📘 আল-আওয়াসিম ওয়াল কাওয়াসিম ফীয যাব্বি আন সুন্নাতি আবিল কাসিম (ইবনুল ওয়াজীর - মৃত্যু 840 হিজরী)

فأمَّا أنه أولى من حصول ضدِّ غاية مقصوده، ونقيض منتهى مراده فمما لا يختلف فيه، أفما كان علمه الغيب بما يصيرون إليه من عظيم المضارِّ الدائمة مع قصده زيادة الإحسان إليهم بخلق دواعي الشرور يكفيه صارفاً يقاوم داعي الإحسان إليهم بمجرد التعريض، ويعارضه حتى يَرُوحوا كَفَافاً لا لهم ولا عليهم. وما فائدة علم الغيب السابق إذا كان صاحبه يَقَعُ في نقيض مقصوده؟ تعالى الله عن ذلك.
وقد قال تعالى حاكياً (1) عن رسوله صلى الله عليه وسلم: {لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لَاسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَمَا مَسَّنِيَ السُّوء} [الأعراف: 188]، وقال الله عز وجل: {وَمَا كَانَ اللَّهُ لِيُعْجِزَهُ مِنْ شَيْءٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ إِنَّهُ كَانَ عَلِيمًا قَدِيرًا} [فاطر: 44] فاحتجَّ على انتفاء العجز بمجموع صفتي العلم والقدرة، لأن القادر متى كان جاهلاً، فقد يفوته مراده بسبب جهله، والعالم متى كان عاجزاً، فاته مراده بسبب عجزه، ومن جمع تمام العلم وتمام القدرة، استحال أن يفوته مراده قطعاً عقلاً وسمعاً.
فدلَّ القرآن والبرهان على أن عالم الغيب كما لا يَمَسُّه السوء، كذلك لا يمسُّ من أراد نجاته من السوء، وكيف لا ينجو من السُّوء (2) من أراد له عالم الغيب بلوغ أبلغ مراتب الفوز بالرضوان، والدوام في الجنان.
ويرد على اعتذارهم عن ذلك بوجوب العذاب لوجوب الصدق في الوعيد مع ما تقدم في ذلك من وجهٍ آخر جيدٍ جداً، وذلك أن الوعيد (3) لم يَصدُر حتى--------------------------------------------
= 3/ 224، و" معجم مقاييس اللغة " لابن فارس 2/ 25، و" دلائل الإعجاز " للجرجاني ص، و" اللسان " (حنن)، وابن يعيش 1/ 118، و" التصريح على التوضيح " 2/ 37، و" الهمع " 1/ 190، و" المستقصى في أمثال العرب " للزمخشري 2/ 10، و" زهر الأكم " 1/ 197.
(1) ساقطة من (أ).
(2) في (أ): أسوأ السوء.
(3) من قوله: " مع ما تقدم " إلى هنا ساقط من (ش).

أراد الله عذاب العصاة، وأراد عدم العفو عنهم قبل الوعيد، وإرادته هذه على تقدير أنه مريدٌ بالتكليف لهم الإحسان إليهم يناقض ذلك، فإن العفو عنهم من غير تقدُّم إرادة الإحسان إليهم أفضل وأرجح، فكيف مع إرادة (1) الإحسان وإرادة المرجوح مرجوحة، والمرجوح وإرادته لا يصح أن يقعا من الحكيم العالم بأنه مرجوحٌ، الغني عنه لولا أن لله تعالى حكمة (2) بالغة غير ما ذكروه، فتعيينهم لها في ذلك الوجه الضعيف جنايةٌ منهم على حكمة الله تعالى البالغة، وحجته الدامغة، وعلمه الغيوب، وحكمه الذي لا مُعَقِّب له سبحانه وتعالى، وأعظم من هذا (3) اعتقادُ المعتزلة لوجوب دوام تعذيب العباد على الرب الذي أوجبوا عليه في الابتداء إرادة الأصلح لهم في آخرتهم، فما أبعد ما أوجبوه في الابتداء من مناسبة ما أوجبوه في الانتهاء حتى قطعوا بتقبيح العفو من الرب الغنيِّ الحميد، وقَضَوْا باستحقاقه لو عفا عنهم - الذم واللائمة العظيمة.
ولقد عظُمت غفلتُهم حين أوجبوا في الابتداء ما (4) هو غيرُ مقصود لنفسه من التكليف بعد خلق العقول، بل مقصودٌ لتمام النعيم في الانتهاء، ثم أوجبوا بطلان المقصود لنفسه في الانتهاء، وهو تمام النعيم، بل أوجبوا ضده وهو العذاب الدائم.
وأبعد من هذا وأفسد قول البغدادية من المعتزلة بوجوب دوام العذاب مُعلِّلين لذلك بأنه الأصلحُ للعباد، وعدم وجوب شيء من الثواب مع أنه أصلح لأهل الجنة.
فإذا ضممت هذه الأقوال إلى ما عُلِمَ بالضرورة من العقلاء من أن المقصود في الأمور هو عواقبها لا سيما العواقب الدائمة، وأن الوسائل والمبادىء--------------------------------------------
(1) ساقطة من (ش).
(2) في (أ): أن الله وهو خطأ.
(3) من قوله: " وعلمه " إلى هنا ساقط من (ش).
(4) في (ش): بما، وهو خطأ.

