📘 আল-ইখতিলাফ ফিল লাফযি ওয়ার-রাদ্দু আলাল জাহমিয়্যাহ লি-ইবনি কুতাইবাহ (ইবনে কুতাইবাহ - মৃত্যু 276 হিজরী)

رافضي وترى أعداء الله يدالون أولياءه حتى يقتلوهم كل قتلة ويمزقوهم كل ممزق.
وترى الناس أصنافاً في التفضيل فمنهم قوم ابتدأهم الله بالنعم وأسكنهم ريف الأرض وأكرمهم وأخدمهم وحسن وجوههم وبيض ألوانهم وسقاهم العذب النقاح ورزقهم من الطيبات وأطعمهم من كل الثمرات ووفر عليهم العقول والأفهام وفتق ألسنتهم بالحكمة وألبابهم بالعلم وبعث فيهم بالقرب منهم الرسل لأهل هذا الإقليم الذي أسكنناه الله بفضله.
ومنهم قوم أنزلهم أطراف الأرض وجدوبة البلاد وأذلهم وأعراهم وشوه خلقهم وسود ألوانهم وسقاهم الملح الأجاج وجعل أقواتهم الحشرات والنبات وسلبهم العقول وباعدهم من مبعث الرسل ومنتهى الدعوة فهم كالأنعام بل هم أضل سبيلاً ثم جعلهم لجهنم حصيباً ولسعيرها وقوداً كالزنج وصنوف كثيرة من السودان وأصناف من الأعاجم ويأجوج ومأجوج فهل لهؤلاء أن يحتجوا على الله بما منح غيرهم ومنعهم؟
لا لعمر الله ما لأحد عليه حجة ولا قبله حق ولا فيما خلق شرك بل له الحجة البالغة، وهو الفعال لما يريد.
وعدل القول في القدر أن تعلم أن الله عدل لا يجور: كيف خلق، وكيف قدر، وكيف أعطى، وكيف منع، وأنه لا يخرج من قدرته شيء ولا يكون في ملكوته من السموات والأرض إلا ما أراد، وأنه لا دين لأحد عليه ولا حق لأحد قبله، فإن أعطى فبفضل، وإن منع فبعدل، وأن العباد يستطيعون ويعملون ويجزون بما يكسبون، وأن لله لطيفة يبتدئ بها من أراد ويتفضل بها على من أحب، ويوقعها في القلوب فيعود بها إلى طاعته ويمنعها

من حقت عليه كلمته فهذه جملة ما ينتهي إليه علم ابن آدم من قدر الله عز وجل وما سوى ذلك مخزون عنه.
‌‌[الرد على نفاة الصفات والقائلين بالمجاز والزاعمين أن صفات الله كلها معنى واحد]
وتعمق آخرون في النظر وزعموا أنهم يريدون تصحيح التوحيد بنفي التشبيه عن الخالق فأبطلوا الصفات مثل الحلم والقدرة والجلال والعفو وأشباه ذلك.
فقالوا هو الحليم ولا نقول بحلم، وهو القادر ولا نقول بقدرة، وهو العالم ولا نقول بعلم، كأنهم لم يسمعوا إجماع الناس على أن يقولوا (أسألك عفوك) وأن يقولوا (بعفو بحلم ويعاقب بقدرة) والقدير هو ذو القدرة والعافي هو ذو العفو، والجليل هو ذو الجلال والعليم هو ذو العلم فإن زعموا أن هذا

مجاز، قيل لهم ما تقولون في قول القائل: غفر الله لك وعفا عنك وحلم الله عنك أمجاز هو أم حقيقة؟ فإن قالوا مجاز فالله لا يغفر لأحد ولا يعفو عن أحد ولا يحلم عن أحد على الحقيقة. ولن يركبوا هذه. وإن قالوا هو حقيقة فقد وجب في المصدر ما وجب في الصدر لأنا نقول غفر الله مغفرة وعفا عفواً وحلم حلماً فمن المحال أن يكون واحد حقيقة والآخر مجازاً وقال الله: {إن كيدي متين} وأجمع الناس على أن الحول والقوة لله، والحول الحيلة.
وقالوا في (سميع بصير) هما سواء ليس في سميع من المعنى إلا ما في بصير ولا فيهما إلا معنى عليم وقد سمع الله قول اليهود: {إن الله فقير ونحن أغنياء} حين قالوه وعلمه قبل أن يقولوه فهل يجوز لأحد أن يقول إن الله سمعه قبل أن يقولوه وكذلك قول المجادلة في زوجها قد سمع الله جدالها وسمع محاورتها للنبي صلى الله عليه وسلم حين جادلته وحاورته وعلمه قبل أن تجادل وتحاور به فهل لأحد أن يقول إن الله قد سمعه قبل أن يكون وإذا لم يجز ذلك فقد علم أن في سميع معنى غير معنى عليم والله يقول: {إنني معكما أسمع وأرى} .

