📘 মাওসূআতুল ফিরাকিল মুনতাসিবাহ লিল ইসলাম (মাজমুআহ মিনাল মুয়াল্লিফীন)

دعاء العبادة يكون الله هو المراد به، فيكون الله هو المراد، ودعاء المسألة يكون (الله هو) المراد منه، كما في قول المصلي: إِيَّاكَ نَعْبُدُ وإِيَّاكَ نَسْتَعِينُ [الفاتحة: 5] فالعبادة إرادته، والاستعانة وسيلة إلى العبادة، (فإرادة العبادة): إرادة المقصود، وإرادة الاستعانة: إرادة الوسيلة إلى المقصود، ولهذا قدم قوله: إِيَّاكَ نَعْبُدُ، وإن كانت لا تحصل إلا بالاستعانة، فإن العلة الغائية مقدمة في التصور والقصد، وإن كانت مؤخرة في الوجود والحصول، وهذا إنما يكون لكونه هو المحبوب لذاته" (1). ودعاء المسألة متضمن لدعاء العبادة، ودعاء العبادة مستلزم لدعاء المسألة، وذلك يتضح بالآتي: وهو أن دعاء المسألة: طلب الداعي ما ينفعه، وطلبه كشف ما يضره أو دفعه عنه قبل وقوعه، والضر والنفع مالكهما هو الله سبحانه، ومالك الضر والنفع هو المعبود لا غيره، ولهذا عاب الله تعالى من يعبد ما لا يملك ضراً ولا نفعاً وبهذا يظهر أن العابد لابد أن يكون راجياً من معبوده نفعاً وطالباً منه كشف الضر أو دفعه ويفزع إليه في ذلك - وهذا من تمام عبوديته - فإذاً إن عبوديته لله تستلزم أن يسأل الله تعالى ويدعوه، وفي سؤاله لله تعالى قد جمع أنواعاً من العبادة: منها: إسلام الوجه له تعالى ورغبته إليه والاعتماد عليه والخضوع والتذلل له وحده، لهذا كان دعاء المسألة متضمناً لدعاء العبادة (2). وعليه بطل قولهم في أن دعاء المسألة ليس بعبادة. الوجه الثاني: هذا الذي ذكروه من أن الدعاء ليس بعبادة قول مخالف لكتاب الله ولسنة رسول الله صلى الله عليه وسلم ولقول الأئمة ولقول المتقدمين من الأشاعرة ومنهم الرازي الذي صرح بأن الدعاء هو أعظم العبادات. ثم إن الله نص على أن دعوة المشركين لشركائهم دعاء مسألة من الشرك به، وذلك بعد بيانه أنه مالك كل شيء وأن من دونه لا يملكون شيئاً فقال: ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَهُ الْمُلْكُ وَالَّذِينَ تَدْعُونَ مِن دُونِهِ مَا يَمْلِكُونَ مِن قِطْمِيرٍ إِن تَدْعُوهُمْ لَا يَسْمَعُوا دُعَاءكُمْ وَلَوْ سَمِعُوا مَا اسْتَجَابُوا لَكُمْ وَيَوْمَ الْقِيَامَةِ يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ وَلَا يُنَبِّئُكَ مِثْلُ خَبِيرٍ [فاطر 13 - 14]- قول: لَا يَسْمَعُوا دُعَاءكُمْ صريح في أن الدعاء كان دعاء مسألة، ثم وصفه بكونه شركاً بقوله: يَكْفُرُونَ بِشِرْكِكُمْ وهذا رد على زعم من يقول إن دعاء المسألة ليس بعبادة (3). الشبهة الثانية: دعوهم أن الإنسان إذا دعا غير الله فيما لا يقدر عليه إلا الله لا يكون مشركاً إلا إذا اعتقد أن لغير الله تأثيراً أو اعتقد الألوهية لغير الله. فمن أقوالهم في هذه المسألة: "فالذي يقدح في التوحيد هو اعتقاد التأثير لغير الله أو اعتقاد الألوهية واستحقاق العبادة لغير الله، وأما مجرد النداء من غير اعتقاد شيء من ذلك فلا ضرر فيه" (4). والجواب: هذه الشبهة تدور حول مسألتين: الأولى: أن ذلك الدعاء لا يكون شركاً إلا إذا صاحبه اعتقاد التأثير لغير الله. الثانية: أو إذا صاحبه اعتقاد الألوهية واستحقاق العبودية لغير الله.--------------------------------------------
(1) ((النبوات)) (ص: 136) وما بين العلامتين () فزيادة مني للإيضاح.
(2) ((الرد على شبهات المستغيثين بغير الله)) - للشيخ أحمد بن إبراهيم بن عيسى (ص: 47).
(3) انظر ((الرد على شبهات المستغيثين بغير الله)) (ص: 41).
(4) ((الدرر السنية)) (ص35) وانظر ((شواهد الحق في الاستغاثة بسيد الخلق)) (ص: 150) و ((رسالة قوة الدفاع والهجوم)) (ص: 18) و ((مفاهيم يجب أن تصحح)) (ص: 21 - 25، 95).

أما الأولى: فالجواب عليها من وجهين: الوجه الأول: لا نسلم أن من لجأ إلى غير الله تعالى فيما لا يقدر عليه إلا الله أنه لم يعتقد فيه التأثير - وإلا فما الذي ألجأه إلى أن يستغيث به ويدعوه؟ وقد تقدمت أدلة وافية تفيد أن من أسباب الشرك: الغلو في الصالحين - وإساءة الظن برب العالمين، (1) فبمجموع الأمرين يقع الشرك فالذي دعا غير الله تعالى رائده في ذلك: اعتقاده في مدعوه التأثير وظنه أن الله لا يستجيب له لكثرة ذنوبه ومعاصيه. وخير من قول دحلان قول الشيخ محمد عبده: "فالإشراك اعتقاد أن لغير الله أثراً فوق ما وهبه الله من الأسباب الظاهرة، وأن لشيء من الأشياء سلطاناً على ما خرج عن قدرة المخلوقين، وهو اعتقاد من يعظم سوى الله مستعيناً به فيما لا يقدر العبد عليه كلاستنصار في الحرب بغير قوة الجيوش، والاستشفاء من الأمراض بغير الأدوية التي هدانا الله إليها، والاستعانة على السعادة الأخروية أو الدنيوية بغير الطرق والسنن التي شرعها الله لنا، هذا هو الشرك الذي كان عليه الوثنيون ومن ماثلهم، فجاءت الشريعة الإسلامية بمحوه ورد الأمر فيما فوق القدرة البشرية والأسباب الكونية إلى الله وحده" (2)، فهذا إثبات واضح للتلازم الذي ذكرناه. الوجه الثاني: إنه لو سلم - جدلاً - أن المستغيث بغير الله تعالى قصده أن يتخذ مدعوه واسطة بينه وبين الله دون أن يعتقد تأثيره - فهذا باطل أيضاً، إذ هذا هو قصد المشركين الأوائل الذين أقروا لله تعالى بالوحدانية في الربوبية واتخذوا وسطاء بينهم وبين الله تعالى (3) كما قال الله عنهم: مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى [الزمر: 3]. وقال: وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللهِ مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلاء شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللهِ [يونس: 18].وقد تقدم قول الرازي في صور اتخاذ الشفعاء عند الله، وإنكاره ما رآه من أهل زمانه من تعظيم قبور الأكابر، وعده له نظير ما فعل عباد الأصنام، ويضاف إليه كذلك قول التفتازاني - فإنه بعدما ذكر التوحيد بدأ يعدد أصناف المشركين الذين يعتقدون وجود تأثير للكواكب ونحوها - فذكر منهم عباد الأصنام وأن عبادها لا يعتقدون فيها كونها مؤثرة مدبرة فقال: "وأما الأصنام فلا خفاء في أن العاقل لا يعتقد فيها شيئاً من ذلك - (قال) فلهم في ذلك تأويلات باطلة" فذكر خمسة تأويلات، فقال عن التأويل الخامس: "الخامس: أنه لما مات منهم من هو كامل المرتبة عند الله تعالى اتخذوا تمثالاً على صورته وعظموه تشفعاً إلى الله تعالى وتوسلاً" (4). وأما المسألة الثانية من الشبهة وهي: أن الإنسان يعتبر مشركاً كذلك إذا اعتقد الألوهية واستحقاق العبادة لغير الله. فالجواب: قد تقدم معنى الألوهية، ومعنى العبادة - وبه يظهر أن من صرف شيئاً منها لغير الله يعتبر مشركاً. ومن كلامهم يظهر مدى تقصيرهم في معرفة العبادة - فهم لا يعدون الدعاء من العبادة، وهذا قد وقع فيه المتأخرون، وإلا فقد تقدم النقل عن بعض كبار الأشاعرة في أن الدعاء هو أعظم أنواع العبادة. وعليه فإنه يقال: إن من دعا غير الله تعالى فيما لا يقدر عليه إلا الله يكون قد اعتقد الألوهية لغير الله تعالى فعلاً وإن لم يسمها بذلك لفظاً.

‌‌المصدر:منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله تعالى لخالد عبداللطيف - 1/ 185--------------------------------------------
(1) انظر مثلاً قول محمد النور في كتابه ((طبقات ود ضيف الله)) (ص: 273) فإنه قال عن أحد المشايخ: (ولقد أعطاه الله الدرجة الكونية وهو لغة: كن فيكون!) اهـ. فهذا يدل على أن أولئك المريدين لجأوا إلى أولئك المشايخ! بالدعاء والخشية وغير ذلك، لاعتقادهم فيهم أوصاف الربوبية، التي عبر عنها هؤلاء باعتقاد التأثير.
(2) ((رسالة التوحيد)) للشيخ محمد عبده (ص: 75).
(3) ((انظر الصواعق المرسلة الشهابية لابن سحمان)) (ص: 128، 135) وانظر ((كشف الشبهات في التوحيد)) للشيخ محمد بن عبدالوهاب (ص: 15). و ((القول الفصل النفيس في الرد على المفتري داود بن جرجيس)) تأليف الشيخ عبدالرحمن بن حسن آل الشيخ (ص: 38 - 39).
(4) ((شرح المقاصد)) (4/ 41 - 42). انظر ((التنبيه المتقدم)) (ص: 11).