والمقدمات غيرُ مقصودة في أنفسها، وأن من علم عدم تمام أمرٍ لم يشرع في (1) مقدماته، ولا يشتغل بمبادئه وإن فعل ذلك مع علمه ببطلانِ مقصوده في العاقبة عُدَّ عابثاً، بل وجوب ذلك ممتنع عقلاً وشرعاً وإجماعاً عند (2) العقلاء كما يأتي في مسألة الدواعي بيانه، فكيف بمَنْ علم أن مقصوده في العاقبة منعكس عليه.
ويكفيك وضوحاً في بطلان قول المعتزلة في هذه المسألة أنه يستلزم أن الله تعالى عَمِلَ بغير علمه، بل عمل على ما يُضادُّ العمل بعلمه.
وقد أجمع أهل العلم والعقل على ذم العمل بغير العلم، وعلى أن ثمرة العلم وسبب شَرَفِه وفضله هو العمل به، ولا سيما العلمُ بالعواقب، وما يتمُّ من المراد منها، وما لا يتم.
وقد عبَّر الحكماء عن ذلك بقولهم: إن أول الفكرة آخرُ العمل، وبقولهم: إنَّ الخير هو المقصود الأول في فعل كل حكيم. وهذا هو المراد لنفسه، والشر لا يكون في فعل الحكيم إلَاّ وسيلةً إلى غيره كالحجامة وسيلة إلى العافية، والعافية هي المقصود الأول المراد لذاته، والحجامة وهي الشرُّ هي المقصود الثاني المراد لغيره، أي للخير، ولا يدخُلُ الشرُّ المحضُ في فعل الحكيم، ولا يريده لنفسه ألبتة.
فوضَحَ بهذا أن المعتزلة حافظوا على رعايةِ التحسين العقلي حين أخلُّوا بصفة القدرة الربانية، وتأوَّلوا آيات المشيئة القرآنية، وانعكس عليهم مقصودهم في رعاية التحسين العقلي بالكلية مع سوء ما ارتكبوا في التوصل إليه من توهين (3) القدرة والمشيئة.
فما أقبح ما توصَّلوا به، وما أفسد ما انتهوا إليه، وأقبح من هذا قول من نفي--------------------------------------------
(1) من قوله: " والمقدمات " إلى هنا ساقط من (ش).
(2) في (ش): من.
(3) تحرفت في (ش) إلى: تهوين.

حكمة الله تعالى ظاهراً وباطناً كما سيأتي بيانه مطوَّلاً مستقصىً.
وإنما حكمة الله تعالى في الدنيا ما نصَّ عليه تعالى في كتابه من إقامة حجته وعدله عند العقاب، وظهور رحمته وفضله قبل ذلك، وغير ذلك من تمييز الخبيث من الطيب، وبلوى خلقه أيُّهم أحسن عملاً، ونصر المؤمنين، والانتقام للمظلومين، وما (1) لا يعلمه إلا هو كما يأتي قريباً إن شاء الله تعالى.
وقد عَلَّلَ الربُّ تعالى تركه بسط الرزق لكونه مفسدة لجميع المخلوقين عُموماً، فثبت أنه تعالى لا يفعل مفسدةً لهم، وأن أفعاله معلَّلَةٌ بالمصالح وإن خَفِيَتْ علينا كما سيأتي مبسوطاً.
وربما استقبحوا هذه العبارة، فقالوا: إنما خلقهم ليعرضهم لذلك لا سوى، لا ليدخلوا الجنة، فيلزمُهم مذهبُ أهل السنة في امتناع تعلُّق الإرادة بما (2) علم الله أنه لا يقع، إذ لا قُبْحَ في إرادة الإحسان إليهم بدخول الجنة، وإثابتهم بها عند استحقاقهم ذلك، واستجماع شرائط حسنةٍ كما يحسُنُ منه ذلك في خلق من عَلِمَ أنه يؤمن ويدخُلُها، ولا قُبْحَ في إرادة ذلك.
وإنما يمتنع ذلك (3) حيث يصادم العلم الإرادة، وقد غَلِطَ من ظَن (4) تقدُّم الإرادة لذلك من قبيل تعظيم من لا يستحق التعظيم، لأن إرادة المقدمات فرع إرادة ما هي وسيلة إليه.
ولذلك قيل: أول الفكرة آخر العمل، على أن التعريض لو سُلِّم أنه المراد، لما كان مُراداً لنفسه كما زعم المعتذر (5) بذلك منهم، وإلا لما وَجَبَ اللطفُ، ولا قَبُحَتِ المفسدة، ولا حَسُنَ العقاب خصوصاً حيث لا ثمرة له تعودُ عليهم بالصلاح، كعقاب الآخرة الدائم، إنَّ التعريض قد حَصَلَ، ولا يستحقُّ العقابُ عقلاً بتركه.--------------------------------------------
(1) في الأصلين: ولما.
(2) في (ش): لما.
(3) في (ش): من ذلك.
(4) ساقطة من (ش).
(5) في (ش): " المعتزل "، وهو خطأ.

ولو سلمنا أن الانتفاع به حسنٌ لنفسه فذلك بشرط أن لا يعاقبه الله تعالى على عدم الانتفاع به، وأن لا يعلم فاعل التعريض وهو الله سبحانه أنه يكون سبباً في العذاب الأكبر.
فمتى عَلِمَ ذلك، كان تركه أرجح بالنسبة إلى النظر لمن قصد (1) الإحسان إليه بذلك التعريض.
وقد أحتجت المعتزلة على وجوب اللُّطف بأن تركه يدلُّ على مناقضة قصد تاركه لما دعاه إليه الداعي من الإحسان إلى الملطوف به، وكذلك يناقضه علمه بالعواقب المضادة لمراده.
وقد ضَعَّفَ الشيخ مختار في كتابه " المجتبى " كلام أصحابه المعتزلة في الاعتذار بالتعريض، وقال ما لفظه: قوله: لا نُسَلِّمُ بأن غرضه استحقاق الجنة.
قلنا: إنه غرضه أو غرض غرضه لأن الغرض من التمكين إنما هو الاستحقاق.
انتهى بحروفه من المسألة التاسعة عشرة في زيادة شهوةٍ تلازمها المعصية (2) في خاتمة أبواب العدل.
ويدلُّ على ذلك من السمع قوله تعالى: {وَلَوْ عَلِمَ اللَّهُ فِيهِمْ خَيْرًا لَأَسْمَعَهُمْ وَلَوْ أَسْمَعَهُمْ لَتَوَلَّوْا وَهُمْ مُعْرِضُون} [الأنفال: 23] وهي حجة واضحة على أن مجرد التعريض الذي سبق في العلم أنه لا يُقبل مما لا يُتشاغل به.
وكذلك يدلُّ على حسن الإعراض عن طلب حصول ما سبق في العلم أنه لا يحصُلُ.
وأما قوله: {أَفَنَضْرِبُ عَنْكُمُ الذِّكْرَ صَفْحًا أَنْ كُنْتُمْ قَوْمًا مُسْرِفِينَ} [الزخرف: 5] فليس فيه أن المقصود من إنذار من كان مُسْرِفاً هو التعريض، بل--------------------------------------------
(1) في (ش): قصده.
(2) في (ش): العصمة.