‌‌[الرد على القائلين بخلق القرآن]
وقالوا في كلام الله أنه مخلوق لأن الله تعالى قال: {إنا جعلناه قرآنا عربياً} والجعل بمعنى الخلق ولأنه قال: {ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث} وكل محدث مخلوق وأن معنى: {كلم الله} أوجد كلاماً و: {كلم الله موسى تكليماً} أوجد كلاماً سمعه فخرجوا بهذا التأويل من اللغة والمعقول، لأن معنى تكلم الله أتى بالكلام من عنده، وترحم الله أتى بالرحمة من عنده، كما يقال تخشع فلان أتى بالخشوع من نفسه، وتشجع أتى بالشجاعة من نفسه، وتبتل أتى بالتبتل من نفسه، وتحلم أتى بالتحلم من نفسه، ولو كان المراد أوجد كلاماً لم يجز أن يقال: يتكلم، وكان الواجب أن يقال: أكلم، كما يقال أقبح الرجل أتى بالقباحة وأطاب أتى بالطيب وأخس أتى بالخساسة، وأن يقال أكلم الله موسى إكلاماً، كما يقال أقبر الله الميت: أي جعل له قبراً أو أرعى الله الماشية جعلها ترعى، في أشباهٍ لهذا كثيرة لا تخفى على أهل اللغة.
والعرب تسمي الكلام لساناً لأنه على اللسان يكون.

قال الشاعر وهو أمية بن أبي الصلت:
واسمع كلام الله كيف شكُوله … فاعجب ويُلسِنك الذي تستنشد
أراد اسمع كلام الله ثم قال: (ويلسنك) أي يكلمك الذي تستنشده أي كأنه يكلمك.
وقال الله عز وجل حكاية عن إبراهيم: {واجعل لي لسان صدق في الآخرين} وقال الشاعر:
إني أتتني لسان لا أسر بها
أي أخبرت.
وأما استشهادهم بالجعل على خلق القرآن في قول الله: {إنا جعلناه قرآناً عربياً} فإن الجعل يكون بمعنيين: أحدهما خلق، والآخر غير خلق فأما الموضع الذي يكون فيه خلقاً: فإذا رأيته متعدياً إلى مفعول واحد لا يجاوزه كقول الله: {خلق السموات والأرض وجعل الظلمات والنور} فهذا بمعنى خلق، وكذلك: {وجعل منها زوجها} أي خلق منها.
وأما الموضع الذي يكون فيه غير الخلق فإذا رأيته متعدياً إلى مفعولين كقوله: {وقد جعلتم الله عليكم كفيلا} أي صيرتم. وكقوله: {فحعلناها نكالاً لما بين يديها وما خلفها} وكقول القائل (جعل فلانٌ أمر امرأته في يدها) فإن هم وجدوا في القرآن كله جعل متعديه إلا القرآن وحده ليقضوا عليه بالخلق فنحن نتابعهم، وكذلك المحدث ليس هو في موضع بمعنى مخلوق، فإن أنكروا ذلك فليقولوا في قول الله: {لعل الله يحدث بعد ذلك أمراً} أنه يخلق وكذلك قوله: {لعلهم يتقون أو يحدث لهم ذكرا} أي يحدث لهم القرآن ذكراً. والمعنى يجدد عندهم ما لم يكن.
وكذلك قوله: {ما يأتيهم من ذكر من ربهم محدث} أي ذكر حدث عندهم لم يكن قبل ذلك.

