📘 মানউ জাওয়াজিল মাজাজ ফিল মুনযাল লিত তাআববুদি ওয়াল ইজায (মুহাম্মদ আল-আমিন আল-শানকিতি - মৃত্যু 1393 হিজরী)

بما ذكر المتكلم فقال بموجبه، ثم حمله على غير مراده، وحمل كلام المتكلم على غير مراده تارة يكون بإعادة المحمول الذي هو المسند كقوله: قال: ثقلت كاهلي، بعد قوله: قلت ثقلت، وقول بعضهم:
جاءَ أَهلِي لمَّا رَأوني عَليلًا … بحَكيمٍ لشرح دائي يُسْعف
قال هذا بهِ إصابةُ عَينٍ … قَلتُ عينُ الحبيبِ إن كنت تعرف
وتارة يكون بغير إعادة المحمول أعني المسند، كقوله: "فقلت وعارض"= فإن مثل هذا كله لا يجوز منه شيء في القرآن لأنه مغالطة، وقول بما يعلم قائله إنه باطل لعلمه بأن ما حُمِل عليه كلام المتكلم غير مراده.
وما زعمه كثير من أهل البلاغة من أن هذا الضرب من ضَرْبَي القول بالموجب هو الأسلوب الحكيم، وأنه جاء في القرآن في قوله: {يَسْأَلُونَكَ عَنِ الْأَهِلَّةِ قُلْ هِيَ مَوَاقِيتُ لِلنَّاسِ وَالْحَجِّ} الآية [سورة البقرة: 189]. وقوله: {يَسْأَلُونَكَ مَاذَا يُنْفِقُونَ قُلْ مَا أَنْفَقْتُمْ مِنْ خَيرٍ فَلِلْوَالِدَينِ} الآية [سورة البقرة: 215].
فهو غير صحيح؛ لأنه ليس في الآيتين الحكم بوقوع نسبة خبرية إيجابًا أو سلبًا حتى يقال بموجبها أو لا يقال به.
وقد أجمع عامة النظار على أن التصديق لا يوجد بالفعل إلا عند وجود التصور الرابع، الذي هو تصور وقوع النسبة بالفعل أو عدم وقوعها، سواء قلنا بأنه مركب أو بسيط، فالشاك في وقوع النسبة يتصور ثلاثة تصورات، وهي تصور الموضوع الذي هو المحكوم عليه، وتصوّر

المحمول الذي هو المحكوم به، وتصور النسبة الحكمية التي هي مورد الإيجاب والسلب من غير تصور وقوعها ولا عدم وقوعها، وهو أي الشاك ليس بحاكم بشيء على التحقيق حتى يقال بموجبه أو لا يقال به.
فمن سأل عن الأهلة وعن ماذا ينفق لم يحكم بشيء حتى يقال بموجبه ويحمل على غير مراده؛ لأن الاستفهام إنشاء وليس فيه نسبة خبرية يتوارد عليها السلب والإيجاب، حتى يصدق عليها أن لها موجبًا يقال به. ولذا لا يجوز خطاب السائل عن الأهلة مثلًا: بكذبت ولا صدقت؛ لأنه لم يخبر بشيء.
فبهذا يتضح لك أن ما سماه السكاكي "الأسلوب الحكيم" وسماه عبد القاهر "المغالطة"، منه ما هو قول بالموجب كقصة الحجاج والقبعثري، ومنه ما لا يدخل في حد القول بالموجب كالآيتين المذكورتين كما بينا، وهو المطلوب.
فإن قيل: كيف أجاب الله في الآيتين بجواب غير مطابق للسؤال؟
فالجواب: أن السؤال ضربان جدلي وتعليمي. فالجدلي يجب أن يطابقه جوابه كما عُرِف في فن المناظرة، والتعليمي يُبنى فيه الأمر على حال السائل، كالطبيب يبني علاجه على حال المريض دون سؤاله فتجوز المخالفة فيه. ولا يلزم من ذلك أن المسؤول حمل كلام السائل على غير مراده؛ ولكنه كلمه بما فيه له الفائدة، فلم يقم دليل من عقل ولا نقل على أن الله حمل سؤالهم عن الأهلة على غير مرادهم؛ بل بين لهم الحكمة وترك ما لا فائدة لهم فيه، مع أن جماعة من السلف