الواجب (1) حملُه على ما صرَّح القرآن به من إقامة الحجة كقوله: {وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا} [الإسراء: 15]، وقوله: {لِئَلَّا يَكُونَ لِلنَّاسِ عَلَى اللَّهِ حُجَّةٌ بَعْدَ الرُّسُل} [النساء: 165] فتأمَّل ذلك.
وأيضاً فقد سَمَّى الله الرسل مُبَشِّرين ومنذرين، بل قَصَرَهُم على ذلك، ولم يُسَمِّهِم مُعَرِّضين، وذكر الابتلاء والإنذار والعُذْرَ، وعلَّل بها ولم يذكر التعريض ولا علَّل به، وهكذا المبتدعة يتركون المنصوص ويأتون بما يخالف العقل والسمع.
ويعضُدُ ذلك من السمع مثل قوله تعالى: {وَسَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَأَنْذَرْتَهُمْ أَمْ لَمْ تُنْذِرْهُمْ لَا يُؤْمِنُونَ (10) إِنَّمَا تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ} [يس: 10 - 11] الآية، وقوله: {وَمَا تُغْنِي الْآيَاتُ وَالنُّذُرُ عَنْ قَوْمٍ لَا يُؤْمِنُون} [يونس: 101] وما في هذا المعنى، وهو كثير، وهو واضحٌ في أن المراد إقامة الحجة عليهم لا وقوع المطلوب منهم، المعلوم أنه لا يَقَعُ.
ويُشبه ذلك منعهم من الإضلال، تأويلُه بالخِذْلان ولا فرق في المعنى.
وقد أخطأتِ المعتزلة في هذه المسألة وأمثالها في وجهين:
الأول: القطع بتقبيح ظواهر القرآن والسنة من غير موجِبٍ، وترجيحُ ما لا يَحْتَمِلُ التأويل على ما يحتملُه.
بيانه أنه دار الأمر بين عدم قدرة الرب سبحانه وتعالى عن ذلك- على هداية العُصاة، وبين إضلالهم، لكن أهل السنة رَأوْا قُبْحَ الإضلال يحتمل التأويل لخفاء وجه الحكمة، وكونه مُحتملاً عقلاً كما خَفِي على موسى تأويل الخَضِرِ، وهذا مجال مُتَّسِعٌ لأربابِ (2) النظر، كيف لعلام الغيوب الذي تَقِلُّ البحار أن تكون مِداداً لكلماته؟!--------------------------------------------
(1) " بل الواجب " ساقطة من (ش).
(2) في (ش): لأهل.

وأما نفي القدرة فإنه (1) صفة نقص لذاته، وليس يَحتمل أن يكون الله غير قادر لوجه حسن مثل ما يحتمل أن يكون (2) مضلاًّ لوجهٍ حسن كما نبَّه عليه القرآن في قوله تعالى: {وما يُضِلُّ به إلَاّ الفاسقين} [البقرة: 26] وأمثالها.
وقد أجمعُوا على جواز المتشابه الذي يدخله التأويل دون صفات النقص المَحضَةِ التي لا يُمكنَ مثل ذلك فيها، على أنه سوف يقوم الدليل على قدرة الله تعالى على هداية العُصاة اختياراً على قواعد المعتزلة من جهة تغيير البِنْية وترك الأسباب المضلةِ الزائدة على أصل التكليف، وغير ذلك كما يأتي بيانه بعون الله.
وثانيهما: تكلُّف تعيين ما أراده الله من ذلك بغير حجةٍ وذلك خطأ عقلاً وسمعاً.
أما العقل، فلأن المتأوِّل إما أن يقطع على أن تأويله هو مراد الله (3)، وأنه لا يَصِحُّ تأويل سواه، فهذا خطأ، لأنه لا دليل على نفي ما عداه من التأويل.
وأقصى ما في الباب أنه طلب سواه فلم يَجِدْ، لكنَّ عدمَ وجدان الطالب لا يستلزم عدم المطلوب في نفس الأمر عند الله، وكم من طالبٍ لأمرٍ لا يجدُه المدة الطويلة، ثم يجدُه هو أو غيره، وإن لم يقطع على أن تأويله هو مراد الله، ولا على انتفاء غيره من التأويلات، فمجرد الاحتمال ليس بتفسير ولا معنى للظن في مسائل الاعتقاد الجازم لا سيما مع الموانع السمعية منه إلَاّ ما خصَّه الإجماع وغيره من العمل بالظن في غير مواضع القطع، ولأنهم تأوَّلوا آيات الإضلال والمشيئة بالتعجيز، وهو خطأ لوجهين:
أحدهما: أن التعجيز شرٌّ منه كما مضى تقريره.
وثانيهما: أنه لا يزول معه التقبيحُ العقلي، لأن العقل يستقبح طلب حصول ما--------------------------------------------
(1) في (ش): فهو.
(2) من قوله: " الله غير قادر " إلى هنا ساقط من (أ).
(3) في (ش): المراد لله.