‌‌المبحث الخامس: الدليل المعتمد في إثبات استحقاق الله تعالى للعبودية دون ما سواه
يرى الأشاعرة أن الدليل المعتمد في هذه المسألة هو الدليل النقلي فقط، بمعنى أن العقل لا يعلم به حسن توحيد العبادة، ومن أقوالهم في ذلك: قال التفتازاني بعد حكاية مقالات المشركين ومذاهبهم: "وبالجملة فنفي الشركة في الألوهية ثابت: عقلاً وشرعاً، وفي استحقاق العبادة: شرعاً وَمَا أُمِرُواْ إِلَاّ لِيَعْبُدُواْ إِلَهًا وَاحِدًا لَاّ إِلَهَ إِلَاّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ." اهـ (1).
ويعني بنفي الشركة في الألوهية عدم وجود رب آخر، أي أن صانع العالم واحد، كما هو معروف في مباحثهم – وهو الظاهر من صنيعه إذ أورد قوله هذا بعد مبحث إثبات أن صانع العالم واحد. أما توحيد العبادة فلا يثبت إلا بالنص كما قال: "وبالجملة فنفي الشركة .... ثابت … في استحقاق العبادة: شرعاً". ومقصوده نفي تحسين العقل له.
ويرجع السبب في اختيار الأشاعرة لهذه الطريقة في إثبات استحقاق الله للعبادة ونفي الشرك عنه فيها لأمرين:
الأول: أن العقل ليس له مدخل في التحسين والتقبيح.
الثاني: وهو أن العذاب على مخالفة التوحيد في العبادة لا يثبت إلا بعد إقامة الحجة الرسالية.
والجواب:
1 - إن للعقل مدخلاً في معرفة حسن التوحيد وقبح الشرك – وذلك للأدلة التي تقدمت في تقرير الله تعالى للمشركين بإثباتهم الربوبية ليثبتوا له الألوهية، فلو لم يكن ذلك يعلم بالعقل لما قررهم، ولاكتفى بأمرهم بالتوحيد ونهيهم عن الشرك.
2 - وأما مسألة ترتب العقاب والعذاب على ترك التوحيد فهذا حقاً لا يثبت إلا بعد قيام الحجة الرسالية لعموم قوله الله تعالى: وَمَا كُنَّا مُعَذِّبِينَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولاً [الإسراء: 15] – وقد تقدم الكلام على هذه المسألة بما أغنى عن الإطالة فيها في هذا الموضوع.
وقد يفهم من صنيع التفتازاني بإيراده الآية: وَمَا أُمِرُواْ إِلَاّ لِيَعْبُدُواْ إِلَهًا وَاحِدًا لَاّ إِلَهَ إِلَاّ هُوَ سُبْحَانَهُ عَمَّا يُشْرِكُونَ [التوبة:31]. أن الدليل منحصر في الأمر بالتوحيد والنهي عن الشرك دون أن يكون للعقل مدخل في معرفة حسن التوحيد وقبح الشرك.
وجوابه:
إن الآية لا تدل على ذلك بأي نوع من أنواع الدلالات، كيف وقد قام الدليل على خلافه، فمن ذلك قول الله تعالى: ضَرَبَ لَكُم مَّثَلًا مِنْ أَنفُسِكُمْ هَل لَّكُم مِّن مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُم مِّن شُرَكَاء فِي مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنتُمْ فِيهِ سَوَاء تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنفُسَكُمْ كَذَلِكَ نُفَصِّلُ الْآيَاتِ لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ [الروم: 28].
فالمثل المضروب قياس عقلي – وهو قياس الأولى – ثم ختمه بقوله لِقَوْمٍ يَعْقِلُونَ فهذا يؤكد أن للعقل مدخلاً في معرفة حسن التوحيد وقبح الشرك. ويبدو أن موقف الرازي أفضل من هذا بكثير إذ هو يرى أن العقل يشهد بأن العبادة وهي غاية التعظيم لا تليق إلا بمن له غاية الإنعام والإحسان، وهذا هو تحسين العقل فقال: "ولما كان الباري سبحانه وتعالى هو المعبود في الحقيقة لا جرم سمي إلهاً، وكيف لا يقول: إنه مستحق للعبادة، وقد بين أنه تعالى هو المنعم على جميع خلقه بوجوده الإنعامات، والعبادة غاية التعظيم، والعقل يشهد بأن غاية التعظيم لا يليق إلا بمن صدر عنه غاية الإنعام والإحسان، وإليه الإشارة بقوله سبحانه وتعالى: كَيْفَ تَكْفُرُونَ بِاللَّهِ وَكُنتُمْ أَمْوَاتاً فَأَحْيَاكُمْ [البقرة: 28] .... (إلى أن قال): "إنه تعالى إنما استحق أن يكون معبوداً للخلق لأنه خالقهم ومالكهم، وللمالك أن يأمر وينهى، وأيضاً أصناف نعمه على العبد خارجة عن الحد والإحصاء كما قال تعالى: وَإِن تَعُدُّواْ نِعْمَةَ اللهِ لَا تُحْصُوهَا [النحل: 18]، وشكر النعمة واجب" (2).وهذا الكلام أحسن من كلام التفتازاني إذ هو أقرب إلى ما تدل عليه الأدلة والله أعلم (3).

‌‌المصدر: منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله تعالى لخالد عبداللطيف – 1/ 197--------------------------------------------
(1) ((شرح المقاصد)) للتفتازاني (4/ 42).
(2) ((شرح أسماء الله الحسنى)) للرازي (ص: 125).
(3) وقد يذكر الرازي في بعض كتبه غير هذا، فانظر – مثلاً – ((المحصول في أصول الفقه)) له (1/ 147 - 157).

‌‌المبحث السادس: منع المتأخرين من الأشاعرة حمل الآيات التي نزلت في المشركين على من عمل عملهم ممن انتسب إلى الإسلام فمن أقوالهم قول دحلان: "وتمسك (1) في تكفير المسلمين بآيات نزلت في المشركين فحملها على الموحدين" (2).
والجواب:
هذه الشبهة مبناها على أن الشرك لا يتم إلا إذا اعتقد الإنسان التأثير لغير الله تعالى، ويعنون به الشرك في الربوبية، وقد تقدم الرد على هذا الزعم سابقاً بما أغنى عن إعادته في هذا الموضع. وإذا ألزموا بعبارات صريحة مفادها أن المستغيث بغير الله يعتقد تأثير من استغاث به حملوا ذلك على المجاز. وقالوا إنه لا يتصور من مسلم ذلك، وجعلوا القرينة الصارفة للمجاز هي: إقرار من فعل ذلك الفعل بالشهادتين (3).
فالكلام معهم إذاً في مسألتين:
الأولى: الأدلة على تعميم الآيات.
الثانية: رد شبهة المجاز العقلي.
المسألة الأولى: الأدلة على تنزيل الآيات التي نزلت في المشركين على من أشبه حالتهم اليوم:--------------------------------------------
(1) ويعني به الشيخ محمد بن عبدالوهاب رحمه الله، وأحمد دحلان قد افترى على الشيخ بهذا الكلام فإنه لم يحمل قط الآيات التي نزلت في المشركين على الموحدين، ولكن الأمر هو في أناس عملوا أعمال المشركين فدخلوا في عموم الآيات، وأما قضية التكفير فللشيخ رحمه الله تفصيل حسن ذكره وبينه الشيخ صالح العبود في كتابه: ((عقيدة الشيخ محمد بن عبدالوهاب السلفية)) من (ص: 206 إلى 215).
(2) ((الدرر السنية)) لدحلان (ص: 51) و ((انظر رسالة قوة الدفاع والهجوم)) (ص: 22).
(3) انظر ((الدرر السنية)) (ص: 16 - 17) و ((شواهد الحق)) للنبهاني (ص: 150) ((رسالة قوة الدفاع والهجوم)) (ص: 16 - 17).

والأدلة في هذا المجال كثيرة جداً – فمنها: قول الله تعالى: وَأُوحِيَ إِلَيَّ هَذَا الْقُرْآنُ لأُنذكرم بِهِ وَمَن بَلَغَ [الأنعام: 19] والخطاب من الله تعالى لرسوله صلى الله عليه وسلم أن يقول لقومه إن الله قد أوحى إلي هذا القرآن لأنذكرم به وأنذر من بلغه غيركم من المشركين فقوله: وَمَن بَلَغَ يشمل من كان في عصره ومن جاء بعد ذلك. ومن قال بخلاف ذلك فقد عطل الرسالة. ومنها قول الرسول صلى الله عليه وسلم ((لعنة الله على اليهود والنصارى اتخذوا قبور أنبيائهم وصالحيهم مساجد يحذر ما صنعوا)) (1). فتحذير الرسول صلى الله عليه وسلم أمته من فعل اليهود والنصارى يدل على أن من عمل عملهم فقد شابههم ويعمه الحكم الذي ورد فيهم من اللعن. والأدلة في هذه المسألة كثيرة جداً، والمتتبع لآيات الكتاب يجدها وردت بألفاظ عامة، فوجب حملها على عمومها، كيف وإذا كان جماهير أهل العلم – بمن فيهم الأشعرية – يرون أن اللفظ العام إذا ورد بسبب خاص أنه يعم حكمه (2)، فكيف بهذه المسألة التي عم بها البلاد ووقع فيها طوائف من الخلق! وقد قال الرسول صلى الله عليه وسلم لمن طلب منه أن يجعل لهم ذات أنواط: ((قلتم كما قالت بنو إسرائيل لموسى اجعل لنا إلهاً كما لهم آلهة)) (3). فهذا واضح في تعميم الحكم على من أشبه عمله عمل المشركين. فقصر الآيات على من نزلت فيهم يعد جهلاً بحقيقة الرسالة ومقصودها وبحكمة التكليف (4).
المسألة الثانية: شبهة المجاز العقلي: ومقصودهم أن من دعا غير الله تعالى فإنه لا يعتقد تأثيره، فإذا ورد لفظ صريح وصفوه بأنه موهم فقالوا: "فإن قال قائل: إن شبهة هؤلاء المانعين للتوسل أنهم رأوا بعض العامة يأتون بألفاظ توهم أنهم يعتقدون التأثير لغير الله تعالى، ويطلبون من الصالحين أحياءً وأمواتاً أشياءً جرت العادة بأنها لا تطلب إلا من الله تعالى … (إلى أن قال) مع أن تلك الألفاظ الموهمة يمكن حملها على المجاز … " (5).
الجواب:
1 - إن الألفاظ التي يقولها هؤلاء المشار إليهم ليست موهمة بل هي صريحة، يعرف ذلك كل من خالطهم ورأى عملهم وسمع قولهم، وإنما عبر بقوله موهمة ليتسنى له القول بالمجاز العقلي!
2 - لقد تقدمت الإجابة عن مسألة اعتقاد التأثير – مع أنه لا يتصور فيمن رأيناه يعمل هذه الأعمال الشركية عدم اعتقاد التأثير! ثم إنه على فرض عدم وجوده فخضوعه وتذلله ورجاؤه وغير ذلك من أنواع العبودية التي لا ينبغي إلا لله يصرفها للذي يدعوه من دون الله، وذلك وحده كاف في إثبات الشرك.3 - قد تقدم أن أقوال المشار إليهم صريحة ونص في مسائل الشرك، ومعلوم أن المجاز لا يدخل على النص، فإن أدخل ترتبت مفاسد كثيرة منها: عدم التمكن من الحكم بالردة على أحد ممن يفعل ما يرتد به (6)! 4 - ثم على فرض أن أقوالهم ليست نصاً فهي ظاهر، ويجب حمل الشيء على ظاهره إلا أن يدل على حمله خلاف ظاهره – ومعلوم أن الاطلاع على بواطن الناس ومقاصدهم مما لا سبيل لنا إلى العلم به فيبقى إجراء أقوالهم على ظاهرها هو المتعين – خاصة وقد ثبت التلازم بين اعتقاد التأثير والعبودية – وقد قال عمر رضي الله عنه قولة مشهورة في هذا الأمر فقال: ((إن أناساً كانوا يؤخذون بالوحي في عهد رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإن الوحي قد انقطع، وإنما نأخذكم الآن بما ظهر لنا من أعمالكم، فمن أظهر لنا خيراً أمناه وقريناه وليس إلينا من سريرته شيء، الله يحاسب سريرته، ومن أظهر لنا سوءاً لم نأمنه ولم نصدقه وإن قال إن سريرته حسنة!)) (7).5 - إن المدافع عن أقوال هؤلاء العوام لا يمكنه أن يدافع عن أعمالهم، فإذا سلم له الدفاع عن أقوالهم فلا يمكنه أن يدافع عن أعمالهم كالذبح لغير الله والنذر لغيره ونحو ذلك فالأعمال لا يدخلها مجاز (8). وقد وقع ذلك كله من كثير من العوام.