‌‌[الرد على متأولي الصفات] (الرد على القائلين أن اليد هي النعمة)
وفعلوا في كتاب الله أكثر مما فعل الأولون في تحريف التأويل عن جهته فقالوا في قول الله: {وقالت اليهود يد الله مغلولة} أن اليد ههنا النعمة وما ننكر أن اليد قد تتصرف على ثلاثة وجوه من التأويل:
أحدها: النعمة.
والآخر: القوة من الله: {أولي الأيد والأبصار} يريد أولي القوة في دين الله والبصائر ومنه يقول الناس (ما لي بهذا الأمر يد) يعنون مالي به من طاقة.
الوجه الثالث: اليد بعينها.
ولكنه لا يجوز أن يكون أراد في هذا الموضع النعمة لأنه قال: {وقالت اليهود يد الله مغلولة} والنعم لا تغل وقال: {غلت أيديهم} معارضة بمثل ما قالوا ولا يجوز أن يكون أراد غلت نعمهم ثم قال: {بل يداه مبسوطتان} ولا يجوز أن يريد نعمتاه مبسوطتان.
وكان مما احتجوا به للنعمة قوله: {غلت أيديهم} لو أراد اليد بعينها لم يكن في الأرض يهودي غير مغلول اليد، فما أعجب هذا الجهل والتعسف في القول بغير علم.
ألم يسمعوا بقول الله تعالى: {قتل الإنسان ما أكفره} وبقوله: {قاتلهم الله أنى يؤفكون} وقوله: {لعنوا بما قالوا} واللعن الطرد. فهل قتل الله الناس جميعاً وهل قتل قوماً وطرد آخرين ولم يسمعوا بقول العرب: قاتله الله ما أبطشه، وأخزاه الله ما أشعره، ويقول النبي صلى الله عليه وسلم لرجل: ((تربت يداه)) أي افتقر ولم يفتقر.

ولامرأة ((عقرى حلقى)) ولم يعقرها الله ولا أصاب حلقها بوجع.
فإن قال لنا: ما اليدان ههنا قلنا هما اليدان اللتان تعرف الناس
كذلك قال ابن عباس في هذه الآية: (اليدان اليدان)
وقال النبي صلى الله عليه وسلم: ((كلتا يديه يمين)) فهل يجوز لأحد أن يجعل اليدين ههنا نعمة أو نعمتين وقال: {لما خلقت بيدي} فنحن نقول كما قال الله تعالى وكما قال رسوله ولا نتجاهل ولا يحملنا ما نحن فيه من نفي التشبيه على أن ننكر ما وصف به

نفسه، ولكنا لا نقول كيف اليدان وإن سئلنا نقتصر على جملة ما قال ونمسك عما لم يقل.
وتأويل الآية: أن اليهود قالت: يد الله مغلولة أي ممسكة عن العطاء فضرب الغل في اليد مثلاً لأنه يقبض اليد عن أن تمتد وتنبسط كما تقبض يد البخيل، فقال الله تعالى: {غلت أيديهم} أي قبضت عن العطاء والإنفاق في الخير والبر {ولعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان} بالعطاء {ينفق كيف يشاء} ومثله قوله: {إنا جعلنا في أعناقهم أغلالاً فهي إلى الأذقان فهم مقمحون} أي قبضنا أيديهم عن الإنفاق في سبيل الله بموانع الأغلال.
وما قول النبي صلى الله عليه وسلم: ((كلتا يديه يمين)) فإنه أراد معنى التمام والكمال لأن كل شيء مياسره تنقص عن ميامنه في القوة والبطش والتمام وكانت العرب تحب التيامن وتكره التياسر لما في اليمين من التمام وفي اليسار من النقص ولذلك قيل اليمن والشؤم.
فاليمن في اليد اليمنى، والشؤم في اليد الشؤمى وهي اليسار.
وقالوا فلان ميمون من اليمين ومشؤوم من الشؤمى وقال رسول الله صلى الله عليه وسلم في الإبل: ((إن أدبرت أدبرت وإن أقبلت أدبرت ولا يأتي نفعها من جانبها الأشأم)) يعني الأيسر.
ويمكن أيضاً أن يريد العطاء باليدين جميعاً لأن اليمنى هي المعطية