المعلوم أنه لا يحصُلُ، وإن كان مقدوراً ويمنع من إمكان إرادته، فوَجَبَ الإيمان بحكمةٍ مجهولةٍ إلَاّ أن يدُلَّ السمعُ عليها.
وأما السمع فقوله تعالى: {ابتغاءَ الفِتنَةِ وابتغاءَ تأويلهِ} إلى قوله: {وما يعلَمُ تأويلَه إلَاّ الله} [آل عمران: 7] ويأتي تقريرها إن شاء الله تعالى.
وقوله تعالى: {وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَالْبَصَرَ وَالْفُؤَادَ كُلُّ أُولَئِكَ كَانَ عَنْهُ مَسْئُولًا} [الإسراء: 36].
وفي ابن عباس، عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: " من قال في القرآن بغيرِ علمٍ، فليتبوَّأ مقعَدَهُ من النَّار ".
وفي رواية: " من قال في القرآن برأيه، فليتبوَّأ مقعده من النار ". أخرجه أبو داود والترمذي، وقال: حديث حسنٌ، والنسائي (1).
قال المِزِّيُّ في " أطرافه " (2). رواه الترمذي في التفسير عن محمود بن غَيْلانَ، عن بِشْر بن السري، عن سفيان عن عبد الأعلى بن عامر الثعلبي، عن سعيد بن جُبير، عن ابن عباس (3).--------------------------------------------
(1) إسناده ضعيف. أخرجه الترمذي (2950) و (2951)، والنسائي في " فضائل القرآن " (109) و (110). وهو في " سنن أبي داود " برواية أبي الحسن العبدي كما في " تحفة الأشراف " 4/ 23، وليس هو في رواية اللؤلؤي المطبوعة المتداولة.
وأخرجه أحمد 1/ 233 و269 و327، والطبري في " جامع البيان " (73) و (74) و (75). ومداره عند الجميع على عبد الأعلى بن عامر الثعلبي، وقد ضعفه أحمد وأبو زرعة وابن سعد، والدارقطني، وقال ابن عدي: يحدث بأشياء لا يتابع عليها، وقال النسائي. ليس بالقوي، ويكتب حديثه، ومع ذلك فقد حسن الترمذي حديثه هذا، كما نقله المؤلف عنه.
(2) 4/ 423.
(3) من قوله: " عن عبد الأعلى " إلى هنا ساقط من (أ).

وعن سفيان بن وكيع، عن سويد بن عمرو الكلبي، عن أبي عوانة.
ورواه أبو داود في كتاب العلم عن مسددٍ عن (1) أبي عوانة (2)، عن عبد الأعلى به.
ورواه النسائي في " فضائل القرآن " عن عبد الحميد بن محمد، عن مخلد ابن يزيد.
وعن أحمد بن سليمان، عن أبي نعيم ومحمد بن بِشْر.
وعن بُندار، عن يحيى بن سعيد أربعتهم عن سفيان مثل الأول.
وعبد الأعلى ضعيفٌ، ولكن يتقوى بحديث جُندب، وعموم القرآن والنظر، وشرط الترمذي فيما قال (3): حسن، أن يأتيَ من غير وجهٍ (4).
وعن جندب أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: " من قال في كتاب (5) الله برأيه فأصاب فقد أخطأ " أخرجه أبو داود والترمذي وقال: غريبٌ، والنسائي (6).--------------------------------------------
(1) في (أ): " و"، وهو خطأ.
(2) من قوله: " عن أبي عوانة " إلى هنا ساقط من (ش).
(3) في (ش): قاله.
(4) نص كلامه في كتاب " العلل ": وما ذكرنا في هذا الكتاب: " حديث حسن " فإنما أردنا به حسن إسناده، عندنا كل حديث يُرى لا يكون في إسناده مُتَّهم بالكذب، ولا يكون حديثاً شاذاً ويُروى من غير وجه نحو ذلك، فهو عندنا حديث حسن.
(5) في (أ): القرآن.
(6) أبو داود (3652)، والترمذي (2952)، والنسائي (111).
وأخرجه الطبري (80). وفي سنده عندهم سهيل بن أبي حزم -واسمه مهران، ويقال: عبد الله- القطعي البصري. قال البخاري: لا يتابع في حديثه، يتكلمون فيه، وقال مرة: ليس بالقوي عندهم، وقال أبو حاتم: ليس بالقوي، يكتب حديثه ولا يحتج به، وقال أحمد: روى أحاديث منكرة، وقال النسائي: ليس بالقوي.

قال المزي (1): رواه أبو داود في العلم عن عبد الله بن محمد بن يحيى، عن يعقوب بن إسحاق الحَضْرمي (2) المقرىء، عن سُهيل بن مِهْران -وهو ابن أبي حَزْم القُطَعي- عن عبد الملك بن حَبيب أبي (3) عمران الجَوْني البصري، عن جُندب.
ورواه الترمذي في التفسير عن عبد بن حُميد، عن حَبَّان بن هلال، عن سُهيل به، وقال: غريبٌ. وقد تكلم بعض أهل العلم في سُهيل.
والنسائيُّ في فضائل القرآن عن عبد الرحمن بن محمد بن سلام، عن يعقوب به. انتهى.
قال ابن مَعينٍ في سُهيل: إنه صالح (4)، وصحح له الحاكم أبو عبد الله في " المستدرك ".
وأما قول أبي بكر رضي الله عنه في " الكلالة ": أقولُ فيها برأيي (5)، فجوابه من وجهين:
أحدهما: أنه قال فيها بمقتضى لُغتهم في " الكلالة " كما قد صحَّ ذلك الذي قاله في النقل عن أهل اللغة، وليس ذلك هو المفهوم من الرأي في الأعصار الأخيرة، وإنما سماه رأياً على عادتهم في الورع من تفسير القرآن بغير النصوص النبوية لما يدخُلُ التفسير باللغة من احتمال الاشتراك والتخصيص--------------------------------------------
(1) " تحفة الأشراف " 2/ 444.
(2) تحرفت في (ش) إلى: الحضري.
(3) في (ش): " ابن "، وهو خطأ.
(4) قال هذا في رواية إسحاق بن منصور، وقال في رواية أحمد بن زهير: ضعيف. وقد تقدم تضعيفه عن غير واحد من الأئمة.
(5) تقدم تخريجه في 3/ 352.