‌‌المصدر: منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله تعالى لخالد عبداللطيف – 1/ 202--------------------------------------------
(1) رواه البخاري (435،436) ، ومسلم (531) من حديث عائشة وابن عباس رضي الله عنهما.
(2) انظر ((شرح الكوكب المنير)) (3/ 177 - 178).
(3) رواه الترمذي (2180) ، والنسائي في ((السنن الكبرى)) (6/ 346) ، من حديث أبي واقد الليثي رضي الله عنه، قال الترمذي حسن صحيح، وقال ابن القيم في ((إغاثة اللهفان)) (2/ 418): ثابت، وصححه الألباني في ((صحيح الترمذي)) ، وقال في ((جلباب المرأة)) (203): إسناده صحيح على شرط الشيخين.
(4) انظر ((تحفة الطالب والجليس في كشف شبه ابن جرجيس)) للشيخ عبداللطيف (ص: 58، 87).
(5) ((الدرر السنية)) لدحلان (ص: 15) وانظر ((شواهد الحق للنبهاني)) (ص: 150).
(6) انظر ((صيانة الإنسان)) (ص: 214) و ((الصواعق المرسلة الشهابية)) لابن سحمان (ص: 136).
(7) رواه البخاري (2641).
(8) انظر ((صيانة الإنسان)) (ص: 214 - 215). و ((الصواعق المرسلة الشهابية)) لابن سحمان (ص: 137).

‌‌المبحث السابع: تبرير متأخري الأشاعرة بعض صور الشرك بأدلة عقلية
وهذه الأدلة العقلية أقيسة ..
القياس الأول: وهو قياس الميت على الحي في الطلب منه والاستغاثة!:
القياس الثاني: قياس الواسطة في العبادة على الواسطة في الرسالة!
القياس الأول: وهو قياس الميت على الحي في الطلب منه والاستغاثة!:عقد النبهاني في كتابه (شواهد الحق) عدة فصول لإثبات دعوته في جواز الاستغاثة برسول الله صلى الله عليه وسلم – مطلقاً حياً وميتاً وفي أي أمر من الأمور! – فعقد الفصل الأول، وسرد أدلةً فيه طلب الصحابة منه أن يدعو الله لهم بالسقيا (1) وسماه هو استغاثة (2)، ثم إنه في الفصل الثاني سرد أحاديث الشفاعة ليثبت جواز الاستغاثة به في الآخرة (3)، ثم قال مستدلاً على جوازها مطلقاً:" … ودلالة ذلك على جواز الاستغاثة به وحسنها ونفعها بعد مماته أيضاً لوقوعها في حياته الدنيوية والأخروية" (4)، ثم أكد هو وغيره هذه المسألة بذكر حياة الأنبياء في قبورهم (5).
والجواب:
1 - قد تقدم سابقاً أن الميت لا يسأل مطلقاً ولا يستغاث به، وأما الحي فيستغاث به فيما يقدر عليه، وعليه فلو سلم لهم قياسهم هذا لما صح لهم الاستدلال به على سؤال الموتى كل شيء – فإن كان المخلوق حياً لا يستطيعه فقياسهم يقتضي ألا يستطيعه ميتاً.2 - ثم إن الصواب هو عدم صحة قياس حياة البرازخ على الحياة الدنيا لاختلافهما، ولو استقام ذلك فليتخذوا الرسول صلى الله عليه وسلم إماماً يقتدي به في الصلاة! أوليستفتوه في المسائل وهكذا … (6)! 3 - ثم إن كون الأنبياء أحياءً في قبورهم: لا يسوغ للناس أن يستغيثوا بهم حتى على فرض سماعهم كل شيء، - مع أنه لا سبيل إلى إثباته -. وإن سمى القائمون بهذا الفعل عملهم توسلاً، أي أنهم يدعونهم ليشفعوا لهم عند الله ويتوسلوا لهم – فيجعلون عملهم نوعاً من الأسباب التي يقبل بها الدعاء، فهذا خطأ لإنه لا يوجد دليل في الشرع لإثبات أن هذا النوع من العمل سبب في إجابة الدعاء (7)، ثم على فرض أن ما ذكره هؤلاء هو مقصود عباد القبور فإنهم يطالبون الفرق بينهم وبين شرك الأوائل تقدم نقل صور شركهم عن الرازي والتفتازاني وغيرهما من الأئمة، ولن يجدوا فرقاً.
القياس الثاني: وهو قياس الواسطة في العبادة على الواسطة في تبليغ الرسالة: قالوا: "إن مراعاة جانب الله تعالى والمحافظة على توحيده إنما تكون بتعظيم من عظمه الله تعالى وتحقير من حقره الله تعالى، وقد جعلهم الله سبحانه وتعالى وسائط لنا في تبليغ شرائع دينه، فوسطناهم له عز وجل لقضاء حوائجنا تبعاً له في توسيطهم لنا في تبليغ شرائعه، والاحتفاظ لأنفسنا عن أن تكون أهلاً لطلب حوائجنا منه سبحانه وتعالى بلا وساطة لكثرة ذنوبنا ووفرة عيوبنا" (8).--------------------------------------------
(1) انظر ((شواهد الحق)) من (ص: 112 - 126).
(2) وهذه من أخطاء القوم فإن الصحابة رضوان الله عليهم لم يستغيثوا بالرسول صلى الله عليه وسلم لينزل لهم الغيث وإنما طلبوا منه أن يدعو الله لهم ليغيثهم.
(3) انظر ((شواهد الحق)) من (ص: 126 إلى 135).
(4) ((شواهد الحق)) (ص: 126).
(5) انظر ((الدرر السنية)) (ص: 14) و ((مفاهيم يجب أن تصحح)) (ص: 159 - 176).
(6) انظر ((صيانة الإنسان)) (ص: 26).
(7) انظر ((قاعدة جليلة في التوسل والوسيلة)) (ص: 99، 274)، و ((القول الفصل النفيس في الرد على المفتري داود بن جرجيس)) للشيخ عبدالرحمن بن حسن (ص: 66).
(8) ((شواهد الحق)) (ص: 52) ونقله محمد عثمان عبده البرهاني في كتابه: ((انتصار أولياء الرحمن على أولياء الشيطان)) (ص: 191).

والجواب: إن هذا القياس هو قياس عباد الأصنام والأوثان وغيرها نفسه الذين زعموا أن ذنوبهم كثيرة وأنهم لا يصلون إلى مرادهم إلا بتوسط الأكابر والأعلى منزلة عند الله (1) قال تعالى: أَلَا لِلَّهِ الدِّينُ الْخَالِصُ وَالَّذِينَ اتَّخَذُوا مِن دُونِهِ أَوْلِيَاء مَا نَعْبُدُهُمْ إِلَّا لِيُقَرِّبُونَا إِلَى اللَّهِ زُلْفَى [الزمر: 3].
وقياسهم هذا فاسد الاعتبار إذ هو قياس في مقابلة نصوص كثيرة حرمت هذا العمل وبينت أنه فعل المشركين كقوله تعالى: وَيَعْبُدُونَ مِن دُونِ اللهِ مَا لَا يَضُرُّهُمْ وَلَا يَنفَعُهُمْ وَيَقُولُونَ هَؤُلاء شُفَعَاؤُنَا عِندَ اللهِ قُلْ أَتُنَبِّئُونَ اللهَ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الأَرْضِ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى عَمَّا يُشْرِكُونَ [يونس: 18]، فدلت الآية على أن اتخاذ وسطاء في الدعاء والعبادة قدحٌ في علم الله تعالى وأنه شرك يتنزه الله عنه. وقال تعالى: أَفَمَنْ هُوَ قَآئِمٌ عَلَى كُلِّ نَفْسٍ بِمَا كَسَبَتْ وَجَعَلُواْ لِلّهِ شُرَكَاء قُلْ سَمُّوهُمْ أَمْ تُنَبِّئُونَهُ بِمَا لَا يَعْلَمُ فِي الأَرْضِ أَم بِظَاهِرٍ مِّنَ الْقَوْلِ … [الرعد: 33] فدلت الآية على أن هذا العمل فيه قدح في الربوبية إذ فيه إثبات لقيام غير الله بشئون الخلق، وفيها بيان أنه قدح في علم الله.
وقد حسم الله تعالى مادة هذا الشرك بقوله: قُلِ ادْعُواْ الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِهِ فَلَا يَمْلِكُونَ كَشْفَ الضُّرِّ عَنكُمْ وَلَا تَحْوِيلاً أُولَئِكَ الَّذِينَ يَدْعُونَ يَبْتَغُونَ إِلَى رَبِّهِمُ الْوَسِيلَةَ أَيُّهُمْ أَقْرَبُ وَيَرْجُونَ رَحْمَتَهُ وَيَخَافُونَ عَذَابَهُ إِنَّ عَذَابَ رَبِّكَ كَانَ مَحْذُورًا [الإسراء: 56 - 57]. وقال قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَاوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ وَمَا لَهُ مِنْهُم مِّن ظَهِيرٍ وَلَا تَنفَعُ الشَّفَاعَةُ عِندَهُ إِلَّا لِمَنْ أَذِنَ لَهُ [سبأ: 22 - 23].
ولاشك أن واسطة المرسل بين الله وخلقه هي في تبليغ الرسالة من الله لخلقه ليقوموا لله رب العالمين بالعبادة ويتركوا عبادة غيره، لا أن يعبد الرسل أنفسهم، قال الله تعالى مَا كَانَ لِبَشَرٍ أَن يُؤْتِيَهُ اللهُ الْكِتَابَ وَالْحُكْمَ وَالنُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنَّاسِ كُونُواْ عِبَادًا لِّي مِن دُونِ اللهِ وَلَكِن كُونُواْ رَبَّانِيِّينَ بِمَا كُنتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتَابَ وَبِمَا كُنتُمْ تَدْرُسُونَ [آل عمران: 79].وقد كان رسول الله صلى الله عليه وسلم ينهى عن كل ما يؤدي إلى تشريكه بالله كقوله لمن قال له: ((ما شاء الله وشئت فقال: أجعلتني لله نداً، قل: ما شاء الله وحده)) (2)، وكذلك كان ينهى عن اتخاذ قبره عيداً أو وثناً يعبد. فكل ذلك وغيره يدل على الفرق بين الواسطة في الرسالة والواسطة في العبادة (3).
هذا وقد أعرضت عن أدلة أخرى يحتج بها من غرق في التصوف كالاحتجاج بالأحاديث الموضوعة والمنامات والإلهامات – إذ يكفي أن يقال عنها كلها: إنها مردودة – فأما الأحاديث الموضوعة فمردودة مطلقاً، وأما المنامات والإلهامات فإنه لا يثبت بها شرع مطلقاً، ولا تقبل إلا إذا جاءت موافقة للشرع، والأمر فيها كما قال في مراقي السعود:
وينبذ الإلهام بالعراء … أعني به إلهام الأولياء (4)
قال شارحه عن الإلهام: "وليس بحجة لعدم ثقة من ليس معصوماً بخواطره لأنه لا يأمن دسيسة الشيطان فيها" (5) اهـ. وقال: "وكذا من رأى النبي صلى الله عليه وسلم في النوم يأمره وينهاه لا يجوز اعتماده … لعدم ضبط الرائي" (6) اهـ.