فإذا كانت اليدان يمينين كان العطاء بهما قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: ((يمين الله سخاء لا يغيضها شيء الليل والنهار)) أي تصب العطاء ولا ينقصها ذلك وإلى هذا المعنى ذهب المرار حيث يقول:
وإن على الأوانة من عقيل … فتى كلتا اليدين له يمين
‌‌(الرد على متأول الروح)
وقالوا في قوله تعالى: {ونفخت فيه من روحي} أن الروح هو الأمر أي أمرت أن يكون.
واحتجوا بقول سليمان وأبي الدرداء: إنا نقوم فنكبر بروح الله أي بكلامه.
والروح كما ذكروا قد يكون كلام الله في بعض المواضع نحو قوله: {يلقي الروح من أمره على من يشاء من عباده} وكقوله عز وجل: {وكذلك أوحينا [إليك] (1) روحاً من أمرنا} .
والروح أيضاً: روح الأجسام الذي يقبضه الله عند الممات.
والروح أيضاً: ملكٌ عظيم من ملائكة الله قال الله تعالى: {يوم يقوم الروح والملائكة صفاً} .
والروح: الرحمة قال الله تعالى: {وأيدهم بروح منه}--------------------------------------------
(1) ليست في المطبوع.

أي برحمة كذلك قال المفسرون.
وقال الله تعالى: {فروح وريحان} فمن قرأ بالضم أراد فرحمة ورزق وقال فبقاء ورزق.
والروح: النفخ سمي روحاً لأنه ريح يخرج عن الروح.
فأي شيء جعلت الروح من هذه التأويلات؟
فإذا نفخت: لا يحتمل إلا معنى واحداً قال ذو الرمة وذكر ناراً قدمها:
وقلت له ارفعها إليت وأحيها … بروحك واقتته لها قيتةً قدرا
يقول أحيي النار بنفخك.
فنحن نؤمن بالنفخ وبالروح ولا نقول كيف. ذلك لأن الواجب علينا أن ننتهي في صفات الله حيث انتهى في صفته أو حيث انتهى رسوله صلى الله عليه وسلم ولا نزيل اللفظ عما تعرفه العرب وتضعه عليه ونمسك عما سوى ذلك.
‌‌(الرد على نفاة النظر لوجه الله يوم القيامة)
وقالوا في قوله: {وجوهٌ يومئذٍ ناضرة إلى ربها ناظرة} أي منتظرة والعرب تقول نظرتك وانتظرتك بمعنى واحد ومنه قول الله: {انظرونا نقتبس من نوركم} أي انتظرونا.
وقال الحطيئة:
وقد نظرتكم إيناء صادرة … للخمس طال بها حوزي وتنساسي
أي انتظرتكم.
وما ننكر أن نظرت قد يكون بمعنى انتظرت وأن الناظر قد يكون بمعنى

المنتظر. غير أنه يقال أنا لك ناظر أي: أنا لك منتظر. ولا يقال أنا إليك ناظر أي إليك منتظر إلا أن يريد نظر العين.
والله يقول: {وجوه يومئذ ناظرة إلى ربها ناظرة} ولم يقل لربها ناظرة فيحتمل ما تأولوا.
فأما دفعهم نظر العين بقول الله تعالى: {لا تدركه الأبصار وهو يدرك الأبصار} وبقول موسى عليه السلام: {رب أرني أنظر إليك قال لن تراني} فإنه أراد: {لا تدركه الأبصار} في الدنيا وأراد: {لن تراني} في الدنيا لأنه تعال احتجب عن جميع خلقه في الدنيا وتجلى لهم يوم الحساب والقصاص فيرونه كما يرى القمر في ليلة البدر. لا يختلفون فيه كما لا يختلفون في القمر.
والعرب تضرب بالقمر المثل في الشهرة والظهور وقال ذو الرمة:
فقد بهرت فما تخفى على أحد … إلا على أحد لا يعرف القمرا
ويقولون هذا أبين من الشمس ومن فلق الصبح وأشهر من القمر وحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم: قاضٍ على الكتاب ومفسر له. والخبر في الرؤية ليس من الأخبار التي يدفعها إلا جاهل أو معاند ظالم لتتابع الروايات

