📘 শারহুত তাদমুরিয়্যাহ - নাসিরুল আকল (নাসির আল-আকল)

‌‌القاعدة الثالثة: القول بأن ظاهر نصوص الصفات مراد أو ليس بمراد يحتاج إلى تفصيل

‌‌صنفا الناس في المراد بظاهر النصوص من عدمه
قال المؤلف رحمه الله تعالى: [القاعدة الثالثة: إذا قال القائل: ظاهر النصوص مراد أو ظاهرها ليس بمراد].
قبل أن نبدأ التفصيل لابد أن نفهم ما معنى ظاهر النصوص؟ وما معنى كونه مراداً أو غير مراد؟ مع أن الشيخ قد فسر بما فيه الكفاية، لكن أريد أن أشير إلى الفلسفة التي عند أصحاب هذا القول قبل أن نشرع في الرد عليه، فالذين قالوا: ظاهر النصوص مراد، أو غير مراد هم صنفان: الأول: المشبهة، وهم أوائل الرافضة، ثم مع الجدال معهم والمراء، وكثرة جدالهم للجهمية والمعتزلة تحولوا إلى مؤولة ومعطلة، لكن المهم أنهم زعموا أن ظاهر النصوص مراد ويقصدون غير ما يقصده السلف، فيقصدون بظاهر نصوص الصفات مراد: أنهم يفهمون التجسيم والتشبيه لله تعالى، فالظاهر ما يتبادر إلى الذهن مما هو معلوم في عالم الشهادة، فإذا جاء ذكر اليد أو الوجه أو العين أو الاستواء أو نحو ذلك تبادر إلى أذهانهم المعنى المعهود، والشكل المعهود مما يحسونه بحواسهم، فلذلك شبهوا الله في خلقه.
الثاني: هم الذين قالوا: بأن الظاهر غير مراد، وهؤلاء مروا بمرحلتين: مرحلة تصور التشبيه، فاستبشعوها فقالوا: إذاً ظاهر النصوص غير مراد، ويقصدون بظاهر النصوص: ما قصده المشبهة من نفي التشبيه، لكنهم أدخلوا في ظاهر النصوص الحقائق اللائقة بالله عز وجل، فزعموا أنها تدخل في مفهوم ظاهر النصوص، وهذا خطأ.
إذاً: ممكن أن ينشأ القول الحق بين القولين، وهو أنه يجوز أن يقال: إن ظاهر نصوص الشرع في أسماء الله وصفاته وأفعاله مراد إذا قصدنا بظاهر النصوص الحقائق اللائقة بالله، لا للتشبيه، وعلى هذا حين تصبح كلمة: (ظاهر النصوص) من الكلمات المجملة التي لابد فيها من التفصيل، يقال لمن قالها: إن قصدت بظاهر النصوص: الحقائق، فهذا لا شك أنه ظاهر من النصوص، وحق يليق بالله عز وجل، والله ليس كمثله شيء، والتشبيه منفي، وإن قصدت بظاهر النصوص: المشابهة، وتمثيل الله بخلقه، فهذا باطل قطعاً، وليس هو مراد في كلام الله عز وجل؛ لأن الله نفى وقال سبحانه: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11]، وقال: {وَلَمْ يَكُنْ لَهُ كُفُوًا أَحَدٌ} [الإخلاص:4]، وقال سبحانه: {هَلْ تَعْلَمُ لَهُ سَمِيًّا} [مريم:65]، فهذا النفي يدل على أن الظاهر الذي هو التشبيه غير مراد، ولا شك أن الظاهر الذي هو الحقيقة أنه مراد؛ لأن الله عز وجل خاطبنا بالقرآن، والقرآن قد جاء {بِلِسَانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ} [الشعراء:195]، أي: موضح غير ملبس.
فإذاً: لابد أن تكون ظواهر النصوص مرادة على ما يليق بجلال الله عز وجل، والمراد بذلك الحقائق.