‌‌المصدر: منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله تعالى لخالد عبداللطيف – 1/ 202--------------------------------------------
(1) انظر ذلك في ((أصل الشرك في بني آدم)) (ص: 95).
(2) رواه أحمد (1/ 283) (2561) ، والنسائي في ((السنن الكبرى)) (6/ 245) من حديث ابن عباس رضي الله عنه، بلفظ: (عدلاً) بدلاً من (نداً) والبخاري في ((الأدب المفرد)) (1/ 290) ، قال العراقي في ((تخريج الإحياء)) (3/ 200): إسناده حسن، وقال أحمد شاكر في تحقيقه لـ ((مسند أحمد) (5/ 85): إسناده صحيح، وصححه الألباني في ((صحيح الأدب المفرد)).
(3) وانظر ((الواسطة بين الحق والخلق)) لشيخ الإسلام ((ضمن مجموعة التوحيد)) (1/ 116 - 121) و ((القول الفصل النفيس)) للشيخ عبدالرحمن بن حسن (ص: 91 - 184) و ((صيانة الإنسان)) (ص: 177 - 179) و ((الصواعق المرسلة الشهابية)) لابن سحمان (ص: 124 - 154).
(4) ((مراقي السعود – مع شرحها نشر البنود – في أصول الفقه)) (2/ 261).
(5) ((نشر البنود شرح مراقي السعود)) (2/ 262).
(6) ((نشر البنود شرح مراقي السعود)) (2/ 262).

‌‌المبحث الثامن: صلة الأشعرية بالصوفية، وأثر هذه الصلة يظهر من كتب الأشعرية والصوفية أن بينهما صلة قديمة، فقد ذكر أبو المظفر الإسفراييني في كتابه (التبصير في الدين) فصلاً بعنوان: "من فصول المفاخر لأهل الإسلام وبيان فضائل أهل السنة والجماعة وبيان ما اختصوا به من مفاخرهم" (1) فعدد العلوم التي يفضلون بها غيرهم فذكر منها: التصوف فقال: "وسادسها علم التصوف والإشارات وما لهم فيها من الدقائق والحقائق لم يكن قط لأحد من أهل البدعة فيه حظ بل كانوا محرومين مما فيه من الراحة والحلاوة والسكينة والطمأنينة .... " (2).
ثم إن الحافظ ابن عساكر ذكر طبقات الآخذين عن الأشعري والمنتسبين إليه. وهي خمس طبقات، وفي كل طبقة يوجد من ينتسب إلى الصوفية، وسأكتفي بذكر واحد فقط في كل طبقة:
فمن جملة من ذكر في الطبقة الأولى الآخذين عن أبي الحسن الأشعري: أبو عبدالله محمد بن خفيف.
وفي الطبقة الثانية وهم من تلقى الأشعرية عن أصحاب الأشعري – ذكر أبا علي الدقاق.
وفي الطبقة الثالثة: ذكر أبا ذر الهروي.
ثم ذكر في الطبقة الرابعة: أبا القاسم القشيري. ثم ذكر في الطبقة الخامسة: أبا حامد الغزالي (3).ولاشك أن هؤلاء الخمسة الذين ذكرهم ابن عساكر فيهم من كان أكثر إثباتاً للصفات من غيره كابن خفيف وأبي ذر الهروي – وأكثر المذكورين من هؤلاء كان قد قيد علمه بالكتاب والسنة في الجملة فلم يكن كبقية الصوفية – وفي ذلك يقول ابن خفيف: "إني أحببت أن أذكر عقود أصحابنا المتصوفة فيما أحدثته طائفة نسبوا إليهم ما قد تخرصوا من القول بما نزه الله تعالى المذهب وأهله من ذلك … " (4) إلى أن أتى لموضع أشار فيه ابن جرير الطبري إلى أن الصوفية يقولون برؤية الله في الدنيا والآخرة (5). قال ابن خفيف معلقاً على قول الطبري: "ونسب هذه المقالة إلى الصوفية قاطبة لم يخص طائفة، فبين أن ذلك على جهالة منه بأقواله المخلصين منهم" … إلى أن قال بعد أن بين الصواب: "هذا قولنا وقول أئمتنا دون الجهال من أهل الغباوة فينا" (6).ومع هذا القول – وهو التفريق بين طوائف الصوفية – إلا أن الأمر قد تغير عند أبي حامد الغزالي الذي جمع في كتابه (إحياء علوم الدين) بين قواعد عقائد الأشعرية وبين جمل غامضة آيلة إلى وحدة الوجود، ويرى أن مرتبة الوحدة هي أعلى المراتب وأنه لا يجوز كشفها في كتاب إذ إفشاء سر الربوبية كفر (7).!!--------------------------------------------
(1) ((التبصير في الدين)) للإسفراييني (ص: 187).
(2) ((التبصير في الدين)) للإسفراييني (ص: 192).
(3) ((تبين كذب المفتري)) (ص: 291).
(4) ((الفتوى الحموية الكبرى)) (ص: 81) وهي ضمن ((مجموع الفتاوى)) (5/ 78).
(5) كلام الطبري نصه هكذا … "وقال جماعة متصوفة – وممن ذكر عنه مثل ذلك ابن أخت عبدالواحد: الله جل وعز يرى في الدنيا والآخرة، وزعموا أنهم قد رأوه وأنهم يرونه كلما شاءوا" ((تبصير أولى النهى)) (ق23/ب). وكلامه ليس نصاً في نسبة ما ذكره إلى الصوفية قاطبة.
(6) ((الفتوى الحموية الكبرى)) (ص: 82) وهي في ((مجموع الفتاوى)) (5/ 79).
(7) انظر ((قواعد العقائد في إحياء علوم الدين)) (1/ 89 - 114)، و ((وحدة الوجود)) في الكتاب نفسه (4/ 91، 262 - 263).

ثم مع تقدم الزمن كثر الجهل وانتشرت الصوفية وكثرت طوائفها، فتجد الشخص الواحد ينتمي إلى أبي الحسن الأشعري عقيدة وإلى الشافعي – مثلاً – مذهباً وإلى الصوفية طريقة وسلوكاً – وقد يحدد طريقته -، فلما كثر الجهل وفشا في الناس الشرك بالله في الاستغاثة والنذر والذبح وغير ذلك أنكر كبار أهل العلم ذلك وبينوا بطلانه وذرائعه التي أوقعت كثيراً من الناس فيه – ومن أولئك شيخ الإسلام ابن تيمية وتلاميذه ثم الشيخ محمد بن عبدالوهاب رحمهم الله جميعاً، فظهر من علماء الأشاعرة من يدافع عن العوام بحجة أن فعلهم: توسل بالنبي صلى الله عليه وسلم أو الولي!!
وفيما يلي طائفة من علماء الأشاعرة الذين ارتبطوا ارتباطاً وثيقاً بالصوفية أو دافعوا عن أفعالهم:
1) السبكي: وقد ألف كتابه: (شفاء السقام في زيارة خير الأنام)، يرد به على شيخ الإسلام ابن تيمية في مسألة شد الرحال، وقد رد عليه الحافظ ابن عبدالهادي في كتابه: (الصارم المنكي).
2) ابن حجر الهيتمي: وقد ألف كتابه: (الجوهر المنظم في زيارة النبي المعظم) – يرد به على شيخ الإسلام ابن تيمية كذلك. فهذان العالمان الأشعريان قد تكلما في مسألة هي من أكبر ذرائع الشرك، بل قد ذكرا جواز المجيء إلى القبر النبوي لطلب الاستغفار والتشفع والاستغاثة به (1).3) ابن عاشر: وقدر أشار في نظمه: المرشد المعين (2): إلى ارتباط الأشعرية بالصوفية فقال:
وبعدُ فالعونُ من اللهِ المجيد … في نظم أبيات للأمي تفيد
في عقد الأشعري وفقه مالك … وفي طريقة الجنيد السالك
ثم قال شارحه: "أخبر أن نظمه هذا جمع مهمات العلوم الثلاثة وهي: العقائد والفقه والتصوف، المتعلقة بأقسام الدين الثلاثة وهي: الإيمان والإسلام والإحسان. (3) " اهـ.4) الباجوري، وقد ذكر في آخر شرحه تحفة المريد على جوهرة التوحيد شيئاً من مبادئ التصوف، وقد نقل كلاماً غريباً هو فتح لباب دعاء الموتى والاستغاثة بهم لقضاء الحوائج فقال: "قال الشعراني، ذكر لي بعض المشايخ أن الله تعالى يوكل بقبر الولي ملكاً يقضي الحوائج، وتارة يخرج من قبره ويقضيها بنفسه!!." (4) اهـ. ولم يتعقبه بشيء – إلا محشي الكتاب فقد تعقبه – فهذا الكلام فتح صريح للشرك.5) محمد الأمير وهو صاحب الحاشية المشهورة على شرح جوهرة التوحيد، وقد ذكر عن نفسه بعد فراغه من حاشيته على شرح الجوهرة التي هي في عقيدة الأشاعرة أنه مالكي المذهب شاذلي الطريقة فقال: "يقول من لا قول له: محمد الأمير المصري الأزهري المالكي الشاذلي: وافق الكمال ليلة … " (5) الخ.--------------------------------------------
(1) قال السبكي في كتابه: ((شفاء السقام)) (160 - 161): "اعلم أنه يجوز ويحسن التوسل والاستغاثة والتشفع بالنبي صلى الله عليه وسلم إلى ربه سبحانه وتعالى ..... وجواز ذلك من الأمور المعلومة لكل ذي دين .... حتى جاء ابن تيمية فتكلم في ذلك بكلام ليس فيه على الضعفاء الأغمار … وحسبك أن إنكار ابن تيمية للاستغاثة والتوكل قول لم يقله عالم قبله"!! اهـ.
(2) ((المرشد المعين)) (ص: 6) مع شرحه الحبل المتين.
(3) ا ((لحبل المتين شرح المرشد المعين)) (ص: 7).
(4) ((تحفة المريد شرح جوهرة التوحيد)) (ص: 153).
(5) ((حاشية الأمير على شرح جوهرة التوحيد)) (ص: 160).