صرحوا بأن السؤال عن حكمة خلق الأهلة فالجواب إذًا مطابق للسؤال، وانتصر لهذا السيوطي غاية الانتصار، وعليه فالأمر واضح.
ومن ذلك ما يسمونه "الاستعارة التخييلية"؛ لأنهم يتخيلون شيئًا وهميًّا لا وجود له فيستعيرون له كقول أبي تمام:
لا تَسقِني ماءَ الملامِ فإنني … صبٌّ قد استَعذَبتُ ماء بكائِي
فإنه توهم للملام شيئًا يمازج الروح شبيهًا بالماء فأطلق اسمه عليه استعارة تخييلية. وكقول أبي الطيب المتنبي:
وقَدْ ذُقت حلواء البنين على الصبا … فلا تحسبيني قلتُ ما قلتُ عن جهلِ
فإنه تخَيَّل للبنين لذَّةً تشبه الحلواء، وأطلق اسمها عليها استعارة تخييلية.
وكقول أشجع السلمي:
لله سيفٌ في يدي نصر … في حدِّه ماءُ الرَّدَى يجري
وقول البحتري:
أمَّا مسامعُنَا الظماء فإنها … تُروى بماء كلامك الرقراقِ
وقول التهامي:
أذهبتَ رونقَ ماءِ النُّصْحِ والعذْلِ … فاذهب فلست بمعصومٍ من الزَّلل
فالماء في الأبيات مستعار لأمر وهمي تخيله الشاعر، ولا وجود له في الحقيقة.
ونظير ذلك قول مُقَيَّدِ هذه الحروف في أبياته التي بين فيها أن مقاصد الشعراء ليست مقصدًا له:

قدْ صدَّني حلم الأكابر عن لَثْمي … شفةَ الفتاة الطفلة المغناج
ماءُ الشبيبة زارعٌ في صَدْرِها … رُمَّانَتَي روضٍ كحقّ العاجِ
وكأنها قد أدرجت في برقعٍ … يا ويلتاه بها شعاعُ سراجِ
وكأنما شمسُ الأصيلِ مذابةً … تنسابُ فوقَ جبينها الوهاجِ
ومحلُّ الشاهد منها قوله: ماءُ الشبيبة زارع … إلخ.
وكقول لبيد:
وغَدَاةَ ريحٍ قد كشفتُ وقرّة … إذ أصبحت بيد الشمال زمامُها
وقول الآخر:
ويد الشمال عشية مذ أرعشتْ … دلَّت على ضعف النَّسيمِ بخطِّها
كتبت سقيمًا في صحيفة جدول … فيه الغمامةُ صححته بنقطِهَا
وقول الآخر:
قَدْ جلسْنَا بروضةٍ غناء … نجتلي بيننا كؤوسَ الهناء
روضة تحتَهَا الجداول تجري … تحت سوقِ الغصونِ كالرقطاءِ
صقلتْها يدُ النسيمِ فلاحت … فيه أزهارُهَا كنجمِ سماءِ
وبها الوردُ لاحَ مثل خدودٍ … كُسِيتْ باحمرارٍ صبغ الحياء
فاليد في هذه الأبيات مستعارة لشيء متخيل للريح المعبر عنها في الأول، والثاني بالشمال، وفي الثالث تؤثر به يشبه اليد على سبيل الاستعارة التصريحية التخييلية؛ لأن التحقيق هو ما ذهب إليه التفتازاني وغيره من أن الاستعارة التخييلية لا تلازم المكنية ملازمة لا تنفك، وإنما ملازمتها لها أغلبية، وكثير من الأمثلة التي ذكرنا لا مكنية فيه مع التخييلية.

ومعلوم أن الله لا يجوز في حقه شيء من ذلك التوهم أو التخيل سبحانه وتعالى عن ذلك علوًّا كبيرًا، ولو مشينا على مذهب الأقدمين من أهل البلاغة القائلين بملازمتهما، وأن التخييلية لا تكون أبدًا إلا قرينة المكنية، فالتخييلية على قولهم على التحقيق مجاز عقلي بناءً على دخوله في الإضافي، وسميت استعارة على سبيل المجاز العرفي، والمجاز العقلي يجوز نفيه أيضًا فيمتنع في القرآن كما تقدم من أن جواز النفي يمنع الوقوع في القرآن، وأمثال هذا كثيرة، وفي البعض الذي ذكرنا كفاية لِمَا قدمنا من أن الكلية الموجبة تبطل من أصلها بمجرد صدق نقيضها الذي هو الجزئية السالبة، والجزئية السالبة التي هي: ليس كل ما يجوز في اللغة العربية يجوز في القرآن يتحقق صدقها بمثال واحد، وقد جئنا بأمثلة متعددة.
* * *