به من الجهات الكثيرة عن الثقات. فلما قال الله عز وجل: {لا تدركه الأبصار} وجاء عن رسول الله صلى الله عليه وسلم: ((ترون الله يوم القيامة)) لم يخف على ذي نظر أنه في وقت دون وقت.
وفي قول موسى عليه السلام أيضاً: {رب أرني أنظر إليك} أبين الدلالة بأنه يرى في القيامة ولو كان الله لا يرى في حال من الأحوال ولا يجوز عليه النظر لكان موسى قد خفي عليه من صفة الله ما علموه.
ومن قال إن الله يدرك بالبصر يوم القيامة فقد حده عندهم ومن كان الله عنده محدوداً فقد شبهه بالمخلوقين، ومن شبهه عندهم بالخلق فقد كفر.
فما نقول في موسى فيما بين أن نبأه الله عز وجل وكلمه من الشجرة إلى الوقت الذي قال فيه: {أرني أنظر إليك} أنقضي عليه بأنه كان مشبهاً لله محدداً؟ لا لعمر الله ما يجوز أن يجهل موسى من الله مثل هذا لو كان على تقديرهم، ولكن موسى علم أن الله يرى يوم القيامة فسأل الله أن يجعل له في الدنيا ما أجله لأنبيائه وأوليائه يوم القيامة فقال: {لن تراني} يعني في الدنيا {ولكن انظر إلى الجبل فإن استقر مكانه فسوف تراني} أعلمه أن الجبل لا يقوم لتجليه حتى يصير دكاً وأن الجبال إذا ضعفت عن احتمال ذلك فابن آدم أحرى أن يكون أضعف، إلى أن يعطيه الله يوم القيامة ما يقوى به على النظر، ويكشف عن نظره الغطاء الذي كان في الدنيا فيصير بعد الكلال حديداً، والتجلي هو الظهور ومنه يقال جلوت المرآة والسيف إذا أظهرتهما من الصدأ وجلوت العروس إذا أبرزتها.
‌‌(الرد عل نفاة صفة النفس)
وقالوا في قوله: {تعلم ما في نفسي ولا أعلم ما في نفسك}

أي تعلم ما عندي ولا أعلم ما عندك كما قال: {وعنده مفاتح الغيب} وكما يقول القائل: (عندي علم ذاك) .
وهذا كما ذهبوا إليه في احتمال التأويل على بعد والله أعلم بما أراده ولكن (عند) تدل على قرب وهم يزعمون أن الله تعالى لا يكون إلى شيء أقرب منه إلى شيء آخر، وأنه على العرش استوى في الحقيقة مثله في الأرض والعجب لقوم لا يؤمنون إلا بما يصح في المعقول، ثم خرجوا من كل معقول بقولهم: (إن الله في كل مكان بغير مماسة ولا مباينة وبغير موافقة ولا مفارقة) وقد قال أمية يذكر قرب موسى عليه السلام من الله حين كلمه:
وهو أقرب الأنام إلى الله … كقرب المداد للمنوال
يقول وهو كقرب مداد الثوب من الخشبة التي ينسج الثوب عليها والله يقول: {وقربناه نجيا} ، النجي في معنى المناجي وهو من كلمك من قرب كما يقال جليس مجالس، وأكيل مؤاكل. وكذلك كليم الله بمعنى مكالم الله، وخليل الله بمعنى مخال الله. قال الله عز وجل: {خلصوا نجيا} وقال أبو زبيد يذكر رجلاً ساور الأسد:
وثار عليه إعصار وهيجا … نجياً ليس بينهما جليس
يريد أن كل واحد قرب من الآخر.
‌‌(الرد على متأولي العرش)
وطلبوا للعرش معنى غير السرير، والعلماء باللغة لا يعرفون للعرش معنى إلا السرير وما عرش من السقوف وأشباهها.
وقال أمية بن أبي الصلت:

مجدوا الله وهو للمجد أهل … ربنا في السماء أمسى كبيرا
بالبناء الأعلى الذي سبق الناس … وسوى فوق السماء سريرا
شَرْجَعاً لا يناله بصر العين … ترى دونه الملائك صورا
وطلبوا للكرسي غير ما نعلم وجاؤوا بشطر بيت لا يعرف ما هو ولا يدري من قائله: (ولا يكرسيء علم الله مخلوق) والكرسي غير مهموز بإجماع الناس جميعاً ويكرسيء مهموز.
وقالوا في قول الله عز وجل: {خلق الإنسان من عجل}