6) أحمد دحلان وهو شافعي المذهب، أشعري العقيدة، ألف كتابه: (الدرر السنية في الرد على الوهابية) فيه مسائل خطيرة شنيعة في الشرك في الألوهية كما سيأتي عند عرض الشبهات إن شاء الله.7) النبهاني، وهو شافعي المذهب، شاذلي الطريقة، أشعري العقيدة، ألف كتابه (شواهد الحق في الاستغاثة بسيد الخلق) ونص فيه على أن الأشعرية والماتريدية مذهبان لأهل السنة! (1):- وقد حشد في كتابه المذكور أقوالاً شنيعة صريحة في الشرك في الألوهية.8) محمد الطاهر يوسف – وهو صوفي أشعري معاصر – ألف رسائل منها: "رسالة قوة الدفاع والهجوم"، قال في مقدمة رسالته: "رسالة قوة الدفاع عن أولياء الله والنبي المعصوم، والهجوم على أنصار فرق الشيطان المرجوم، وهم أنصار الفرق المعتزلة عن السنة المحمدية (2) والمستخفة والمستنقصة لقدر سيدنا محمد خير البرية صلى الله عليه وسلم والمكفرة لأولياء الله أهل المقامات العلية رضوان الله عليهم بكرة وعشية. تأليف عبيد ربه محمد بن الطاهر بن يوسف الفاني، المالكي الأشعري التجاني" (3).9) محمد علوي المالكي – وهو معاصر -، الذي صنف كتاباً سماه: (مفاهيم يجب أن تصحح)، قال في كتابه المذكور: (التصوف ذلك المظلوم المتهم قليل من ينصفه … ) (4) وقال: "الأشاعرة هم أئمة أعلام الهدى من علماء المسلمين" (5).
فما تقدم نماذج من ارتباط الأشعرية بالصوفية – والأمثلة كثيرة، والمقصود التمثيل – وكما تقدم فإن الواقع اليوم شاهد على هذه العلاقة.
الأول: ما علاقة الأشعرية الصوفية المتقدمة مع الأشعرية الصوفية المتأخرة؟
والسؤال الثاني: هل ينسب ما وقع فيه الصوفية اليوم في بعض صور الشرك إلى الأشعرية كلها – ولو كان ذلك في بعضهم؟
أما الجواب عن السؤال الأول: فهو كما تقدم أن المتقدمين من هؤلاء الصوفية المنتسبين إلى الأشعرية لم يكن تصوفهم كتصوف الملاحدة والباطنية ودعاة وحدة الوجود والاتحاد والحلول، بل لا يعرف عنهم الوقوع في شرك العبادة كما حصل عند المتأخرين، فالعلاقة إذاً في الاسم العام. ثم حصل التدرج في الضلال كما في مرحلة الغزالي ثم من جاء بعده على أن استقر الأمر على ما هو عليه في العصور المتأخرة التي نعيشها حيث الشرك الصريح في العبادة، فإذا ألف أشعري كتاباً على نهج الأشعرية ذيل كتابه بالتصوف، وقد يوجد منه نقد لبعض الأخطاء الجسيمة في الربوبية والبدع إجمالاً ولا ينبه على الخطأ في الألوهية (6)، وقد يؤلف آخر مدافعاً عن ما يفعله الناس من الشرك من الألوهية باسم التوسل والتبرك! والبدع كالموالد وغير ذلك، ثم ينص على بعض الفضلاء من الصوفية كالجنيد وعبدالقادر الجيلاني ويفر من ذكر الحلاج وابن الفارض!! وغيرهما دون ذم أو مدح، مع وجود تأثيرها على الصوفية في هذه العصور .. !! وإن كان يوجد قليل ممن رأيتهم – وقد يوجد غيرهم – ممن لا يقع في شرك العبادة، وسيأتي الكلام عليهم في الجواب عن السؤال الثاني إن شاء الله.
الجواب عن السؤال الثاني:--------------------------------------------
(1) انظر ((شواهد الحق)) في (ص: 72).
(2) وهو بهذا يعرض بأنصار السنة المحمدية بالسودان – إذ الكتاب طبعه مؤلفه في الرد عليهم وقد افترى عليهم كثيراً – كما يظهر في مقدمته المنقولة أعلاه.
(3) ((رسالة قوة الدفاع والهجوم)) (ص: 1)، وهي كذلك في آخر صفحة من الكتاب.
(4) في (ص: 35) – تحت عنوان: دعوة أئمة التصوف إلى العمل بالشريعة!
(5) في (ص: 38) تحت عنوان: حقيقة الأشاعرة!
(6) انظر مثالاً لهذا في)) شرح جوهرة التوحيد للباجوري ((من (ص: 209 إلى آخر الكتاب).

وهو أنه لا يمكن نسبة صور الشرك التي ظهر بعضها إلى كل الأشعرية المتقدمين منهم والمتأخرين، إذ المتقدمون على خلاف هذا الأمر ولكن تبقى مسألة التبني العام للصوفية – كما ذكر الإسفراييني – مؤثرة في قبول ما عليه التصوف عند المتأخرين!
أما المتأخرون فهم قسمان: قسم صرح بالقول بجواز بعض صور الشرك كالنذر لغير الله والطواف بقبور الصالحين والاستغاثة بغير الله، كما سيأتي النقل عنهم عند عرض شبههم إن شاء الله.
وقسم لم يصرح بذلك – وقد رأيت بعضهم – وهم قليل جداً – ولكنهم لم يجاهروا بالإنكار قولاً ولا فعلاً مع سماعهم نسبة التصوف بجميع طوائفه إلى الأشعرية وإخوانهم الماتريدية.
ولا شك أن أمثال هؤلاء داخلون في عموم الوعيد المذكور في قوله تعالى: وَإِذْ أَخَذَ اللَّهُ مِيثَاقَ الَّذِينَ أُوتُوا الْكِتَابَ لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَلَا تَكْتُمُونَهُ فَنَبَذُوهُ وَرَاءَ ظُهُورِهِمْ وَاشْتَرَوْا بِهِ ثَمَنًا قَلِيلًا فَبِئْسَ مَا يَشْتَرُونَ [آل عمران: 187] – كيف وقد ينتسب بعضهم إلى التصوف فيشتغل ببعض البدع غير المكفرة – فيزداد إيهامه للناس بنسبته إلى التصوف فيغتروا به فيستحسنوا عندئذ ما هم عليه من الشرك.
فخلاصة الأمر هو أن المتقدمين من الأشاعرة لم يظهر منهم ما يخالف توحيد الألوهية، بل ثبت أن بعضهم أنكر بعض مظاهر الشرك التي تحدث عند القبور كالرازي وأبي شامة – أما الأشعرية المتأخرة فيمكن نسبة بعض المخالفات إليهم إما وقوعاً منهم فيها أو سكوتاً عنها إذا رأوا غيرهم يقع فيها، ومثل هذا يعد تغيراً وزيادة انحراف في المنهج الأشعري تجب مراعاته إذ تغير الفرق أمر وارد، فيجب الإنكار اليوم على الأشعرية في هذه المسألة كما أنكر عليهم سلفاً ما تكلموا فيه من مسائل الصفات.

‌‌المصدر: منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله تعالى لخالد عبداللطيف – 1/ 162

‌‌المبحث الأول: المسائل المتعلقة بالأسماء الحسنى عند الأشاعرة
إثبات أسماء الله تعالى الواردة من مسلمات الأشاعرة، وقد حرصوا على التأليف فيها، وإن كان ذلك – في الغالب – بسبب ما حدث بين الأشاعرة والتصوف من ارتباط، وعناية الصوفية بأسماء الله – وما يزعمون من أسرارها – معروف.
وممن كتب في أسماء الله ومعانيها من الأشاعرة:1 - أبو سليمان الخطابي، ضمن كتابه (شأن الدعاء) (1).2 - الحليمي، ضمن كتابه (المنهج في شعب الإيمان) (2).3 - البيهقي، في كتابه (الأسماء والصفات) (3). وقد اعتمد في شرحه على الكتابين السابقين.
4 - القشيري في كتابه (شرح أسماء الله الحسنى).
5 - الغزالي في كتابه (المقصد الأسنى في شرح معاني أسماء الله الحنسى).
6 - الرازي في كتابه (لوامع البينات، شرح أسماء الله تعالى والصفات).وهذه كلها مطبوعة، وللقرطبي كتاب مشهور في الأسماء والصفات لا يزال مخطوطا، كما أن لكل من أبي بكر بن العربي، والواحدي كتابا في هذا الموضوع. كما أن بعض الأشاعرة قد يشيرون إلى معاني أسماء الله في كتبهم (4).
وليس للأشاعرة أقوال متميزة فيما يتعلق بأسماء الله تعالى في الجملة، وما يقع من خلاف في بعض مسائلها قد يشاركهم فيه غيرهم، ولذلك فلا داعي للاطالة في مباحث هذه المسألة، ويمكن الإشارة إلى أمرين:
أحدهما: ما وافق فيه جمهور الأشاعرة جمهور السلف، ومن ذلك قولهم:1 - أن أسماء الله تعالى توقيفية، وقد ذكر ذلك غالب الأشاعرة، وخالف فيه الباقلاني (5). بل بعض من ذكر أنها توقيفية خالف في ذلك عمليا فذكر بعض الأسماء التي لم ترد في الشرع – كما سيأتي -.2 - أن أسماء الله تعالى ليست جامدة، ولذلك حرص العلماء على شرحها، وبيان معانيها وذكر ما دلت عليه من صفات الله تعالى، وقد رد شيخ الإسلام وأغلظ على ابن حزم الذي زعم أن أسماء الله بمنزلة أسماء الأعلام التي لا تدل على معنى (6).3 - أن أسماء الله تزيد على التسعة والتسعين، كما دلت على ذلك الأحاديث الصحيحة، خلافا لابن حزم وطائفة. وما ورد من ذكر تعداد التسعة والتسعين فهو من إدراج بعض الرواة (7). والحديث بأصله، وبزياداته – لو صحت – لا تعارض ذلك، وقوله ((من أحصاها)) المقصود به أن هذه الأسماء من أحصاها دخل الجنة، وليس معناه أنه ليس له اسم إلا هذه، كما هو واضح (8).
وثانيهما: أن بعض الأشاعرة خالفوا جمهور السلف في بعض المسائل، ومن ذلك:1 - أن بعض الأشاعرة أطلقوا بعض الأسماء لله وإن لم ترد بها نص ولا إجماع، وذلك كاسم القديم، والذات وغيرها (9). وقد ناقش شيخ الإسلام هؤلاء ذاكرا الخلاف في ذلك فقال: إن المسلمين في أسماء الله تعالى على طريقتين:
كثير منهم يقول: إن أسماءه سمعية شرعية، فلا يسمى إلا بالأسماء التي جاءت بها الشريعة، فإن هذه عبادة، والعبادات مبناها على التوقف والاتباع.--------------------------------------------
(1) (ص: 23 - 113).
(2) (1/ 187 - 210).
(3) (ص: 3 - 95).
(4) كالجويني في ((الإرشاد)) (ص: 143 - 155)، والبيهقي في ((الاعتقاد)) (ص: 54 - 69)، وفي ((الجامع لشعب الإيمان)) (1/ 283 - 335) – ت عبدالعلي حامد، و ((المجرد)) لابن فروك – (ص: 42 - 57).
(5) انظر: ((المقصد الأسنى للغزالي)) (ص: 167)، و ((شأن الدعاء)) (ص: 111)، و ((لوامع البينات للرازي)) (ص: 36)، وانظر: ((المجرد)) لابن فورك (ص: 42).
(6) انظر: ((شرح الأصفهانية)) (ص: 76 - 77) – ت مخلوف -.
(7) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (6/ 379 - 382، 22/ 481 - 486)، ((ودرء التعارض)) (3/ 332).
(8) انظر: ((شأن الدعاء)) (ص: 24 - 25)، و ((فتح الباري)) (11/ 220)، و ((بدائع الفوائد)) (1/ 188).
(9) انظر: ((المنهاج في شعب الإيمان)) (1/ 188)، و ((الأسماء والصفات)) للبيهقي (ص: 9).