فصل في الإجابة على ما ادُّعِيَ فيه المجاز
فإن قيل: ما تقول أيُّها النافي للمجاز في القرآن في قوله تعالى: {جِدَارًا يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ} [سورة الكهف: 77]. وقوله {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [سورة يوسف: 82]. وقوله: {لَيسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ} الآية [سورة الشورى: 11] وقوله: {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ} الآية [سورة الإسراء: 24]؟.
فالجواب: أَنَّ قولَه: {يُرِيدُ أَنْ يَنْقَضَّ} لا مانعَ من حمله على حقيقة الإرادة المعروفةِ في اللغة، لأَنَّ الله يعلمُ للجماداتِ ما لا نعلمُه لها كما قال تعالى: {وَإِنْ مِنْ شَيءٍ إلا يُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَلَكِنْ لَا تَفْقَهُونَ تَسْبِيحَهُمْ} الآية [سورة الإسراء: 44].
وقد ثَبتَ في "صحيح البخاريِّ" حنَينُ الجِذْعِ الذي كان يخطبُ عليه صلى الله عليه وسلم.
وثبتَ في "صحيحِ مسلم" أنَّه صلى الله عليه وسلم قال: "إني أعرفُ حَجَرًا كانَ يسلِّمُ عَلَيَّ في مكةَ".
وأمثالُ هذا كثيرةٌ جدًّا، فلا مانِعَ من أن يَعْلمَ اللهُ من ذلكَ الجدار إرادة الانقضاض. ويُجابُ عن هذه الآية -أيضًا- بمَا قدَّمنَا من أنَّه لا مانعَ من كونِ العربِ تستعملُ الإرادةَ عنْدَ الإطلاقِ في معناها المشهورِ، وتستعملُها في الميلِ عند دلالة القرينة على ذلك. وكلا

الاستعمالين حقيقةٌ في محلِّه. وكثيرًا ما تَستعملُ العربُ الإرداةَ في مشارفَةِ الأمرِ، أي قرب وقوعهِ كقربِ الجدارِ من الانقضاض سُمِّيَ إرادة.
وكقول الرَّاعي:
في مَهْمَهٍ قلقت بها هاماتها … قلق الفؤوس إذا أردْنَ نضولًا
يعني بقولهِ: "أردن": تحركنَ مشرفاتٍ على النّضولِ وهو السقوط. وكقول الآخرِ:
يُريدُ الرُّمْحُ صدْرَ أبي براء … ويَعْدل عن دماءِ بني عقيل
فقوله: "يريد الرُّمْحُ صدرَ أبي براءٍ"، أي: يميل إليه، وأمثالُ هذا كثيرةٌ في اللُّغة العربية، والجواب عن قوله: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} من وجهينِ أيضًا:
الأول: أَنَّ إطلاق القريةِ وإرادة أهلها من أساليبَ اللغة العربية أيضًا كما قدَّمنا.
الثاني: أنَّ المضافَ المحذوفَ كأنَّه مذكورٌ لأنه مدلولٌ عليه بالاقتضاء، وتغييرُ الإعراب عند الحذفِ من أساليب اللُّغةِ أيضًا كما عقده في "الخلاصة" بقوله:
وما يلي المضافَ يأتي خلفًا … عنه في الإعراب إذَا ما حُذِفَا
مع أنَّ كثيرًا مِن علماء الأصول يُسمُّونَ الدّلالةَ على المحذوفِ في نحو قوله: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [سورة يوسف: 82] دلالة الاقتضاء. واخْتلفُوا هل هي من المنطوقِ غير الصريح، أو من المفهوم.
كما أشار له في "مراقي السعود" بقوله:

وفي كلامِ الوحي والمنطوق هَلْ … ما ليسَ بالصَّريحِ فيه قَد دَخَل
وهو دلالةُ اقتَضاءٍ إنْ يدل … لفظ على ما دونه لا يستقل
دلالة اللزوم … إلخ.
والجمهور على أنها من المفهومِ لأنَّها دلالةُ التزام، وعامَّة البيانيين وأكثر الأصوليين على أنَّ دلالةَ الالتزام غير وضعية، وإنَّما هي عقلية، ودلالةُ المجاز على معناه مطابقة وهي وضعيةٌ بلا خلافٍ، فظهَرَ أنَّ مثلَ: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ} [سورة يوسف: 82] مِنَ المدلول عليه بالاقتضاء، وأنَّه ليسَ من المجازِ عند جمهور الأصوليين القائلينَ بالمجاز في القرآنِ، وأَحْرَى غيرهم، مع أنَّ حدَّ المجاز لا يشملُ مثلَ: {وَاسْأَلِ الْقَرْيَةَ}؛ لأنَّ القريةَ فيه -عند القائلِ بأنَّه من مجازِ النَّقْصِ- مُسْتعملةٌ في معناها الحقيقيِّ، وإنما جَاءَها المجاز عندهم من قِبَلِ النَّقصِ المؤدِّي لتغيير الإعراب، وقد قَدَّمْنَا أن المحذوف مقتضى، وأنَّ إعراب المضافِ إليه إعراب المَضافِ إذا حُذف من أساليب اللغة العربية.
والجوابُ عن قوله: {لَيسَ كَمِثْلِهِ شَيءٌ} [سورة الشورى: 11] أنَّه لا مجاز زيادة فيه؛ لأنَّ العربَ تطلق المثلَ وتريدُ به الذات، فهو أيضًا أسلوبٌ مِنْ أساليب اللغةِ العربِية.
وهو حقيقة في محَلِّهِ كقول العرب: مِثْلُكَ لا يفعل هذا. يعنونَ: لا ينبغي لك أَنْ تَفْعلَ هذَا، ودليلُ هذا وجوده في القرآنِ كقوله تعالى: {وَشَهِدَ شَاهِدٌ مِنْ بَنِي إِسْرَائِيلَ عَلَى مِثْلِهِ} [سورة الأحقاف: 10]، أي: شَهِدَ على القرآنِ أنَّه حق.