والمجاز ونحو ذلك. ولذلك كَرِهَ عمر رضي الله عنه السؤال (1) عن الأب (2) مع أنه بحثٌ لغويٌّ مَحْضٌ.
وكذلك تحرَّوْا في بعض الأخبار الآحاد، وطلبوا التوابع والشواهد حتى كاد عمر يستريبُ في حديث عمار في التيمُّم (3)، كل ذلك طلباً للظنِّ الأقوى، أو العلم اليقين إن أمكن.
وثانيهما: أن ذلك في العمليات، ولا نزاع فيها لمكان الضرورة.
قال بعضهم: تجويز إرادة القبيح لحكمةٍ لا يعلمها إلَاّ الله يستلزم تجويز الكذب، وبعثه الكذابين بالمعجزات لحكمةٍ لا يعلمها إلَاّ الله سبحانه، فيجب تعيينها.
قلنا: هذا ممنوعٌ من وجوهٍ:
أولها: أن تجويز إرادة القبيح ممنوعٌ عند أهل السنة والأشعرية، وقد نصَّ الشهرستاني على ذلك في " نهاية الإقدام " واحتجَّ عليه وجوَّد الكلام كما يأتي قريباً، وما يوجد من خلاف ذلك في كلامهم، فإنه مجازٌ، حقيقته إرادة أفعال الله الحسنة المتعلقة بأفعال العباد القبيحة، بل منعوا من تعلُّق إرادته تعالى--------------------------------------------
(1) ساقطة من (أ).
(2) أخرجه ابن سعد 3/ 327، والطبري 30/ 59، والحاكم 2/ 514 من طرق عن أنس، ولفظه: قرأ عمر: (عبس وتولى) حتى أتى على هذه الآية: {وفاكهةً وأبّاً} قال: قد علمنا ما الفاكهة، فما الأب؟ ثم قال: إن هذا لهو التكلف. وصححه الحاكم على شرط الشيخين، ووافقه الذهبي.
وذكره السيوطي في " الدر المنثور " 8/ 421 و422 وزاد نسبته إلى سعيد بن منصور، وعبد بن حميد، وابن المنذر، وابن مردوية، والبيهقي في " شعب الإيمان " والخطيب، وابن الأنباري في " المصاحف ".
(3) تقدم تخريجه 1/ 450.

بطاعات العباد إلَاّ على تلك الصفة كما يأتي نصُّهم على ذلك وحجتهم فيه.
وثانيها: أن ذلك إنما يجوز فيما تقبيحُ العقل له (1) ظاهرٌ ظنيٌّ، أو وهمٌ غَلَطي.
وأما ما عُلِمَ قُبْحُه بضرورة العقل، فلا يجوز ذلك فيه، ولا شكَّ أن اختيار الكذب وبعثة الكذابين بالمعجزات على الصدق، وبعثة الصادقين مرجوحٌ قبيح على كُلِّ تقدير.
أما إن لم يُجوَّزْ في ذلك خير ولا حكمة، فظاهر.
وأما إن يُجَّوز (2) فيه شيء من الخير النادر، فلا شك أن الصدق وبعثة الصادقين أكثر دفعاً للفساد والمفاسد وجلباً للصلاح والمصالح، وتجويز خلاف ذلك يؤدي إلى أن لا يوثَقَ لله تعالى بكلامٍ، ولا لأحدٍ من رسله الكرام لا في دينٍ، ولا في دنيا، ولا جِدٍّ، ولا هَزْلٍ، ولا وعدٍ، ولا وعيدٍ، ولا حلالٍ، ولا حرامٍ، ولا عهدٍ، ولا عَقْدٍ، ولا [يوجد] أعظم فساداً مما يؤدي إليه هذا بالضرورة.
ونحن لم نقل بتجويز جهل العقل والعقلاء لمثل هذه الأمور الضروريات الجليات، وإنما جوَّزنا جهله للحِكم الخفيات، ولا شك أن المملكة لا يصلُحُ أهلها مع كثرتهم، واختلاف طبائعهم إلَاّ بأن يكون الملك عزيزاً مهيباً كريماً حليماً تُخافُ وقائعُه، وتُرجى (3) صنائعه، له السطواتُ والبأسُ الشديد، والجُودُ العام لجميع الرعايا والعبيد، فهو مرجوٌّ مخوفٌ ودودٌ رؤوفٌ، فكيف يُنْكَرُ أن يكون لمالك الملوك والممالك، ورب العوالم من هذا الكمال أعظمه، ولن يكون كذلك إلا بالوعد والوعيد، والترغيب والتهديد، وجهل العبيد لخواتمهم، وتواضعهم لمكان علمهم بجهلهم وعجزهم.--------------------------------------------
(1) في (ش): فيه.
(2) في (ش): جوز.
(3) في (ش): كما ترجى.

وكيف يُجعَلُ وجود الشر والأشرار مع ذلك خليّاً عن الحكمة الخفية، والغايات الحميدة؟!
أو كيف يُنظم مثل ذلك في سلك (1) القبائح الضرورية، والمفاسد الجلية، وكم بين الحق والباطل، والظلمات والنور.
وإنما لو عَلِمَ الخلق بالحكمة في خلق الأشقياء على التفصيل، لفسدوا، كما أنه لو بسط الرزق، لفسدوا، أو رفعه هلكوا، ولو قنطُوا، أو قَطَعُوا بالأمان لفسدوا {وَاللَّهُ يَعْلَمُ وَأَنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ} [البقرة: 216].
وقد تشوَّفَ رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى رؤية جبريل على خِلْقَتِه، فرآه كذلك فخرَّ مغشيّاً عليه (2)، بل قال الله تعالى: {لَوِ اطَّلَعْتَ عَلَيْهِمْ لَوَلَّيْتَ مِنْهُمْ فِرَارًا وَلَمُلِئْتَ مِنْهُمْ رُعْبًا} [الكهف: 18].
وصحَّ في الحديث " أن الكافر لو يعلم بكل الذي عند الله من الرحمة لم ييأس من الجنة، ولو يعلم المؤمن بكل الذي عند الله من العذاب لم يأمن من النار " (3).
وقد اعترفت المعتزلة بأن التقبيح العقلي ينقسم إلى ضروري عقلي كتقبيح الكذب الضار، واستدلاليٍّ كتقبيح الكذب النافع، فهذا الاستدلاليُّ يقع فيه--------------------------------------------
(1) في (ش): تلك.
(2) أخرجه ابن المبارك في " الزهد " (221) عن الليث بن سعد، عن عقيل، عن ابن شهاب أن رسول الله صلى الله عليه وسلم سأل جبرئيل أن يتراءى له في صورته، فقال جبرئيل: إنك لن تطيق ذلك، فقال: " إني أحب أن تفعل "، فخرج رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى المصلى في ليلة مقمرة فأتاه جبرئيل في صورته، فغشي على رسول الله صلى الله عليه وسلم حين رآه … وهذا مرسل عن ابن شهاب الزهري، ومرسلاته عند يحيى بن سعيد القطان شبه الريح.
(3) أخرجه أحمد 2/ 334 و397 و484، والبخاري (6469)، ومسلم (2755)، والترمذي (3542)، وابن حبان (345) و (656)، والبغوي في " شرح السنة " (4180) من طريقين عن أبي هريرة.