ومنهم من يقول: ما صح معناه في اللغة، وكان معناه ثابتا له لم يحرم تسميته به، فإن الشارع (لم) يحرم علينا ذلك فيكون عفوا. والصواب القول الثالث: وهو أن يفرق بين أن يدعى بالأسماء، أو يخبر بها عنه؛ فإذا دعى لم يدع (إلا) بالأسماء الحسنى كما قال تعالى: وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى فَادْعُوهُ بِهَا وَذَرُواْ الَّذِينَ يُلْحِدُونَ فِي أَسْمَآئِهِ [الأعراف: 180]، وأما الإخبار عنه فهو بحسب الحاجة، فإذا احتيج في تفهيم الغير المراد إلى أن يترجم أسماؤه بغير العربية، أو يعبر باسم له معنى صحيح لم يكن ذلك محرما" (1)، ويقول في موضع آخر بعد ترجيح ما ذكره في القول الثالث قال: "وإما إذا احتيج إلى الإخبار عنه مثل أن يقال: ليس هو بقديم ولا موجود، ولا ذات قائمة بنفسها، ونحو ذلك، فقيل في تحقيق الإثبات: بل هو سبحانه قديم، موجود، وهو ذات قائمة بنفسها، وقيل: "ليس بشيء" فقيل: بل هو شيء. فهذا سائغ وإن كان لا يدعى بمثل هذه الأسماء التي ليس فيها ما يدل على المدح كقول القائل: يا شيء … " (2).
فهذا التفريق الدقيق الذي ذكره شيخ الإسلام بين الدعاء والإخبار هو الذي يفصل في الأمر، والمتكلمون إنما ذكروا بعض الأسماء التي لم ترد بسبب خوضهم في علوم الكلام واصطلاحات الفلاسفة فاضطروا إلى مجاراتهم حتى لا ينفوا عن الله ما هو ثابت له لأجل أنه اصطلاح حادث.
2 - من المسائل المشهورة في هذا الباب مسألة: هل الاسم هو المسمى أو غيره، والمعروف أن الجهمية حرصوا على تقرير أن الاسم غير المسمى ليسلم لهم مذهبهم الفاسد القائل بخلق القرآن. فقابلهم البعض فقالوا: بل الاسم هو المسمى، حتى لا يقال: إن أسماء الله غير الله، وهذا قول بعض المنتسبين إلى السنة.
وقد ذكر شيخ الإسلام عدة أقوال في هذه المسألة، وهي:1 - أن الاسم غير المسمى، وهذا قول الجهمية، الذين يقولون: إن أسماء الله غير الله، وما كان غيره فهو مخلوق (3).2 - التوقف والإمساك عن إطلاق مثل هذه العبارات نفيا وإثباتا، وأن كلا من الإطلاقين بدعة، وقد ذكر هذا الخلال عن إبراهيم الحربي وغيره، وكما ذكره أبو جعفر الطبري في صريح السنة (4)، وعده من الحماقات.3 - أن الاسم هو المسمى، وهذا قول كثير من المنتسبين إلى السنة، مثل أبي بكر عبدالعزيز، وأبي القاسم الطبري، واللالكائي (5)، وأبي محمد البغوي في شرح السنة (6). وغيرهم. وهو أحد قولي أصحاب أبي الحسن الأشعري (7)، اختاره أبو بكر بن فورك وغيره.
4 - والقول الثاني – وهو المشهور عن أبي الحسن الأشعري – أن الأسماء ثلاثة أقسام:
تارة يكون الاسم هو المسمى، كاسم الموجود.--------------------------------------------
(1) ((الجواب الصحيح)) (3/ 203) – ط المدني.
(2) ((مجموع الفتاوى)) (9/ 301)، وانظر: ((درء التعارض)) (1/ 297 - 298)، و ((بدائع الفوائد)) لابن القيم (1/ 182).
(3) انظر: ((المقالات)) للأشعري (ص: 172).
(4) (ص: 26 - 27)، ونسب الأشعري هذا القول إلى بعض أصحاب ابن كلاب، ((المقالات)) (ص: 172).
(5) ((شرح أصول اعتقاد أهل السنة)) (2/ 204) وما بعدها.
(6) (5/ 29).
(7) ذكر الأشعري عن أهل الحديث أنهم يقولون: إن أسماء الله لا يقال هي غيره، وأنهم يقولون: أسماء الله هي الله. ((المقالات)) (ص: 172، 290، 293).

وتارة يكون غير المسمى، كاسم الخالق. وتارة لا يكون هو ولا غيره كاسم العليم والقدير (1).5 - أن الاسم للمسمى، كما يقوله أكثر أهل السنة، فهؤلاء وافقوا الكتاب والسنة والمعقول لقوله تعالى: وَلِلّهِ الأَسْمَاء الْحُسْنَى [الأعراف: 180] وقال: أَيًّا مَّا تَدْعُواْ فَلَهُ الأَسْمَاء الْحُسْنَى [الإسراء: 110]. وهؤلاء إذا قيل لهم: هل الاسم هو المسمى أو غيره؟ "فصلوا فقالوا: ليس هو نفس المسمى، ولكن يراد به المسمى، وإذا قيل: إنه غيره بمعنى أنه يجب أن يكون مباينا. فهذا باطل؛ فإن المخلوق قد يتكلم بأسماء نفسه فلا تكون بائنة منه، فكيف بالخالق، وأسماؤه من كلامه، وليس كلامه بائنا عنه، ولكن قد يكون الاسم نفسه بائنا، مثل أن يسمى الرجل غيره باسم، أو يتكلم باسمه، فهذا الاسم نفسه ليس قائما بالمسمى، لكن المقصود به المسمى، فإن الاسم مقصوده إظهار المسمى وبيانه" (2).فالأشاعرة لهم قولان ضعيفان (3) وقد ناقشهما شيخ الإسلام وبين ضعفهما: ومن ردوده على من قال منهم: إن الاسم هو المسمى قوله: "قلت لو اقتصروا على أن أسماء الشيء إذا ذكرت في الكلام فالمراد بها المسميات – كما ذكروه في قوله يَا يَحْيَى [مريم: 12] ونحو ذلك – لكان ذلك معنى واضحا، لا ينازعه فيه من فهمه، لكن لم يقتصروا على ذلك، ولهذا أنكر قولهم جمهور الناس من أهل السنة وغيرهم لما في قولهم من الأقوال الباطلة، مثل دعواهم أن لفظ اسم الذي هو "ا، س، م" معناه ذات الشيء ونفسه، وأن الأسماء – التي هي الأسماء – مثل زيد وعمرو هي التسميات، ليست هي أسماء المسميات، وكلاهما باطل مخالف لما يعلمه جميع الناس من جميع الأمم ولما يقولونه … وأيضا فهم تكلفوا هذا التكليف ليقولوا: إن اسم الله غير مخلوق، ومرادهم أن الله غير مخلوق وهذا مما لا تنازع فيه الجهمية والمعتزلة؛ فإن أولئك ما قالوا الأسماء مخلوقة إلا لما قال هؤلاء هي المسميات. فوافقوا الجهمية والمعتزلة في المعنى، ووافقوا أهل السنة في اللفظ، ولكن أرادوا به ما لم يسبقهم أحد إلى القول به من أن لفظ اسم وهو "ألف، سين، ميم" معناه إذا أطلق هو الذات المسماة، بل معنى هذا اللفظ هي الأقوال التي هي أسماء الأشياء، مثل زيد وعمرو، وعالم وجاهل، لفظ الاسم لا يدل على أن هذه الأسماء هي مسماة … (4) " إلى آخر مناقشته لهم. ثم ذكر أن أهل القول الثاني من الأشاعرة – الذي قسموا الأسماء إلى ثلاثة أقسام – "غلطوا من وجه آخر؛ فإنه إذا سلم لهم أن المراد بالاسم الذي هو "ألف، سين، ميم" هو مسمى الأسماء فاسمه الخالق هو الرب الخالق نفسه، ليس هو المخلوقات المنفصلة عنه، واسمه العليم هو الرب العليم، الذي العلم صفة له، فليس العلم هو المسمى، بل المسمى هو العليم، فكان الواجب أن يقال على أصلهم: الاسم هنا هو المسمى وصفته، وفي الخالق الاسم هو المسمى وفعله، ثم قولهم: إن الخلق هو المخلوق، وليس الخلق فعلا قائما بذاته، قول ضعيف، مخالف لقول جمهور المسلمين" (5).--------------------------------------------
(1) ذكر هذا القول والذي قبله البيهقي في ((الجامع لشعب الإيمان)) (1/ 336 - 337)، وانظر: ((الاعتقاد)) (ص: 71 - 72).
(2) قاعدة في الاسم والمسمى – ((مجموع الفتاوى)) (6/ 207)،. ولشارح الطحاوية تلخيص جيد للمذهب الحق في هذه المسألة انظره (ص: 131) – ط الرابعة – المكتب الإسلامي.
(3) نسب ابن فورك في ((المجرد)) على الأشعري أنه يقول: أن الاسم غير المسمى، مع مخالفته ورده على الجهمية، انظر: ((المجرد)) (ص: 38 - 39).
(4) ((قاعدة في الاسم والمسمى – مجموع الفتاوى)) (6/ 191 - 192).
(5) ((قاعدة في الاسم والمسمى – مجموع الفتاوى)) (6/ 201 - 202).