وقوله تعالى: {أَوَمَنْ كَانَ مَيتًا فَأَحْيَينَاهُ وَجَعَلْنَا لَهُ نُورًا يَمْشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَنْ مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ} [الأنعام: 122]، يعني كمنْ هو في الظُّلمات.
وقوله تعالى: {فَإِنْ آمَنُوا بِمِثْلِ مَا آمَنْتُمْ بِهِ} [سورة البقرة: 137] أي: بمَا آمنتم به على أظهرِ الأقوال. وتدلُّ لَهُ قراءةُ ابن عباس: "فإنْ آمَنوا بِمَا آمَنتُم بهِ" وتُروى هذه القراءةُ عَنِ ابنِ مسعودٍ أيضًا.
ويجابُ أيضًا بأنَّ أداةَ التَّشبيِه كُرِّرَتْ لتأكيدِ نَفْي المِثْلِيةِ المنفيَّةِ في الآية.
والعربُ ربَّما كرَّرتْ بعض الحروفِ لتأكيد المعنى، كتكرير أداة النَّفْي في الجمعِ بين "ما" و"أن" لتأكيد النَّفي كقول دُرَيدِ بنِ الصِّمَّة في الخنساء الشاعرة:
ما إن رأيتُ ولا سمعتُ به … كاليومِ طالي أينق جُرْبِ
وقول قتيلة بنت الحارث في مقتل النَّضْرِ بنِ الحارثِ صبرًا يوم بدرٍ:
أَبْلغْ بِها ميِّتًا بأنَّ تحيةً … ما إنْ تزالُ بها النجائبُ تخفقُ
وكالجمع بينَ "إن" و"ما" لتوكيد الشَّرطِ في قوله: {فَإِمَّا نَذْهَبَنَّ بِكَ} [سورة الزخرف: 41]، {فَإِمَّا تَثْقَفَنَّهُمْ} [سورة الأنفال: 58]، {وَإِمَّا تَخَافَنَّ} [سورة الأنفال: 57]. وكقولِ الشاعر:
زعَمَتْ تُماضرُ أنَّنِي إمَّا أمُتْ … يسدِّدُ ابينوها الأصاغر خلَّتي
فإن قيل: هذه الزيادات لم تُغير الإعراب والكلام فيما غيره.
فالجواب: أن تغير الإعراب بزيادة كلمة لنكتة، أو نقصها

للدلالة عليها بالاقتضاء أسلوبٌ من أساليب اللغة كما تقدم، والحكم بأنه مجاز لا دليل عليه يجب الرجوع إليه.
والجواب عن قوله تعالى: {وَاخْفِضْ لَهُمَا جَنَاحَ الذُّلِّ} [سورة الإسراء: 24]: أن الجناح هنا مستعمل في حقيقته؛ لأن الجناح يطلق لغة حقيقة على يد الإنسان وعضده وإبطه، قال تعالى: {وَاضْمُمْ إِلَيكَ جَنَاحَكَ مِنَ الرَّهْبِ} [سورة القصص: 32].
والخفض مستعمل في معناه الحقيقي الذي هو ضد الرفع؛ لأن مريد البطش يرفع جناحيه، ومظهر الذل والتواضع يخفض جناحيه، فالأمر بخفض الجناح للوالدين كناية عن لين الجانب لهما، والتواضع لهما، كما قال لنبيه صلى الله عليه وسلم: {وَاخْفِضْ جَنَاحَكَ لِمَنِ اتَّبَعَكَ مِنَ الْمُؤْمِنِينَ (215)} [الشعراء: 215].
وإطلاق العرب خفض الجناح كناية عن التواضع ولين الجانب أسلوب معروف، ومنه قول الشاعر:
وأَنْتَ الشَّهيرُ بخفضِ الجناحِ … فلا تَك في رفْعِه أجْدَلا
وأما إضافة الجناح إلى الذل فلا تستلزم المجاز كما يظنه كثير؛ لأن الإضافة فيه كالإضافة في قولك حاتم الجود، فيكون المعنى: واخفض لهما الجناح الذليل من الرحمة، أو الذلول على قراءة الذل بالكسر.
وما يُذكر عن أبي تمام من أنه لما قال:
لا تَسْقِنِي ماءَ الملام فإنَّنِي … صبٌّ قد استعذبتُ ماء بكائي
جاءه رجل فقال له: صب لي في هذا الإناء شيئًا من ماء الملام،