أي من طين وجاؤوا ببيت لا يعرف ولا يدري من قاله:
والحب ينبت بين الماء والعجل
لما اشتبه عليهم قوله: {خلق الإنسان من عجل} تمحلوا له هذه الحيلة وهذه من المقدم والمؤخر أراد خلق العجل من الإنسان ومثله كثير.
‌‌(الرد على نفاة الخلة لله)
ونزهوا الله فيما زعموا عن أن يكون خليلاً لمخلوق لأن الخلة الصداقة فقالوا في قوله تعالى: {واتخذ الله إبراهيم خليلا} اتخذه فقيراً إليه وجعلوه من الخلة بنصب الخاء واحتجوا بقول زهير:
وإن أتاه خليل يوم مسألةٍ … يقول لا غائب مالي ولا حرم
أي فقير، فقبحاً لهذه العقول وهذا النظر أما سمعوا ويحهم بإجماع

الناس جميعاً على أن الخلة بضم الخاء لإبراهيم وعلى أن موسى كليم الله وإبراهيم خليل الله، وعيسى روح الله، فإن كان معنى خليل الله: الفقير إلى الله، فأي فضيلة لإبراهيم في هذا القول إذ كان الناس جميعاً فقراء إلى الله والعجب لهم كيف لم يقولوا في قول الناس موسى كليم الله: أنه جريح الله من الكلم أو من معنى آخر.
ما منعهم من ذلك إلا أن الله يقول: {إني اصطفيتك على الناس برسالاتي وبكلامي} فضاق عليهم الاحتيال، وما أشبه هذا بقولهم في: {وعصى آدم ربه فغوى} أي بشم من أكل الشجرة، وذهبوا إلى قول العرب: غوى الفصيل: إذا أتخم وهذا غوى يغوى وذلك غوى يغوي بكسر الواو غياً ولو وجدوا في: {وعصى آدم} مثل هذا التأويل أيضاً لقالوه.
‌‌(الرد على متأولي الاستواء)
وقالوا في قوله: {الرحمن على العرش استوى} أنه استولى وليس يعرف في اللغة استويت على الدار: أي استوليت عليها وإنما استوى في هذا المكان: استقر كما قال الله تعالى: {فإذا استويت أنت ومن معك على الفلك} أي استقررت وقد يقول الرجل لصاحبه إذا رآه مستوفزاً (استو) يريد: استقر.
وأما قوله: {ثم استوى إلى السماء} فإنه أراد عمد لها وقصد فكل من كان في شيء ثم تركه لفراغ أو غير فراغ وعمد لغيره فقد استوى إليه.
فهذا مذهب القوم في تأويل الكتاب بآرائهم وعلى ما أصلوا من قولهم.
‌‌(الرد على متأولي صفة الأصابع)
وأما حديث رسول الله صلى الله عليه وسلم فإنهم اعترضوه بالنظر فيما كان له وجه في

النظر من هذه الجهة صدقوا به، وما لم يكن له مخرج رووه واستشفوه وكذبوا ناقليه ولم يلتفتوا إلى صحيح من الحديث ولا سقيم فآمنوا بمثل قول النبي صلى الله عليه وسلم: ((إن قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الرحمن)) لأنه عندهم يحتمل المخرج في اللغة وقالوا الإصبع: النعمة يذهبون إلى قول الراعي:
ضعيف العصا بادي العروق ترى له … عليها إذا ما أمحل الناس إصبعا
أي ترى له أثراً حسناً وكقول الطفيل يصف فحل إبل:
كميت كبكر الناب أحيا بنابه … مَقالِيتَها واستحملتهن إصبع
يقول لما ضرب في الإبل هذا الفحل عاشت أولادها وكانت قبل ذلك مَقاليت لا يعيش لها ولد.
وقوله: (واستحملتهن إصبع) أي ظهر عليهن أثر حسن المرعى.
والعرب تقول: ما أحسن إصبع فلان على ماله.
ومن تدبر هذا التأويل وجده لا يشاكل ما تقدم من قول النبي صلى الله عليه وسلم في هذا الحديث لأنه قال في دعائه: ((يا مقلب القلوب ثبت قلبي على دينك)) فقالت له إحدى أزواجه: أو تخاف يا رسول الله على نفسك فقال: ((إن قلب المؤمن بين إصبعين من أصابع الله)) . فلو كان قلب المؤمن بين نعمتين من نعم الله لكان القلب محفوظاً بتينك النعمتين فلأي شيء دعا بالتثبيت. ولم