وبهذا يتبين أن القول الخامس هو القول الراجح وأن الاسم للمسمى، وأنه لابد من الاستفصال عن المقصود لمن قال: الاسم هو المسمى أو غيره.3 - يلاحظ على كتب الأشاعرة التي شرحت أسماء الله تعالى أنها مع أنها تثبت هذه الأسماء وما دلت عليه من الصفات، إلا أنها عند تفصيل القول في هذه الصفات تشرحها بما يوافق معتقدها، فإذا كان الاسم دالا على صفة يؤولونها نفوا دلالة الاسم على هذا المعنى الذي ينفونه وإن كان موافقا لمذهب السلف، والأمثلة على ذلك كثيرة، ومن أبرزها –مثلا- اسم تعالى: "العلي" فكل من شرح هذا الاسم من الأشاعرة المتأخرين فسروه بعلو الشرف والمكانة، وغيرها، ونفوا دلالته على إثبات علو الله على خلقه، ونصوا على نفي هذا المعنى عند شرحهم له (1).وقد ذكر شيخ الإسلام أن الكلام في تفسير أسماء الله وصفاته وكلامه فيه من الغث والسمين ما لا يحصيه إلا الله (2). ولذلك فقد ناقض الأشاعرة في بعض الأسماء التي أولوها، ومن ذلك:
أ- اسمه تعالى "النور" فقد أطال – رحمه الله – في مناقشة الأشاعرة الذين نفوا هذا الاسم عن الله، وأولوه بأن المقصود الهادي، أو منور السموات أو غيرها، وبين أن إثبات هذا الاسم لله تعالى كما يليق بجلاله وعظمته، وأنه تعالى نور هو مذهب السلف رحمهم الله تعالى. وقد كانت ردوده على من تأويل هذا الاسم كالرازي (3) وغيره كما يلي:1 - أن أئمة السلف أثبتوا هذا الاسم لله تعالى، كالإمام أحمد، والدارمي وابن خزيمة وغيرهم (4).2 - أن هذا هو قول الصفاتية كابن كلاب والأشعري وأئمة أصحابهما، وقد أيد شيخ الإسلام ذلك بنصوص من أقوال ابن كلاب (5)، والأشعري في (الإبانة) (6).3 - أن الرازي اتبع في تأويله الجويني، والجويني هو الذي غير المذهب الأشعري وقربه من مذهب المعتزلة (7)، وقد فسر الجويني النور بالهادي (8).--------------------------------------------
(1) انظر حول هذا الاسم: ((شأن الدعاء للخطابي)) (ص: 66)، و ((شرح أسماء الله)) للقشيري (ص: 150)، و ((المقصد الأسنى)) للغزالي (ص: 108).
(2) في ((أساس التقديس)) (ص: 79 - 80) ط الحلبي.
(3) في ((أساس التقديس)) (ص: 79 - 80) – ط الحلبي -.
(4) انظر: ((نقض التأسيس)) – مخطوط (3/ 24 - 25، 36 - 39).
(5) انظر: ((نقض التأسيس)) – مخطوط – (3/ 29 - 32)، وانظر: ((مجموع الفتاوى)) (6/ 379).
(6) انظر: ((نقض التأسيس)) – مخطوط – (3/ 40)، وهو في ((الإبانة)) (ص: 117) – ت فوقية-.
(7) انظر: ((نقض التأسيس)) – مخطوط – (3/ 35).
(8) في ((الإرشاد)) (ص: 155)، وانظر ((نقض التأسيس)) – مخطوط – (3/ 35).

4 - أن زعم هؤلاء أن تفسير النور بالهادي مروي عن ابن عباس رضي الله عنهما – جوابه من وجوه-:- أنها من رواية علي بن أبي طلحة عن ابن عباس، وهي رواية ضعيفة معروفة بالانقطاع (1).- أن الثابت عن ابن عباس إثبات النور لله (2).- ما ورد عن ابن عباس – إن ثبت – فقط يكون رواية بالمعنى، أو ورد عنه، لكنه لم يكن يقصد نفي أن الله نور، وإنما قصد – كعادة السلف في تفسيرهم – ذكر بعض صفات المفسر من الأسماء، أو بعض أنواعه، فهو من اختلاف التنوع لا اختلاف التضاد (3).5 - بل ذكر شيخ الإسلام أن إثبات أن الله نور هو قول قدماء الجهمية كالمريسي وغيره – الذي هو إمام الرازي في تأويلاته – ولذلك لما سألهم الإمام أحمد عن الله، قالوا: هو نور كله، يقول شيخ الإسلام: "إن كونه نورا أو تسميته نورا مما لم يكن ينازع فيه قدماء الجهمية وأئمتهم الذين ينكرون الصفات (4) "، ثم نقل كلام الإمام أحمد، ثم قال: فإذا "كان أئمة المؤسس وقدماء أهل مذهبه يقولون: إنه نور، فكيف يدعي الإجماع على خلاف ذلك" (5).6 - كما رد على المؤولة بوجوه أخرى، وبأدلة من الكتاب والسنة (6).ب- اسمه تعالى "الصمد": حيث أنكر الرازي (7) التفسير المأثور عن السلف من أنه الذي لا جوف له، لأنه – على زعمه – صفة الأجسام الغليظة ثم تأول هذا الاسم، وقد رد عليه شيخ الإسلام من نحو سبعة وثلاثين وجها، ناقلا أقوال السلف وأئمة التفسير في معنى هذا الاسم، كما انتقد تفسير بعض الأشاعرة للصمد بأنه الذي يصمد إليه في الحوائج، ونفيهم للمعنى الثاني الذي هو أشهر من هذا وهو أنه الذي لا جوف له، وذلك مثل الغزالي (8)، والخطابي (9)، والقشيري (10)، وغيرهم (11).ج- كما انتقد شيخ الإسلام ما ذكره الأصفهاني في عقيدته من تسمية الله بـ "مريد ومتكلم" (12)، كما رد على الباقلاني الذي نفي أن يكون من أسمائه الدليل (13)، كما وافق الخطابي على أن الراجح في "الدهر": أنه ليس من أسماء الله، وإن كان في ذلك قولان مشهوران للحنابلة (14).

‌‌المصدر:موقف ابن تيمية من الأشاعرة لعبد الرحمن المحمود – 3/ 1039--------------------------------------------
(1) انظر: ((نقض التأسيس)) – مخطوط – (3/ 41 - 42)، وانظر: ((مجموع الفتاوى)) (6/ 398، 393).
(2) انظر: ((نقض التأسيس)) – مخطوط – ((3/ 43).
(3) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (6/ 390 - 391).
(4) ((نقض التأسيس)) – مخطوط – (3/ 26).
(5) ((نقض التأسيس)) – مخطوط – (3/ 28).
(6) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (6/ 392 - 394).
(7) في ((أساس التقديس)) (ص: 94 - 95) – ط الحلبي.
(8) ((المقصد الأسنى)) (ص: 134)، وهو ما رجحه الزجاج في ((تفسير أسماء الله)) (ص: 85).
(9) ((شأن الدعاء)) (ص: 85).
(10) ((شرح أسماء الله الحسنى)) (ص: 218)، وقد ذكر أن من الأقوال في الصمد أنه الذي لا جوف له، ولكنه صحح أنه الذي يصمد إليه في الحوائج.
(11) انظر: ((نقض التأسيس)) – مخطوط – (3/ 93 - 94).
(12) انظر: ((شرح الأصفهانية)) (ص: 5) – ت مخلوف -، وممن سماه أيضا بالمريد والمتكلم الغزالي في ((المقصد الأسني)) (ص: 165).
(13) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (22/ 483 - 484).
(14) انظر: ((شأن الدعاء)) (ص: 107 - 109)، والقولان المشهوران وأحدهما: قول أبي عبيد وأكثر العلماء أن حديث ((لا تسبوا الدهر … )) خرج الكلام فيه لرد ما يقوله أهل الجاهلية ومن أشبههم، حيث يسبون الدهر والزمان ويقصدون من فعل ذلك الأمور فيرجع السب على الله تعالى. والثاني: قول نعيم بن حماد وطائفة معه من أهل الحديث والصوفية أن الدهر من أسماء الله ومعناه القديم الأزلي. انظر: ((غريب الحديث)) لأبي عبيد (2/ 145 - 148) وقال بعد أن ذكر الوجه الأول: لا أعرف وجها غيره، وانظر: ((مجموع الفتاوى)) (2/ 493 - 494)، و ((نقض التأسيس)) – مطبوع – (1/ 124 - 126).

‌‌المبحث الثاني: المسائل المتعلقة بالصفات عند الأشاعرة
• المطلب الأول: صفتا السمع والبصر:.
• المطلب الثاني: صفة العلم (1):.
• المطلب الثالث: كلام الله.
• المطلب الرابع: بين اللفظية والأشاعرة.
• المطلب الخامس: الحقيقة والمجاز.
• المطلب السادس: الصفة النفسية.
• المطلب السابع: الصفات السلبية.
• المطلب الثامن: أسماء الله وصفاته التي تسمى واتصف بمثلها المخلوقون هل هي من قبيل المشترك أو المتواطئ أو المشكك؟.
• المطلب التاسع: هل الصفة هي الموصوف أو غيره؟.
• المطلب العاشر: قاعدة التنزيه في الصفات عند الأشاعرة.
• المطلب الحادي عشر: التفصيل في النفي مع الإجمال في الإثبات.--------------------------------------------
(1) الأدلة النقلية على إثبات صفة العلم كثيرة، أما أدلة العقل فقد قررها شيخ الإسلام بعدة طرق، انظر: ((درء التعارض)) (10/ 113 - 126)، و ((شرح الأصفانية)) (ص: 24 - 26)) - ت مخلوف -.