فقال له: إن أتيتني بريشةٍ من جناح الذل صببت لك شيئًا من ماء الملام= فلا حجة فيه؛ لأن الآية لا يراد بها أن للذل جناحًا وإنما يراد بها خفض الجناح المتصف بالذل للوالدين من الرحمة بهما، وغاية ما في ذلك إضافة الموصوف إلى صفته كحاتم الجود. ونظيره في القرآن الإضافة في قوله: {مَطَرَ السَّوْءِ} [سورة الفرقان: 40]، و {عَذَابَ الْهُونِ} [سورة الأحقاف: 20] يعني مطر حجارة السجيل الموصوف بسوئه من وقع عليه. وعذاب أهل النار الموصوف بسوء من وقع عليه، والمسوِّغ لإضافة خصوص الجناح إلى الذل مع أن الذل من صفة الإنسان لا من صفة خصوص الجناح: أن خفض الجناح كُنِّي به عن ذل الإنسان وتواضعه، ولين جانبه لوالديه رحمة بهما، وإسناد صفات الذات لبعض أجزائها من أساليب اللغة العربية كإسناد الكذب والخطيئة إلى الناصية في قوله: {نَاصِيَةٍ كَاذِبَةٍ خَاطِئَةٍ} [سورة العلق: 16].
وكإسناد الخشوع والعمل والنصب إلى الوجوه في قوله: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ خَاشِعَةٌ (2) عَامِلَةٌ نَاصِبَةٌ (3)} [سورة الغاشية: 2، 3].
وأمثال ذلك كثيرة في القرآن، وفي كلام العرب.
وهذا هو الظاهر في معنى الآية، ويدل له كلام السلف من المفسرين.
وقال العلامة ابن القيم رحمه الله في "الصواعق": "إن معنى إضافة الجناح إلى الذل أن للذل جناحًا معنويًّا يناسبه، لا جناح ريش". والله تعالى أعلم.
وما يذكره كثير من متأخري المفسرين القائلين بالمجاز في القرآن كله غير صحيح، ولا دليل عليه يجب الرجوع إليه من نقل ولا عقل.

فصل مناقشة دليل المنع
فإن قالوا: هذا الذي نسميه مجازًا وتسمونه أسلوبًا آخر من أساليب اللغة يجوز نفيه على قولكم، كما جاز نفيه على قولنا. فيلزم المحذور قولكم كما لزم قولنا.
فالجواب: أنه على قولنا بكونه حقيقة لا يجوز نفيه. فإن قولنا: رأيت أسدًا يرمي -مثلًا- لا نسلم جواز نفيه؛ لأن هذا الأسد المقيد بكونه يرمي ليس حقيقة الحيوان المفترس حتى تقولوا: هو ليس بأسد. فلو قلتم: هو ليس بأسد. قلنا: نحن ما زعمنا أنه حقيقة الأسد المتبادر عند الإطلاق حتى تكذبونا، وإنما قلنا بأنه أسد يرمي، وهو كذلك هو أسد يرمي.
قال ابن القيم رحمه الله في "مختصر الصواعق"(1) ما نصه:
"الوجه السادس عشر: أن يقال: ما تعنون بصحة النفي، نفي المسمى عند الإطلاق، أم المسمى عند التقييد، أم القدر المشترك، أم أمرًا رابعًا؟ فإن أردتم الأول كان حاصله أن اللفظ له دلالتان، دلالة عند الإطلاق، ودلالة عند التقييد؛ بل المقيد مستعمل في موضوعه، وكل منهما منفي عن الآخر. وإن أردتم الثاني لم يصح نفيه فإن المفهوم منه--------------------------------------------
(1) (2/ 717).