الوهم والخطأ، والصحيح والسقيم، والخلاف بين العقلاء (1) كسائر الاستدلاليات، ولا شكَّ بأن المنفعة التي تُحسنُه عند بعض العقلاء هي المنفعة الراجحة الخالية عن المعارض الراجح.
وأما لو نَزُرَتِ المنفعة وعَظُمت المفسدة، كان من القسم الأول القبيح بالضرورة، مثالة: من يعرفُ أنه إذا كذب حصل له درهمٌ، وضُرِبَتْ عُنُقُهُ، أو (2) هُتِكَتْ حُرْمتُه.
وثالثهما: أن قُبْحَ ذلك ضروري إن لم يُتَوَسَّل به إلى غرضٍ راجح على ما فيه من المفاسد غير مقدور عليه إلَاّ بواسطة الكذب، وبعثة الكذابين.
وقد ثبت أن الله على كل شيء قدير عقلاً وسمعاً وإجماعاً، فكيف يجوز عليه أن يتوسَّل إلى مرادٍ له بما لم تُجَوِّز المعتزلة على أحد من العقلاء؟! فإنهم قطعوا على كل عاقل أنه يختار الصدق ويُرجحه إذا قيل له: إن صدقت فلك درهم، وإن كذبتَ فلك درهم، بل عَقَلَتِ العربُ ذلك في جاهليتها (3) وأنشد علماء المعاني فيما يدل على ذلك:
والعيشُ خيرٌ في ظِلا … لِ الجهلِ ممَّن عاشَ كَدّا
أي: مع العقل ليقع التعارض الخفي الذي يحسن الخير عنده (4) والاختبار، فأما تفضيل (5) العيش والعقل مجتمعين على الجهل والكَدِّ مجتمعين فلا يحسن الخبر به والاختبار، لأنه بمنزلة الخبر بأن الكل أكثر من البعض.
فاعرف ذلك.
ولا شكَّ (6) أن المُهَوِّنَ لقبح القبائح هو العجز وتحقق الضرورة أو مقارنتها،--------------------------------------------
(1) في (ش): العقلي.
(2) في (ش): و.
(3) في (ش): بل عقله العرب في جاهليتها.
(4) ساقطة من (أ).
(5) في (أ): تفضل.
(6) في (أ) مكانها بياض.

ولهذا (1) كان أبغض الناس إلى الله ثلاثة:
أحدهم: الملك الكذَّاب كما ورد ذلك في الحديث الصحيح (2)، وذلك لاستغنائه بالقدرة عن الحيلة بالكذب، فكيف يجوز ذلك على ملك الملوك، ورب الأرباب الذي إذا أراد شيئاً، فإنما يقول له: كن فيكون.
وخرج الطبراني في " أوسط معاجمه " من حديث الفضل بن عيسى الرَّقاشي، عن الحسن البصري، قال: خطبنا أبو هريرة على منبر رسول الله صلى الله عليه وسلم، فقال: سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول: " ليَعذِرَنَّ الله إلى آدم يوم القيامة ثلاث معاذير، يقول: يا آدم لولا أني لعنتُ الكذابين، وأبغضتُ الكذب والحَلِفَ وأوعدتُ عليه لرَحِمْتُ اليوم ولدك أجمعين " (3).
ورابعها: أن العلم بقصد تصديق (4) الرسول عَقِبَ (5) المعجز ضروري عند الأشعرية كما هو مقرَّرٌ في كتبهم، بل المعارف كلُّها ضرورية عند جماعة من شيوخ الاعتزال، وكثير من أهل السنة كما مرَّ تقرير ذلك، وذكر الأدلة عليه في الوهم الخامس عشر من هذا الكتاب.--------------------------------------------
(1) في (ش): " فلذا إن "، وهو خطأ.
(2) قطعة من حديث، ولفظه: " ثلاثة لا يكلمهم الله يوم القيامة ولا يزكيهم ولا ينظر إليهم ولهم عذاب أليم: شيخ زانٍ، وملك كذَّاب، وعائل مستكبر ". أخرجه مسلم (107)، والنسائي في " الكبرى " كما في " التحفة " 10/ 84، والبيهقي 8/ 161، والبغوي (3591) من حديث أبي هريرة.
وأخرجه بلفظ: " الإمام الكذاب ": أحمد 2/ 433، والنسائي 5/ 86، وابن حبان (4413).
(3) ضعيف. آفته الفضل بن عيسى الرقاشي، وقد اتفقوا على ضعفه.
وذكره الهيثمي في " المجمع " 10/ 347 - 348 بأطوال مما هنا، ونسبه إلى الطبراني في " الأوسط "، وأعله بالفضل بن عيسى الرقاشي، فقال: هو كذاب. قلت: لم أجد أحداً اتهمه بالكذب.
(4) في (ش): بفضل الرسول.
(5) في (أ) عقيب.