احتج على المرأة التي قالت له: أتخاف على نفسك، يؤكد قولها وكان ينبغي أن لا يخاف إذ كان القلب محروساً بنعمتين.
وأنكروا الحديث الآخر: ((يحمل الأرض على إصبع وكذا على إصبع وكذا على إصبع)) لأن الإصبع ههنا لا يجوز أن تكون النعمة.
وقالوا في الضحك هو مثل قول العرب: ضحكت الأرض بالنبات. إذا طلع فيها ضروب الزهر، وضحكت الطلعة: إذا انفتق كافورها عن بياضها، وضحك المزن: إذا لمع فيه البرق.
وليس من هذه شيء إلا وللضحك فيه معنى حدث فإن كان الضحك الذي فروا منه فيه تشبيه بالإنسان فإن في هذا تشبيهاً بهذه المعاني.
‌‌[الرد على المشبهة]
ولما رأى قوم من الناس إفراط هؤلاء في النفي عارضوهم بالإفراط في التمثيل فقالوا بالتشبيه المحض، وبالأقطار والحدود، وحملوا الألفاظ الجائية في الحديث على ظاهرها، وقالوا بالكيفية فيها، وحملوا من مستشنع الحديث: عرق

الخيل وحديث عرفات وأشباه هذا من الموضوع ما رأوا أن الإقرار به من السنة وفي إنكاره الريبة وكلا الفريقين غالط وقد جعل الله التوسط منزلة العدل ونهى عن الغلو فيما دون صفاته من أمر ديننا فضلاً عن صفاته ووضع عنا أن نفكر فيه كيف كان وكيف قدر وكيف خلق ولم يكلفنا ما لم يجعله في تركيبنا ووسعنا.
‌‌[مجمل اعتقاد السلف في الصفات]
وعدل القول في هذه الأخبار أن نؤمن بما صح منها بنقل الثقات لها فنؤمن بالرؤية والتجلي وإنه يعجب وينزل إلى السماء الدنيا وأنه على العرش استوى وبالنفس واليدين من غير أن نقول في ذلك بكيفية أو بحد أو أن نقيس على ما جاء ما لم يأت فنرجو أن نكون في ذلك القول والعقد على سبيل النجاة غداً إن شاء الله تعالى.

‌‌[الرد على النواصب والروافض]
وقد رأيت هؤلاء أيضاً حين رأوا غلو الرافضة في حب علي وتقديمه على ما قدمه رسول الله صلى الله عليه وسلم وصحابته عليه وادعاءهم له شركة النبي صلى الله عليه وسلم في نبوته، وعلم الغيب للأئمة من ولده وتلك الأقاويل والأمور السرية التي جمعت إلى الكذب والكفر إفراط الجهل والغباوة، ورأوا شتمهم خيار السلف وبغضهم وتبرأهم منهم، قابلوا ذلك أيضاً بالغلو في تأخير علي كرم الله وجهه وبخسه حقه، ولحنوا في القول وإن لم يعرضوا إلى ظلمه، واعتدوا عليه بسفك الدماء بغير حق ونسبوه إلى الممالأة على قتل عثمان رضي الله عنه، وأخرجوه بجهلهم من أئمة الهدى إلى جملة أئمة الفتن ولم يوجبوا له اسم الخلافة، لاختلاف الناس عليه، وأوجبوها ليزيد بن معاوية لإجماع الناس عليه واتهموا من ذكره بغير خير.
وتحامى كثير من المحدثين أن يحدثوا بفضائله كرم الله وجهه أو أن يظهروا ما يجب له، وكل تلك الأحاديث لها مخارج صحاح، وجعلوا ابنه الحسين عليه السلام خارجياً شاقاً لعصا المسلمين حلال الدم لقول النبي صلى الله عليه وسلم: ((من خرج على أمتي وهم جميع فاقتلوه كائناً من كان)) وسووا بينه في الفضل وبين أهل الشورى لأن عمر لو تبين له فضله لقدمه عليهم ولم يجعل الأمر شورى بينهم وأهملوا من ذكره أو روى حديثاً من فضائله، حتى تحامى كثير من المحدثين أن يتحدثوا بها وعنوا بجمع فضائل عمرو بن العاص ومعاوية كأنهم لا يريدونها بذلك وإنما يريدونه فإن قال قائل: أخو رسول الله صلى الله عليه وسلم علي وأبو سبطيه الحسن والحسين وأصحاب الكساء علي