هو المعنى المقيد فكيف يصح نفيه؟ وإن أردتم القدر المشترك بين ما سميتموه حقيقة ومجازًا لم يصح نفيه أيضًا. وإن أردتم أمرًا رابعًا فبينوه لنا لنحكم عليه بصحة النفي، أو عدمها. وهذا ظاهر جدًّا لا جواب عنه كما ترى". اهـ كلام ابن القيم رحمه الله بلفظه. وهو موضح غاية لما ذكرنا مصرح بأنه ظاهر جدًّا لا جواب عنه.
فإن قيل: هذا الذي قررتم يدل على عدم صحة نفي المجاز أصلًا؛ لأن ابن القيم ساق الكلام المذكور ليبين عدم صحة نفي المجاز وإذًا يرتفع المحذور الناشيء عن القول بصحة نفيه.
فالجواب: أنكم أيها القائلون بالمجاز أنتم الذين أطبقتم على جواز نفيه وتوصلتم بذلك إلى نفي كثير من صفات الله الثابتة بالكتاب والسنة الصحيحة، زعمًا منكم أنها مجاز وأن المجاز يجوز نفيه، فلو أقررتم بأنه لا يجوز نفيه لوافقتم على أنه أسلوب من أساليب اللغة العربية وهو حقيقة في محله، وسلمتم من نفي صفات الكمال والجلال الثابتة في القرآن.
فإن قيل: الاستعارة مجاز علاقته المشابهة والمستعار له يدعي أنه نفس المستعار منه، وإذا كان نفسه استحال نفيه لاستحالة نفي الشيء عن نفسه، وذلك كما في قول ابن العميد:
قامَتْ تُظللنُي مِنَ الشَّمسِ … نفسٌ أحبُّ إليَّ مِن نفسي
قامتْ تُظللني ومِن عجبٍ … شمسٌ تُظللُني مِنَ الشَّمسِ
فإنه استعار الشمس لغلام حسن الوجه، والجامع الحسن

والبهاء، ولولا أنه ادعى لذلك الغلام معنى الشمس الحقيقي وجعله شمسًا على الحقيقة لما كان لهذا التعجب معنى، إذ لا تعجب في أن يظلل إنسانٌ حسنُ الوجه إنسانًا آخر، وإنما العجب في تظليل الشمس إياه؛ لأنها سبب لنفي الظل وإذهابه لا لثبوته.
ونظيره قول الشريف أبي الحسن محمد بن أحمد بن محمد بن أحمد بن إبراهيم طباطبا:
لا تعجبُوا مِن بلى غِلالتِهِ … قد زرّ أزرَاره على القمر
فلولا أنه جعله قَمرًا حقيقيًّا لما كان للنهي عن التعجب معنى؛ لأن الكتان إنما يُسرع إليه البلى -في زعمهم- بسبب ملابسة القمر الحقيقي لا بملابسة إنسان كالقمر في الحسن.
ونظيره قول الآخر:
ترى الثيابَ مِنَ الكتَّانِ يلمحُها … نورٌ مِنَ البدر أحيانًا فيُبليها
فكيف تُنكر أَن تبلى معاجُرها … والبدر في كلِّ وقت طالع فيها
ومن هذا القبيل قول أبي الطيب:
نحن قوم مِنَ الجنِّ في زيِّ ناسٍ … فوق طيرٍ لها شخوص الجمال
فإنه ادعى أنه هو وجماعته قوم من الجن وأن مراكيبهم طيرٌ على هيئة شخوص الجمال.
فالجواب: أنا نقول أولًا: أنتم أيها القائلون بالمجاز أنتم(1) الذين تناقض قولكم مع أنكم تعرفون حقًّا أن الغلام ليس شمسًا حقيقية--------------------------------------------
(1) في المطبوعة: هم.

وأن ادعاء ذلك على سبيل الحقيقة مكابرة، حتى إن جماعة من علماء البلاغة أنكروا الاستعارة من أصلها زاعمين أنها مجاز عقلي؛ لأنها لما لم تطلق على المشبه إلا بعد دخوله في جنس المشبه به بجعل الرجل الشجاع مثلًا فردًا من أفراد الأسد، كان استعمال الكلمة المسماة بالاستعارة في المشبه استعمالًا لها في ما وضعت له، فلم يكن هناك مجاز لغوي أصلًا، وإنما قالوا بأنه مجاز عقلي، يعنون أن العقل جعل الرجل الشجاع من جنس الأسد، وجعل ما ليس في الواقع واقعًا مجازٌ عقلي، وجمهور البيانيين يثبتون الاستعارة على أنها مجاز لغوي، وقسيمها المجاز المرسل، ويردون قول من نفاها من أصلها زاعمًا أنها مجاز عقلي، بأن ادعاء دخول المشبه في جنس المشبه به مبنيّ على أنه جعل أفراد الأسد مثلًا بطريق التأويل قسمين:
أحدهما: المتعارف وهو الذي له غاية الجرأة وكمال القوة في مثل تلك الجثة ذات الأنياب والأظفار.
والثاني: غير المتعارف وهو الذي له تلك الجرأة لكن لا في تلك الجثة المخصوصة والهيكل المخصوص، ولفظ الأسد إنما هو موضوع للمتعارف، فاستعماله في غير المتعارف استعمال له في غير ما وُضِعَ له، والقرينة مانعة عن إرادة المعنى المتعارف ليتعين غير المتعارف.
قالوا: وبهذا يندفع ما يقال: إن الإصرار على دعوى الأسدية للرجل الشجاع ينافي نصب القرينة لمانعةٍ عن إرادة الأسد. وأجابوا عن التعجب في بيت ابن العميد، وعن النهي عنه في بيت الشريف