وخامسها: أنه يلزَمُهم استحالة أن يكون الربُّ أعلم بالحكم، والمصالح، والمُرَجِّحات الخفية، وقد علم تفاضل علماء النظر في ذلك إلى شأوٍ بعيدٍ، فكيف بالملك الحميد المجيد؟! بل العالم يعلم اختلاف أحوال نفسه في ذلك، ومَنْ فوقه ومَنْ دونه.
وسادسها: أن قصة الخَضِرِ وموسى مانعةٌ ما (1) ذكروه منعاً قاطعاً، لأن موسى عليه السلام لم يعلم وجهاً مُحسناً لما فعله الخضِرُ لا جُملةً ولا تفصيلاً، ولذلك سماه أمراً نُكراً، وقد علم الله من وجوه الحكمة في ذلك ما لم يعلمه موسى عليه السلام، بل علم الخضر فيه (2) ما لم يعلم موسى عليهما السلام، بل قال الخضر لموسى: ما علمي وعلمك وعلم الخلائق في علم الله إلَاّ كما أخذ هذا العصفور من هذا البحر (3). بل قال الله تعالى: {فلا تَضْرِبُوا لله الأمثالَ إنَّ الله يعلمُ وأنتم لا تعلمون} [النحل: 74] وهي من أنفع آية في هذا المعنى.
وسابعها: قصة الملائكة حيث قالوا: {أَتَجْعَلُ فِيهَا مَنْ يُفْسِدُ فِيهَا وَيَسْفِكُ الدِّمَاءَ وَنَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَنُقَدِّسُ لَكَ} [البقرة: 30] فهذا قاطع بأنهم ما عرفوا وجه الحكمة في ذلك على التفصيل، بل ولا أعلمهم الله في جوابه عليهم بالكلية حيث قال: {إنِّي أعلمُ ما لا تعلمون} [البقرة: 30].
فيا عجباً للمعتزلي كيف لم يقنع بما قنعتْ به الأنبياء والملائكة، ومن لم يقنع بما قنعوا كيف يقنع بكلام أئمة السنة، ويُنَاظِرُ مناظرة السلف الصالح، وهو جديرٌ بأن يلحق بالذين قالوا لجوارحهم يوم القيامة: {لِمَ شَهِدْتُمْ عَلَيْنَا قَالُوا أَنْطَقَنَا اللَّهُ الَّذِي أَنْطَقَ كُلَّ شَيْءٍ} [فصلت: 21].
وثامنها: أنهم لم يجدوا وجهاً تفصيلياً (4) صحيحاً مُرضياً في هذه المسألة كما مر بيانه.--------------------------------------------
(1) في (ش): مما.
(2) ساقطة من (ش).
(3) قصة الخضر مع موسى أخرجها بطولها البخاري (4725).
(4) في (أ): تفصيلاً.

وقد صرح الزمخشري في " كشافه " بصحة العلم الجملي في هذا الباب، واضطر إلى ذلك، وهو من أئمة الاعتزال، ولم ينقِم ذلك عليه أحدٌ مع كثرة رجوعهم إلى تفسيره، وتعظيمهم له.
وكذلك الشيخ مختار المعتزلي العلامة اختار ذلك في " المجتبى " وأورد السؤال المقدم بتحريرٍ آخر، وجوّد الجواب عنه، فقال في السؤال:
فإن قيل على الوجه الإجمالي: لو كان هذا التكليف حكمة، فإما أن تكون (1) موافقةً للعقل، أو مخالفة للعقل.
فإن كانت مخالفة للعقل لا تكون حكمة، وتكون واجبة الرد.
ولو كانت موافقة للعقل، لعقلناه عند التأمل والتفكر كسائر العلوم العقلية.
وقال في الجواب بعد منع الحصر: لا نُسلِّمُ أنها إذا كانت موافقة للعقل عقلناها، وكم من أشياء توافق العقل ولا يعقلها العقلاء إلَاّ بعد التعريف، ألا ترى أن خرق الخضر السفينة، وقتل الغلام، وإقامة الجدار كانت موافقة للعقل، ولم يعقلها موسى عليه السلام إلَاّ بعد التعريف.
وكذا خلق الخليفة في الأرض كان مُوافقاً للعقل، ولم تعقله الملائكة عليهم السلام.
وكذا الأعمال الهندسية والحسابية، ودقائق أكثر الحِرَفِ، والصناعات وأفاعيل الأغذية والأدوية.
وكذلك خلقُ مَنِ المعلوم منه أنه يكفُرُ أو يفسق يشتمل على حكمةٍ توافق العقل لو علمها العقلاء بدلالة صدوره من الحكيم.
ثم أورد الشُّبه التي في الباب والجواب عنها، ثم عقَّب ذلك بقوله: ثم--------------------------------------------
(1) في الأصلين: كانت.

اعلموا أن هنا أصلاً جليلاً لو تحققه العاقل سَهُلَ عليه حل أمثال هذه الشبه، وهو أن من الأفعال والأحكام ما يَنْفِرُ (1) عنه الطبع وينكره العقل أشدَّ الإنكار في الظاهر، فإذا ظَفِرَ بالحكمة ووجه المصلحة، عاد إنكاره استحباباً، واستقباحه استحساناً.
ألا ترى أن كليم الله موسى مع كمال فطنته، ووفور علمه أنكر خرق السفينة، وقتل الغلام، وإقامة الجدار أشد الإنكار، فلما علم الحكمة الخفية فيها استحسنها … إلى قوله: - فإذا جاز أمثال هذا في من استُهدِفَ للخطأ والنسيان ألا يجوز في أفعال أحكم الحاكمين، وأعلم العالمين حِكَمٌ كامنة، ومصالح باطنة، وإليه وقعت الإشارة بقوله تعالى: {إني أعلم ما لا تعلمون} [البقرة: 30] جواباً لقول الملائكة: {أتجعلُ فيها من يُفسِدُ فيها ويَسفِكُ الدِّماءَ} … إلى قوله: - وايمُ الله إن هذه الشُّبَه كانت تُقلِقُني في شبابي، فلما تحقَّقتُ هذا الأصل الجليل، اطمأن قلبي، وأضحى في مواطن (2) الحكم ومجازاتها مكيناً رصيناً حتى لو كُشِفَ الغطاء ما ازددت يقيناً. انتهى بحروفه.
فدل على أنهم يعترفون بمذهب أهل السنة عند حاجتهم إليه.
وكذلك قال ابن الملاحمي في كتابه " الفائق ": إن الله خلق الكفار على بِنْيَةٍ يعلم أنه لا لُطف لمن خُلِقَ عليها، مع قدرته على أن يخلقهم على بِنيةٍ قابلةٍ للُّطفِ، بل على مثل بِنية الأنبياء والأولياء لحكمةٍ لا يعلمها إلا هو، وهو من كبار شيوخ الاعتزال. وقد تقدم كلام الزمخشري منقولاً بلفظه، وسيأتي كلام ابن الملاحمي.
الدليل الثاني: وهو المعتمد أن كثرة هذه النصوص، وتَرْداد تلاوتها بين السلف (3)--------------------------------------------
(1) في (ش): ينبو.
(2) في (ش): " مواقف ".
(3) في (ش): بين السلف والخلف.