‌‌لفظ الظاهر فيه إجمال واشتراك
قال رحمه الله تعالى: [فإنه يقال: لفظ (الظاهر) فيه إجمال واشتراك، فإن كان القائل يعتقد أن ظاهرها التمثيل بصفات المخلوقين، أو ما هو من خصائصهم، فلا ريب أن هذا غير مراد.
ولكن السلف والأئمة لم يكونوا يسمون هذا ظاهرها، ولا يرتضون أن يكون ظاهر القرآن والحديث كفراً وباطلاً، والله سبحانه وتعالى أعلم وأحكم من أن يكون كلامه الذي وصف به نفسه لا يظهر منه إلا ما هو كفر أو ضلال.
والذين يجعلون ظاهرها ذلك يغلطون من وجهين].
قوله: (ظاهرها ذلك) يعني: الذين يجعلون ظاهرها التشبيه والتمثيل يغلطون من وجهين.
قال رحمه الله: [تارة يجعلون المعنى الفاسد ظاهر اللفظ، حتى يجعلوه محتاجاً إلى تأويل يخالف الظاهر، ولا يكون كذلك.
وتارة يردون المعنى الحق الذي هو ظاهر اللفظ، لاعتقادهم أنه باطل.
فالأول: كما قالوا في قوله: (عبدي جعت فلم تطعمني) الحديث، وفى الأثر الآخر: (الحجر الأسود يمين الله في الأرض، فمن صافحه أو قبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه)، وقوله: (قلوب العباد بين أصبعين من أصابع الرحمن)].
فحديث: (الحجر الأسود) الراجح أنه لا يصح، لكنه مرفوع عن ابن عباس، وعلى هذا فإنه يؤتى به من باب عضد الأدلة، لا من باب الاستدلال المستقل، حيث إن الأدلة قبله وبعده كافية؛ لأنها وردت في الصحاح.

‌‌الكلام على حديث: (الحجر الأسود يمين الله في الأرض) وأمثاله
قال رحمه الله تعالى: [وقوله: (قلوب العباد بين أصبعين من أصابع الرحمن).
فقالوا: قد علم أن ليس في قلوبنا أصابع الحق.
فيقال لهم: لو أعطيتم النصوص حقها من الدلالة لعلمتم أنها لم تدل إلا على حق.
أما الواحد فقوله: (الحجر الأسود يمين الله في الأرض، فمن صافحه وقبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه) صريح في أن الحجر الأسود ليس هو صفة لله ولا هو نفس يمينه؛ لأنه قال: (يمين الله في الأرض)، وقال: (فمن قبله وصافحه فكأنما صافح الله وقبل يمينه)، ومعلوم أن المشبه غير المشبه به].
لا يقصد بيمين الله ما يقصد بها على المعنى الآخر الذي جاء في سياق أمر غيبي بحت؛ لأن الأمر تعلق بشيء عن الحجر الذي نراه ونشاهده من عالم الشهادة، ولأن الحجر في الأرض، والله عز وجل علي على عرشه، وهو بذاته ليس في الأرض، وعليه فينتفي كونه يقصد بذلك صفة اليد؛ لأن الخبر قد جاء عن أمر معهود نراه ونشاهده، وصفات الله لا نراها ولا نشاهدها، ولا نعلم كيفيتها، وهكذا بقية النصوص، كحديث الهرولة جاء مربوطاً بأفعال الخلق وأوصاف الخلق.
إذاً: لا يعني هذا أن المقصود به صفة الله عز وجل التي هي متعلقة بذاته، وإنما المقصود به تقريب الأمر للأذهان، ولوازمه القريبة منه التي تفهم من النص.
ولذلك أي نص يتعلق بأفعال الله عز وجل يرتبط بأفعال الناس لابد أن يقيد بهذا الارتباط، كما لا ينبغي أن نفرد صفة المكر لله عز وجل دون إيراد سياقها، أنه يمكر بالماكرين، ويمكر بالكافرين والمنافقين، وكذلك الاستهزاء لابد أن يرتبط في أذهاننا، أي: ليس الاستهزاء صفة منفصلة عن لازمها في مثل هذا السياق، وإنما نقول: إن الله عز وجل يستهزئ بالكفار وبالمنافقين، ويستهزئ بالمستهزئين، فلابد أن يرتبط هذا بأذهاننا؛ لأنه جاء الأمر على قبيل المجازاة والمشاكلة، أو على قبيل الارتباط، أي: ارتباط الوصف بمخلوق، مثل: الحجر.
فإذا كان الأمر كذلك لم يعد يحتاج إلى أن يكون كالصفات الغيبية البحتة، ولا أن يتأول تأولاً بعيداً؛ لأن أي نص جاء فيه خبر عن الله عز وجل مرتبط بعالم الشهادة إلا وتأويله في سياقه، ولذلك لا يسمى تأويلاً، وإنما يسمى تفسيراً، وعليه فنحن فسرنا النص بسياقه الموجود في ضمنه.
قال رحمه الله: [ومعلوم أن المشبه ليس هو المشبه به، ففي نفس الحديث بيان أن مستلمه ليس مصافحاً لله، وأنه ليس هو نفس يمينه، فكيف يجعل ظاهره كفراً؛ لأنه محتاج إلى التأويل، مع أن هذا الحديث إنما يعرف عن ابن عباس].
ليت الشيخ بين أنه موقوف على ابن عباس قبل أن يفصل فيه.