‌‌المطلب الأول: صفتا السمع والبصر: قال الأشاعرة في تعريف صفة البصر: "صفة أزلية قائمة بذاته تعالى تتعلق بالموجودات الذوات وغيرها" (1). وقالوا في تعريف صفة السمع: "صفة أزلية قائمة بذاته تعالى تتعلق بالموجودات والأصوات وغيرها كالذوات" (2).وهذه الطريقة سلكها السنوسي- فإنه قال: "والسمع والبصر المتعلقان بجميع الموجودات (3) ". وللسعد التفتازاني طريقة أخرى، وهي أن متعلق البصر المبصرات، ومتعلق السمع المسموعات (4).فعلى طريقة السنوسي يكون متعلق سمع الله وبصره واحداً، فهو يسمع ما نسمع جنسه وما نبصر جنسه، ويبصر ما نبصر جنسه وما نسمع جنسه (5).وحال الباجوري أن يوفق بين الطريقتين فقال موجهاً طريقة السعد: "ويحتمل أن مراده المبصرات في حق الله تعالى، وهي الموجودات الذوات وغيرها" (6) فتصير طريقته كطريقة السنوسي! ثم إن الأشاعرة أثبتوا للسمع والبصر ثلاثة تعلقات:- (7)
التعلق التنجيزي القديم: وهو التعلق بذات الله تعالى وصفاته. والتعلق الصلوحي القديم: وهو التعلق بالموجودات قبل وجودها. والتعلق التنجيزي الحادث: وهو التعلق بالموجودات بعد وجودها.
المناقشة:
ظهر من تعريف الأشاعرة لصفتي السمع والبصر الأمران الآتيان:-
الأول: اتحاد معلق السمع والبصر على طريقة السنوسي، بل وعلى طريقة السعد بجمع الباجوري.
الثاني: إنكار كون السمع والبصر صفتين ذاتيتين فعليتين فهما ذاتيتان فقط.
فقولهم باتحاد متعلق الصفتين لازمه اتحاد الصفتين، بل يلزم اندراجهما في صفة العلم إذ أثبتوا للجميع انكشافاً، ولكنهم يجيبون على ذلك بما يأتي:-
1 - إن السمع والبصر ثابتان بالشرع فقط، بخلاف العلم فإنه ثابت بالعقل.2 - إن المدلول لغة للسمع غير المدلول لغة للبصر، وكذلك يقال في العلم، فإذا ثبت تغايرها لغة كانت متغايرة شرعاً (8).
والجواب من ثلاثة أوجه:
الوجه الأول: التفريق بين الصفات باعتبار الدليل فقط غير مسلم، ذلك لأن الدليل لا يقام إلا إذا تصور المستدل المستدل عليه، وأن الدليل دال عليه، فإذا كان السمع والبصر متحدين تعلقاً ويندرجان في تعلق العلم كانت الأدلة المتنوعة التي ذكروها دليلاً على شيء واحد لا على عدة أشياء، فيعود الإلزام السابق - وهو أن السمع والبصر راجعان إلى معنى العلم فلا تثبت بذلك صفتا السمع والبصر - وقد صرح بعض الأشاعرة بالتزام ذلك، فقال المكلاتي:"وقد تردد جواب أبي الحسن الأشعري رضي الله عنه في ذلك، فتارة قال: إن كونه سميعاً بصيراً هما صفتان زائدتان على كونه عالماً، وإلى هذا المذهب ذهب القاضي. وأبو المعالي وجماعة من الأشعرية، وتارة صرف كونه سميعاً بصيراً إلى كونه عالماً، وإلى هذا ذهب أبو حامد وجماعة من الأشعرية وهذا المختار عندنا" (9)!--------------------------------------------
(1) ((تحفة المريد)) (ص: 73).
(2) ((تحفة المريد)) (ص: 73).
(3) ((أم البراهين)) للسنوسي مع شرحها (ص: 18).
(4) انظر ((شرح المقاصد)) للتفتازاني (4/ 138 - 139) و ((انظر تحفة المريد)) (ص: 73). وانظر: ((التنيبه)) في (ص: 11).
(5) انظر ((الشرح الجديد على جوهرة التوحيد)) للعدوي (ص: 57).
(6) ((تحفة المريد)) (ص: 74).
(7) انظر ((تحفة المريد)) (ص: 86) و ((شرح أم)) البراهين (ص: 18).
(8) انظر ((تحفة)) المريد (ص: 86).
(9) ((لباب العقول)) للمكلاتي (ص: 213 - 214).

ثم يقال لهم: إذا عادت الصفتان إلى العلم - وقد أثبتم اتحاد متعلق العلم والكلام، عادت الصفات الأربع إلى صفة واحدة فيحصل بهذا زيادة تقارب مع المعتزلة! الوجه الثاني: يقال للأشاعرة: إذا كنتم متبعين للشرع حقاً في إثبات صفتي السمع والبصر فأين الدليل النقلي الذي يدل على اتحاد متعلقهما؟ ولا دليل لهم-. ثم هذه ثلاثة أدلة عامة تثبت التمييز بين صفتي السمع والبصر (1):
1 - ظاهر القرآن يدل على أن متعلق السمع ما من شأنه أن يسمع - وهو القول، قال الله تعالى: لَّقَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ فَقِيرٌ وَنَحْنُ أَغْنِيَاء [آل عمران: 181]، وقال: قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ [المجادلة: 1].2 - إن الصحابة رضوان الله عليهم فهموا أن السمع هو إدراك المسموعات، فمن ذلك قول عائشة رضي الله عنها: ((سبحان الذي وسع سمعه الأصوات)) (2)، ولم نقل الأصوات والمبصرات .. وهم أعرف الناس بربهم، وأعرف باللغة، مما يؤكد أن الأشاعرة لم يوافقوا اللغة ولا السلف ولا القرآن في ذلك.3 - قد ورد الجمع بين السمع والبصر في جملة واحدة مما يدل على الفرق، كما في قوله تعالى: إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى [طه: 46]، والمعنى: أسمع القول وأرى العمل وإلا لما كانت فائدة من الجمع، قال ابن كثير في معنى الآية: " … فإنني معكما أسمع كلامكما وكلامه، وأرى مكانكما ومكانه" (3). ولما ناقش الدارمي بشراً المريسي قال: " .. ميز الله في كتابه السمع من البصر فقال: إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى [طه: 46]، إِنَّا مَعَكُم مُّسْتَمِعُونَ [الشعراء: 15]، وقال: لَا يُكَلِّمُهُمُ اللهُ وَلَا يَنظُرُ إِلَيْهِمْ يَوْمَ الْقِيَامَةِ [آل عمران: 77] ففرق بين الكلام والنظر دون السمع، فقال عند السماع والصوت: قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا إِنَّ اللَّهَ سَمِيعٌ بَصِيرٌ [المجادلة: 1]، ولَّقَدْ سَمِعَ اللهُ قَوْلَ الَّذِينَ قَالُواْ إِنَّ اللهَ فَقِيرٌ وَنَحْنُ أَغْنِيَاء [آل عمران: 181]، ولم يقل قد رأى الله قول التي تجادلك في زوجها، وقال في موضع الرؤية: الَّذِي يَرَاكَ حِينَ تَقُومُ وَتَقَلُّبَكَ فِي السَّاجِدِينَ [الشعراء: 218 - 219]، وقال وَقُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللهُ عَمَلَكُمْ [التوبة: 105]، ولم يقل: يسمع تقلبك ويسمع الله عملكم، لم يذكر الرؤية فيما يسمع، ولا السماع فيما يرى، لما أنهما عنده خلاف ما عندك" (4).--------------------------------------------
(1) انظر هذه الأدلة الثلاثة العامة في ((الشرح الجديد على جوهرة التوحيد)) للعدوي (ص: 57).
(2) رواه البخاري تعليقا (7385) ، والنسائي (6/ 168) (3460) ، وابن ماجه (188) بلفظ: (الحمد لله الذي وسع سمعه الأصوات .. ) والحديث صححه ابن عساكر في ((معجم الشيوخ)) (1/ 163) ، وابن حجر في ((تغليق التعليق)) (5/ 339) ، والألباني في ((صحيح النسائي)) و ((صحيح ابن ماجه)).
(3) ((تفسير ابن كثير)) (3/ 154) وانظر ((تفسير الطبري)) (9/ 16/170).
(4) ((النقض على بشر)) المريسي (ص: 22 - 23).

الوجه الثالث في مناقشة الأشاعرة: تفريقكم بين صفتي السمع والبصر باعتبار الدلالة اللغوية هو استدلال عليكم لا لكم، إذ السمع في اللغة: إدراك المسموعات، والبصر: إدراك المبصرات كما هو معلوم ضرورة، فتبين أنهم مخالفون للوضع اللغوي كذلك. وأما كون السمع والبصر صفتين ذاتيتين فعليتين، فإن الأشاعرة لا ينازعون في كونهما ذاتيتين، وإنما الكلام معهم في كونهما فعليتين أيضاً، وهم لا ينفون وجود تعلق بين السمع والمسموعات والبصر والمبصرات بعد حدوثها، فيقال لهم عندئذ كما قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "هذا التعلق إما أن يكون وجوداً وإما أن يكون عدماً، فإن كان عدماً فلم يتجدد شيء، فإن العدم لا شيء، وإن كان وجوداً بطل قولهم" - إذ هو الفعل عينه الذي فروا من إثباته بدعوى تنزيه الله من حلول الحوادث به - "وأيضاًَ فحدوث تعلق هو نسبة وإضافة من غير حدوث ما يوجب ذلك ممتنع، فلا تحدث نسبة وإضافة إلا بحدوث أمر وجودي يقتضي ذلك" (1).ومن الأدلة الدالة على إثبات السمع والبصر الفعليين؛ ففي الرؤية والنظر قوله تعالى: وَقُلِ اعْمَلُواْ فَسَيَرَى اللهُ عَمَلَكُمْ وَرَسُولُهُ وَالْمُؤْمِنُونَ [التوبة: 105]. فالسين من قوله: فَسَيَرَى اللهُ تمحض الفعل المضارع للاستقبال، وهذا يدل على أنه يرى أعمالهم بعد نزول الآية. ومن ذلك قول الله تعالى: ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلَائِفَ فِي الأَرْضِ مِن بَعْدِهِم لِنَنظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ [يونس: 14]. فاللام في قوله لِنَنظُرَ هي لام كي الدالة على التعليل "وهذا يقتضي أن ما بعدها متأخر عن المعلول، فنظره كيف يعملون هو بعد أن جعلهم خلائف" (2).وأما في السمع فكقوله تعالى: قَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّتِي تُجَادِلُكَ فِي زَوْجِهَا وَتَشْتَكِي إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ يَسْمَعُ تَحَاوُرَكُمَا [المجادلة: 1]. فأخبر الله أنه يسمع - بصيغة المضارع الدالة على الحال - تحاور المجادلة مع الرسول صلى الله عليه وسلم حين كانت تجادل وتشتكي إلى الله. وقال الرسول صلى الله عليه وسلم: ((إذا قال الإمام سمع الله لمن حمده، فقولوا: ربنا ولك الحمد يسمع الله لكم)) (3)، فقوله: ((يسمع الله لكم)) إثبات لسمع يتضمن سمع القول وسمع قبوله وإجابته، وقد وقعت هذه الجملة جزاءً وجواباً للحمد، ومعلوم أن جواب الشرط والأمر يقع بعدهما، فدل ذلك على أن السمع هنا واقع بعد القول، وهذا إثبات للفعل (4).

‌‌المصدر:منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله لخالد عبد اللطيف - 2/ 502--------------------------------------------
(1) ((رسالة في الصفات الاختيارية)) لشيخ الإسلام ابن تيمية ضمن ((جامع الرسائل)) (2/ 18).
(2) ((رسالة في الصفات الاختيارية)) لشيخ الإسلام ابن تيمية ضمن ((جامع الرسائل)) (2/ 16).
(3) رواه مسلم (404) من حديث أبي موسى الأشعري رضي الله عنه.
(4) ((انظر رسالة في الصفات الاختيارية)) لشيخ الإسلام ابن تيمية ضمن ((جامع الرسائل)) (2/ 16).