من غير سماع تأويلٍ لها، ولا تحذير جاهلٍ عن اعتقاد ظاهرها، ولا تنبيهٍ على ذلك حتى انقضى عصر النبوة والصحابة، يقضي بالضرورة العادية أنها غير متأولة، وإلى هذا الوجه أشار قوله تعالى: {ائْتُونِي بِكِتَابٍ مِنْ قَبْلِ هَذَا أَوْ أَثَارَةٍ مِنْ عِلْمٍ إِنْ كُنْتُمْ صَادِقِين} [الأحقاف: 4] ويا لها من حجة قاطعة للمبتدعة لمن تأملها في هذا الموضع، وفي الكلام في الصفات وفي أمثال ذلك، لأنه لا يجوز في العادة أن يمضي الدهر الطويل على إظهار ما يقتضي بظاهره نسبة القبيح إلى الله وسبَّه ونفي حكمته على زعم المعتزلة، وله تأويلٌ حسن، فلا يذكر تأويله ألبتة، وسواءٌ كان ذكره واجباً أو مباحاً، بل العادة تقتضي أنه لو كان حراماً (1) وإليه داعٍ لفعله بعض الناس كما يُعلم ضرورة أنه لا يكون في المستقبل عصرٌ لا يوجد فيه عاصٍ في دار التكليف والابتلاء ما دامت أحوال المكلفين على ما هي عليه، ولا سيما إذا كان الأمر المسكوت عن تأويله من المحارات مثل هذه المشكلة عند المخالف، فإنه يلزمه أن العادة تقضي بالخوض فيها ضرورة، ولذلك كثُر خوضهم في مسألة الأقدار التي مسألة المشيئة إحدى أركانها، وتواتر كثرة سؤالهم عن ذلك لعظم إشكاله، وتواتر أن رسول الله صلى الله عليه وسلم ألزمهم العمل والإيمان بالقدر.
وقد ذكرت في هذا فيما يأتي أكثر من مئتي حديث مع ما ذكرت فيه من الآيات الكريمة، وفي جميع تلك الأحاديث لم يُذكر في ذلك تأويل ألبتة.
وقد ذكر الرازي بحثاً طويلاً في اللغات من كتاب " المحصول " (2) في المنع من إفادة السمع القطع بسبب ما يَعْرضُ في (3) الألفاظ المفردة ثم في تراكيبها من الاحتمالات التي وردت بها اللغة مثل الاشتراك والمجاز والحذف ونحوها، وذكر أنه لا دليل على عدمها إلَاّ عدم الوِجدان بعد الطلب وأنه دليل ظني، وذكر--------------------------------------------
(1) في (ش): جواباً.
(2) 1/ 1/363 و366 و547 و573 و575 - 576. وانظر بحثي الاشتراك والمجاز ص 359 فما بعدها.
(3) في (ش): من.

كثرة الاختلاف في المحذوف من (1) " بسم الله الرحمن الرحيم "، ثم أجاب بما محصوله أن المعَوَّل عليه في مواضع (2) القطع في الكتاب والسنة هو القرائن التي يضطر إلى قصد المتكلم مع تواتر معاني الألفاظ في المواضع القطعية.
وكلامه هذا يدلُّ على مثل (3) ما ذكرت في معنى آيات المشيئة، ولولا ذلك لتمكنت الملاحدة، وأعداء الإسلام من التشويش على المسلمين أجمعين في كثير من عقائدهم السمعية القطعية.
ويؤيد هذا قول بعض المعتزلة (4) المحققين: إن كل قطعي سمعي ضروري (5)، وله وجهٌ جيد، ليس هذا موضع ذكره.
و‌‌قول المعتزلة: إن ظاهر هذه الآيات قبيحٌ، جنايةٌ عظيمةٌ على كتاب الله تعالى، فإنه لا يشكُّ منصفٌ أنه جاء في كتاب الله تعالى على جهة التمدح من الله تعالى بكمال قُدرته، ونفوذ مشيئته، فجاءت المعتزلة بالداهية العُظمى، فجعلوا ما تمدح الرب به سبحانه يقتضي بظاهره غاية الذم والسب، ونفي الحكمة، فتعالى الله عن ذلك عُلُوَّاً كبيراً.
وليس يرضى بمثل هذا عاقل أن يكثر التمدح مما ظاهره النقصُ لنفسه، والقدح في عرضه، كيف الملك الحميد الذي صح عن أعلم الخلق به أنه لا أحد أحب إليه المدح منه (6) سبحانه؟ من أجل ذلك مدح نفسه.
فكيف يكون أظهر المعاني من كلامه، وكلام رسله (7) الذي المقصود منه هو التمدُّح يقتضي نقيض المقصود مع أنه أبلغ الكلام، والبلاغة تقتضي بلوغ المتكلم لمراده (8) على أبلغ الوجوه؟!--------------------------------------------
(1) في (ش): في.
(2) في (أ): المواضع.
(3) في (ش): معنى.
(4) ليست في (أ).
(5) في (ش): فهو ضروري.
(6) تقدم تخريجه في ص 58.
(7) في (ش): رسوله.
(8) في (ش): المراد.