المتقدِّمَين بأن ذلك مبنيٌّ على تناسي التشبيه قضاء لحقِّ المبالغة ودلالة على أن المشبه بحيث لا يتميز عن المشبه به حتى إن كل ما يترتب على المشبه به من التعجب والنهي عنه يترتب على المشبه أيضًا. وقس على ذلك بيت المتنبي. وفرقوا بين الاستعارة والكذب بأمرين:
الأول: بناء الدعوى في الاستعارة على التأويل في دعوى دخول المشبه في جنس المشبه به بجعل أفراد المشبه به قسمين متعارف وغير متعارف كما مر.
والثاني: نصب القرينة على أن المراد بها خلاف الظاهر، فإن الكاذب يتبرأ من التأويل ولا ينصب دليلًا على خلاف زعمه؛ بل يجتهد في ترويج ظاهره، وعلى كل حال فقد عرفت مرادهم. ولا يخفى عليك أن ادعاء دخول الرجل الشجاع في حقيقة الحيوان المفترس مكابرة ضرورية البطلان لتنافي حقيقتيهما، والحكم بأحد المتنافيين على الآخر إيجابًا باطل بإجماع العقلاء. ومعلوم أن الجنس لا يجوز نفيه عن أي فرد من أفراده، والتحقيق الذي لا تناقض فيه هو ما قدمناه من أن العرب تطلق لفظ الأسد على الحيوان المفترس، وتطلقه على الرجل الشجاع في حالة اقترانه بما يدل على ذلك. والكل من أساليب اللغة العربية، وكلا الإطلاقين حقيقة في محله كما تقدم.
ومما يدل لذلك أن القائلين بالمجاز يجيزون نفيه دون الحقيقة، مع ادعائهم دخول المجاز في جنس الحقيقة كما تقدم. فيلزم على ذلك كون القضية الواحدة جائزة النفي غير جائزته؛ لأنها باعتبار الحقيقة لا

يجوز نفيها وباعتبار المجاز يجوز نفيها، والفرض على الزعم المذكور أنها حقيقة واحدة والمجاز من أفرادها فيكون المشبه المدعى دخوله في جنس المشبه به جائز النفي نظرًا للمجاز، غير جائزه نظرًا للحقيقة، وهو مستحيل على زعم اتحاد الحقيقة وأنها شاملة للمجاز.
وهذا الزعم رد الجمهور مثله على الشيخ يوسف السكاكي في قوله: "إن الاستعارة بالكناية هي لفظ المشبه الثابت المدعى أنه فرد من أفراد المشبه به المحذوف المرموز له بلازمه بدليل إضافة لازمه إليه، فهو يزعم أن المنية مثلًا في قول الشاعر:
وَإذَا المنِيَّةُ أنْشَبَتْ أُظْفَارَهَا … .................. البيت
فرد من أفراد الأسد المشبه به المحذوف المرموز له بلازمه الذي هو الأظفار لا شيء آخر، بدليل إضافة أظفاره إليها، ويزعم أن الحال -مثلًا- في قولك: الحال ناطقة بكذا فرد من أفراد الإنسان المشبه به المحذوف المرموز له بلازمه الذي هو النطق لا شيء آخر بدليل إضافة لازمه الذي هو النطق إليها، فردوا هذا الكذب على السكاكي، وارتكبوا نظيره.
كما أن السكاكي أبطل الاستعارة التبعية من أصلها زاعمًا أن قرينتها عند الجمهور استعارة بالكناية، وأن التبعية عند الجمهور قرينة تلك المكنية مع ارتكابه أيضًا نظير ما نفى، كما هو معلوم في محله.
وكذلك نفى السكاكي المجاز العقلي زاعمًا أنه استعارة بالكناية في مكنيته المزعومة أبعد مما نفى من المجاز العقلي، كما هو معلوم