‌‌الكلام على حديث: (عبدي جعت فلم تطعمني) وأمثاله
قال رحمه الله: [وأما الحديث الآخر فهو في الصحيح مفسراً: يقول الله: (عبدي جعت فلم تطعمني، فيقول: رب كيف أطعمك وأنت رب العالمين؟! فيقول: أما علمت أن عبدي فلاناً جاع، فلو أطعمته لو جدت ذلك عندي، عبدي مرضت فلم تعدني، فيقول: رب كيف أعودك وأنت رب العالمين؟! فيقول: أما علمت أن عبدي فلاناً مرض، فلو عدته لوجدتني عنده)].
مثل هذا الحديث يعتبر أنموذجاً للأحاديث التي أشكلت على كثير من أهل الكلام، من المشبهة وغيرهم، فالمشبهة جعلوها ذريعة للتشبيه، وأهل الكلام جعلوها ذريعة للتأويل، مع أنهم لو استقاموا على نهج السلف لكان هذا الحديث حجة على استقامة نهج السلف وبيانه ووضوحه، وأن السلف يفرقون بين النص في صفة غيبية بحتة وبين النص الذي جاء خبراً عن الله عز وجل في أمر يتعلق بأحوال المخلوقين، ولذلك عندما نتأمل الحديث: يقول الله: (عبدي جعت فلم تطعمني)، يمكن أن يستشكل، لكن نقول: أكمل الحديث وستجد الجواب فيه، ففي نفس الحديث نرى أن العبد قد سأل مستنكراً ذلك؛ لأنه ما كان يخلد في ذهنه أن الله عز وجل يحتاج، ففسر له أن المقصود به حاجة العبد، وهذا من البلاغة والبيان والإيجاز، ومن جوامع الكلم؛ لأن النبي صلى الله عليه وسلم حينما عبر عن ربه عز وجل في مثل هذا الحديث، فالحديث مفسر لا يحتاج إلى التأويل، وتفسيره ليس تأويلاً؛ لأنه خبر عن أمر يتعلق بالمخلوق فيما وعد الله به عباده في ذلك، فلا يعتبر تأويلاً.
قال رحمه الله: [وهذا صريح في أن الله سبحانه لم يمرض ولم يجع، ولكن مرض عبده وجاع عبده، فجعل جوعه جوعه، ومرضه مرضه، مفسراً ذلك بأنك (لو أطعمته لوجدت ذلك عندي، ولو عدته لوجدتني عنده) فلم يبق في الحديث لفظ يحتاج إلى تأويل].

