج يرجع جميعها إلى أن المانع من حدها أن زناها لم يتحقق ثبوته؛ لأن شهادات الزوج ونكولها هي لا يتحقق بواحد منهما ولا بهما مجتمعين ثبوت الزنى عليها.
وقول الشافعي ومالك ومن وافقهما في هذه المسألة أظهر عندنا؛ لأن مسألة اللعان أصل مستقل لا يدخله القياس على غيره، فلا يعدل فيه عن ظاهر النص إلى القياس على مسألة أخرى. والعلم عند الله تعالى.
مسائل تتعلق بهذه الآية الكريمة
المسألة الأولى: اعلم أن اللعان لا يلزم بين الزوجين إلَّا بقذف الرجل زوجته قذفًا يوجب عليه الحد لو قاله لغير زوجة، كرميها بالزنى، ونفي ولدها عنه. وقول الجمهور هنا: إنه يكفي في وجوب اللعان قذفها بالزنى من غير اشتراط أن يقول: رأيت بعيني أظهر عندي مما روي عن مالك من أنَّه لا يلزم اللعان حتى يصرح برؤية العين؛ لأن القذف بالزنى كافٍ دون التصريح برؤية العين. وقول الملاعن في زمنه صلى الله عليه وسلم : رأت عيني وسمعت أذني لا يدل على أنَّه لو اقتصر على أنها زنت أن ذلك لا يكفي، دون اشتراط رؤية العين، وسماع الأذن كما لا يخفى. والعلم عند الله تعالى.
المسألة الثانية: اعلم أن العلماء اختلفوا في شهادات اللعان

المذكورة في قوله: {فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ} إلى آخر الآيات، هل هي شهادات أو أيمان على أربعة أقوال:
الأول: أنها شهادات لأن الله سماها في الآية شهادات.
والثاني: أنها أيمان.
والثالث: أنها أيمان مؤكدة بلفظ الشهادة.
والرابع: عكسه. وينبني على الخلاف في ذلك أن من قال: إنها شهادات لا يصح عنده اللعان إلَّا ممن تجوز شهادته. فيشترط في الملاعن والملاعنة العدالة وغيرها من شروط قبول الشهادة. ومن قال: إنها أيمان صح عنده اللعان من كل زوجين ولو كانا لا تصح شهادتهما لفسق أو غيره من مسقطات قبول الشهادة. وينبني على الخلاف المذكور ما لو شهد مع الزوج ثلاثة عدول، في أنها شهادة يكون الزوج رابع الشهود، فيجب عليها حد الزنى، وعلى أنها أيمان يحد الثلاثة ويلاعن الزوج. وقيل: لا يحدون.
وممن قال بأنها شهادات وأن اللعان لا يصح إلَّا ممن تقبل شهادته، وأنها تحد بشهادة الثلاثة مع الزوج أَبو حنيفة رحمه الله ومن تبعه، والأكثرون على أنها أيمان مؤكدة بلفظ الشهادة.
قال مقيده عفا الله عنه وغفر له: أظهر الأقوال عندي: أنها أيمان مؤكدة بالشهادة، وأن لفظ الشهادة ربما أطلق في القرآن مرادًا بها اليمين، مع دلالة القرائن على ذلك. وإنما استظهرنا أنها أيمان لأمور:
الأول: التصريح في الآية بصيغة اليمين في قوله: {فَشَهَادَةُ أَحَدِهِمْ أَرْبَعُ شَهَادَاتٍ بِاللَّهِ} لأن لفظة (باللَّه) يمين فدل قوله: (باللَّه) على أن

المراد بالشهادة اليمين؛ للتصريح بنص اليمين، فقوله: أشهد باللَّه في معنى: أقسم باللَّه.
الثاني: أن القرآن جاء في إطلاق الشهادة وإرادة اليمين في قوله: {فَيُقْسِمَانِ بِاللَّهِ لَشَهَادَتُنَا أَحَقُّ مِنْ شَهَادَتِهِمَا} ثم بين أن المراد بتلك الشهادة اليمين في قوله: {ذَلِكَ أَدْنَى أَنْ يَأْتُوا بِالشَّهَادَةِ عَلَى وَجْهِهَا أَوْ يَخَافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمَانٌ بَعْدَ أَيْمَانِهِمْ} فقوله: {أَوْ يَخَافُوا أَنْ تُرَدَّ أَيْمَانٌ بَعْدَ أَيْمَانِهِمْ} دليل على أن المراد بلفظ الشهادة في الآية اليمين. وهو واضح كما ترى.
وقال القرطبي: ومنه قوله تعالى: {إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ} الآية؛ لأن قوله تعالى: {اتَّخَذُوا أَيْمَانَهُمْ جُنَّةً} يدل على أن المراد بشهادتهم الأيمان. هكذا قال. ولا يتعين عندي ما ذكره من الاستدلال بهذه الآية. والعلم عند الله تعالى.
الثالث: ما قاله ابن العربي: قال: والفيصل أنها يمين لا شهادة أن الزوج يحلف لنفسه في إثبات دعواه وتخليصه من العذاب، وكيف يجوز لأحد أن يدعي في الشريعة أن شاهدًا يشهد لنفسه بما يوجب حكمًا على غيره. هذا بعيد في الأصل، معدوم في النظر. اهـ منه بواسطة نقل القرطبي.
وحاصل استدلاله هذا: أن استقراء الشريعة استقراءًا تامًا يدل على أنَّه لم يوجد فيها شهادة إنسان لنفسه بما يوجب حكمًا على غيره. وهو استدلال قوي؛ لأن المقرر في الأصول أن الاستقراء التام حجة كما أوضحناه مرارًا. ودعوى الحنفية ومن وافقهم أن الزوج غير متهم لا يسوغ شهادته لنفسه، لإِطلاق ظواهر النصوص في عدم قبول شهادة الإِنسان لنفسه مطلقًا.