في محله أيضًا.
فإن قيل: هذا المحذور الناشيء من جواز النفي في المجاز واقع في الحقيقة أيضًا، فإن بعض الحقائق يجوز نفيه كقول العرب لقليل الفائدة: هو ليس بشيء، وإذًا يلزم منع الحقيقة في القرآن أيضًا للمانع الذي منعتم به المجاز وهو جواز النفي.
فجوابه الجدلي أن نقول: سلب الحقيقة مجاز على قولكم، والمجاز يجوز نفيه على قولكم أيضًا، فنقول: قولكم: "ليس بشيء"، يجوز نفيه لأنه مجاز؛ بل هو شيء على الحقيقة. ومعلوم أن نفي النفي إثبات.
وجوابه الحقيقي: أن إطلاق النفي على بعض الحقائق باعتبار عدم فائدتها أسلوب من أساليب اللغة العربية، وهو حقيقة في محله، مفهوم من قرينه حاله أنه لم يقصد نفي الحقيقة من أصلها، وإنما قصد نفي فائدتها، كقوله صلى الله عليه وسلم عن الكهان: "ليسُوا بشيءٍ".
وكسلب الحياة والسمع والبصر عن الكفار في القرآن في آيات كثيرة، وأمثال ذلك كثيرة جدًّا في الكتاب والسنة وكلام العرب.
فإن قيل: هذه الأشياء التي ذكرتم منعها في القرآن مع جوازها في اللغة، ظهر وجه منعها في القرآن، فما الدليل على منع المجاز فيه؟
فالجواب من وجهين:
الأول: هو ما قدمنا من أن القائلين به يجيزون نفيه، فيلزم على القول به في القرآن جواز نفي بعض القرآن، وهذا لا محذور أكبر منه.

الثاني: أن المستدل لجوازه في القرآن يستدل بالكلية الموجبة المتقدمة، وهي قوله: كل جائز في اللغة العربية جائز في القرآن، وليس عنده دليل غير هذا؛ لأن المجاز لم يقل به النبي صلى الله عليه وسلم ولا أحد من الصحابة ولا التابعين، وأول من ذكره معمر بن المثنى أبو عبيدة، وقد قدمنا أن وجود مثال واحد صحيح في اللغة العربية دون القرآن تبطل به الكلية الموجبة المذكورة من أصلها كما هو مقرر في محله. مع أن المقدمة الصغرى من هذا الدليل التي هي قوله: المجاز جائز في اللغة، معارَضَةٌ بما تقدم أيضًا، فظهر عدم صحة واحدة من مقدمتي دليله. وبذلك يظهر عدم صحة نتيجته التي هي قوله: المجاز جائز في القرآن.
واعلم أن المجاز عند الأصوليين ينصرف إلى المجاز المفرد، وفي الغالب لا يذكرون المجاز العقلي ولا المجاز المركب.
فإذا عرفت أن مرادهم بالمجاز هو المجاز المفرد المنقسم إلى استعارة ومجاز مرسل. فاعلم أنه عندهم ثلاثة أقسام:
قسم يجيزه أكثرهم ويمنعه البعض وهو الذي قدمنا منعه مطلقًا عن أبي إسحاق والفارسي، وقد قال بمنعه مطلقًا أبو العباس ابن تيمية والعلامة ابن القيم، وقدمنا منعه في القرآن عن ابن خويز منداد، وابن القاص، وأبي العباس وتلميذه ابن القيم رحمهم الله.
وقسم اختلف فيه القائلون بجواز هذا، وهو حمل اللفظ على حقيقته ومجازه معًا، أو على مجازيه، أو على حقيقته إن كان مشتركًا مجازًا.

فمثال حمله عى حقيقته ومجازه: إطلاق الأسد وإرادة الحيوان المفترس والرجل الشجاع معًا مجازًا، فهذا المجاز مختلف في جوازه عندهم. وقصدنا مطلق التمثيل وهو لا يُعترض.
وإلا فالقائلون بجواز حمل اللفظ على حقيقته ومجازه معًا يشترطون في ذلك مساواة المجاز للحقيقة في الشهرة وإلا لم يجز، والمثال المذكور لا يساوي فيه المجاز الحقيقة في الشهرة، فلم يجز عندهم، إلا أن القاعدة الأصولية: أن المثال لا يُعترض. قال في "مراقي السعود":
والشأنُ لا يُعْتَرضُ المثالُ … إذ قد كفى الفرض والاحتمالُ
وإنما لم نمثل له بأمثلتهم؛ لأنهم يمثلون له بالقرآن، ونحن ننزه القرآن عن أن نقول بأن فيه مجازًا؛ بل نقول: هو كله حقائق.
ومثال حمله على مجازَيه: أن تحلف لا تشتري، وتريد بنفي الشراء نفي السوم ونفي شراء الوكيل، فإنهما مجازان للشراء، وحمل اللفظ عليهما معًا مجازًا مختلف فيه.
ومثال حمله على حقيقته: أن تقول: عندي عين، تعني الباصرة والجارية مثلًا، فإنهم مختلفون في جواز حمل المشترك على معنييه أو معانيه، فمنهم من يجيز ذلك، وعلى جوازه فقيل: حقيقة، وقيل: مجاز، وعلى كونه مجازًا فهو مجاز مختلف في جوازه أيضًا.
ومنهم من يفرق بين النفي والإثبات فيجيز حمل المشترك على معنييه أو معانيه في النفي دون الإثبات، فيقول: لا عين عندي يعني لا