‌‌الكلام على حديث: (قلوب العباد بين أصبعين من أصابع الرحمن) وأمثاله
[وأما قوله: (قلوب العباد بين إصبعين من أصابع الرحمن)، فإنه ليس في ظاهره أن القلب متصل بالأصابع، ولا مماس لها، ولا أنها في جوفه، ولا في قول القائل: هذا بين يدي ما يقتضي مباشرته ليديه، وإذا قيل: (السحاب المسخر بين السماء والأرض) لم يقتض أن يكون مماساً للسماء والأرض، ونظائر هذا كثيرة.
ومما يشبه هذا القول أن يجعل اللفظ نظيراً لما ليس مثله، كما قيل في قوله: (ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي) فقيل: هو مثل قوله: {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَامًا فَهُمْ لَهَا مَالِكُونَ} [يس:71]].
في الآية الأولى ثبتت صفة اليد لله عز وجل؛ لأن الله أضافها إلى نفسه، بينما في الآية الأخرى: {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا} [يس:71]، فأضاف العمل للأيدي، ففرق بين إلحاق الوصف بالذات وبين إلحاق الوصف بالصفة أو العمل بالصفة، ومع ذلك تبقى الآية مجملة، لكن دلالتها ليست كدلالة: (يدي) و (بيدي) و (بيده) كما ورد في ألفاظ النصوص الأخرى التي تثبت إلحاق الصفة بذات الله عز وجل كما يليق بجلاله، ثم أيضاً الخصوصية والعموم بينها فرق، وليس لها خصوصية، وإنما خلقت كبقية الخلق، بخلاف آدم، فقد خلق بعناية من الله، خاصة وأنه خلقه بيده.
إذاً: معنى: {مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا} [يس:71]، غير معنى: {خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75]، فدلالة {خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] على الصفة أقوى وأصرح من دلالة: {مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا} [يس:71]؛ لأنه هناك أضاف الصفة لذاته، وهنا أضاف الفعل للصفة، وأيضاً العموم غير الخصوصية، فالأنعام داخلة في عموم الخلق، وهي خلقت كما خلقت المخلوقات العامة، بخلاف آدم فإن الله خلقه بيده.
وبعض السلف جعل جمع اليد دليل على أنه تعظيم لله عز وجل، لكن ليست دلالتها صريحة كدلالة: خلقت بيدي، ومع ذلك تبقى الآية مجملة، وسياقها يدل على أن المقصود أعم من مجرد الصفة.
قال رحمه الله: [فهذا ليس مثل هذا؛ لأنه هنا أضاف الفعل إلى الأيدي فصار شبيهاً بقوله: {بِمَا كَسَبَتْ أَيْدِي} [الروم:41]، وهنا أضاف الفعل إليه فقال: {لِمَا خَلَقْتُ} [ص:75]، ثم قال: {بِيَدَيَّ} [ص:75].
وأيضاً فإنه هنا ذكر نفسه المقدسة بصيغة المفرد، وفي (اليدين) ذكر لفظ التثنية كما في قوله: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة:64]، وهناك أضاف الأيدي إلى صيغة الجمع، فصار كقوله: {تَجْرِي بِأَعْيُنِنَا} [القمر:14]].
ليس المقصود به إثبات جمع العين، وإنما يدل على أن المقصود لازم الصفة وليس الصفة.
قال رحمه الله: [وهذا في الجمع نظير قوله: {بِيَدِهِ الْمُلْكُ} [الملك:1] و {بِيَدِكَ الْخَيْرُ} [آل عمران:26] للمفرد.

‌‌بيان الفرق بين التعبير عن الذات والتعبير عن الصفة
فالله سبحانه وتعالى يذكر نفسه تارة بصيغة المفرد، مظهراً أو مضمراً، وتارة بصيغة الجمع كقوله: {إِنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحًا مُبِينًا} [الفتح:1]، وأمثال ذلك.
ولا يذكر نفسه بصيغة التثنية قط؛ لأن صيغة الجمع تقتضي التعظيم الذي يستحقه، وربما تدل على معاني أسمائه].
هناك فرق بين التعبير عن الذات وبين التعبير عن الصفة؛ لأن الصفات لله عز وجل تتعدد، بينما الذات لا تتعدد، فإذا جاء التعبير عن ذات الله عز وجل، أو عن نفس الله، أو عما يتعلق بذلك، فإنه يأتي على أحد وجهين: إما بالإفراد، أو بالجمع على سبيل التعظيم لله عز وجل، أما التثنية فلا ترد فيما يتعلق بذات الله عز وجل ولواحقها، أو ما يعبر عنها به، مثل: النفس ونحو ذلك.
قال رحمه الله: [وأما صيغة التثنية فتدل على العدد المحصور، وهو مقدس عن ذلك.
فلو قال: {مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ} [ص:75] لما كان كقوله: {مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا} [يس:71]، وهو نظير قوله: {بِيَدِهِ الْمُلْكُ} [الملك:1] و {بِيَدِكَ الْخَيْرُ} [آل عمران:26] ولو قال: (خلقت بيدي) بصيغة الإفراد لكان مفارقاً له، فكيف إذا قال: (خلقت بيدي) بصيغة التثنية.
هذا، مع دلالات الأحاديث المستفيضة بل المتواترة، وإجماع السلف على مثل ما دل عليه القرآن كما هو مبسوط في موضعه، مثل قوله: (المقسطون عند الله على منابر من نور عن يمين الرحمن، وكلتا يديه يمين، الذين يعدلون في حكمهم وأهليهم وما ولوا)، وأمثال ذلك].
مثل هذه النصوص لا ينبغي أن تقاس على مفاهيم الخلق، ولا على مدارك الخلق مهما كانت، حتى المقاييس الضرورية عند الخلق لا يجوز أن تحكم بها صفات الله والأخبار عن الله سبحانه؛ لأن الله ليس كمثله شيء، فلذلك لا ينبغي أن تدخل العقول في مثل هذه المجالات؛ لأنه قد يأتي متحذلق ويقول: وصف اليدين كليهما بأنها يمين، فهذا يستحيل، نقول: يستحيل لأنك قست، وإلا فالله عز وجل لا يقاس بخلقه، فهذا نص صريح يجب التسليم به، وأنه على الحقيقة كما يليق بجلال الله عز وجل، ولذا فلا يجوز أن نأخذ معاني صفات الله عز وجل وأسمائه وأفعاله والإخبار عنه على مقاييس الخلق إطلاقاً؛ لأن هذا يتنافى ويتعارض مع كونه عز وجل: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى:11].
وأما المقصود بقوله: (وكلتا يديه يمين) وإن كان الأولى عدم الكلام في هذا: فأنا أظن أن الحديث عن أكثر مما ورد في النص يعتبر نوعاً من التجاوز والعدوان والكلام على الله عز وجل بغير دليل، وإن كان بعض الراسخين في العلم -الذين هم أعلم منا، وأفقه في أسماء الله وصفاته- حاولوا أن يتكلموا في مثل هذه الأمور على وجه إزالة الإشكال من أذهان الناس، لكن هذا لا يجرئنا، بل ينبغي ألا نتعدى الإيمان بالنص، وأنه حق على ما يليق بجلال الله عز وجل، وخاصة في الأمور التي يظهر أن فهمها يعضل، وخاصة عندما لا يكون لدينا أي دليل نصل به إلى معنى الدلالة، وعند ذلك لا نفصل فيها، وإنما نؤمن بأنها حق، وأن المقصود بذلك الكمال لله عز وجل، ثم أليس اليمين كمالاً؟ إذاً: الله عز وجل موصوف بالكمال، ومع ذلك جاء في بعض النصوص إطلاق الشمال بمعنى الأخرى لا بمعنى الشمال الناقصة، وعليه فهذه أمور تورد كما جاءت من دون أن نتكلم فيها بشيء؛ لأن الكلام فيها حكم وقول على الله بغير علم، ثم كيف وهو بذاته يأتي بما يتعلق بذات الله وأسمائه وصفاته وأفعاله، فيجب على المسلم أن يتهيب، وألا يجرئ نفسه عن الحديث في مثل هذه الأمور.

‌‌الأسئلة

‌‌أفضل مرجع في الملل والنحل والعقائد

‌‌السؤال
ما هو أفضل مرجع في المذاهب والملل والنحل والعقائد ينبغي أن يجعلها طالب العلم في مكتبته؟

‌‌الجواب
مع الأسف إن مما قصر فيه أهل الاختصاص أنه لا توجد إلى الآن موسوعة وافية في هذا الباب، لكن قد وجدت كتب جيدة وشاملة، ولا بأس بها، ومن ضمنها كتاب للدكتور: غالب العواجي في الفرق، فقد ألفه على منهج الجامعة الإسلامية، مع أن منهج الجامعة في الحقيقة كسائر الجامعات الإسلامية، يعني: أنه منتقى، وقد ذكر فيه أهم الديانات وأهم الفرق على ضوابط شرعية مأمونة إن شاء الله.
كما أنه من أشمل الكتب وأوجزها أيضاً في وقت واحد، ولا أذكر عنوانه بالتحديد، لكنه مشهور، أيضاً: موسوعة الندوة، وإن كان فيها عيوب كبيرة، لكنها نوعاً ما تعتبر من حيث العنصرة والعرض وتسهيل المعلومة لا بأس بها.

‌‌معنى: أن الله تعالى قريب منا بذاته

‌‌السؤال
قلت في الأسبوع الماضي عند كلامك على المعية: إن الله معنا بذاته، فهل هذه العبارة صحيحة؟

‌‌الجواب
هل فهمت مني هذه الكلمة، أنا كنت حريصاً أن أتفادى هذه العبارة؛ لأنها تشكل، فإن كانت صدرت مني فهي زلة لسان، لكني في الشرح بينت أن الله قريب منا بذاته، ففرق بين معنا بذاته، وقريب بذاته، فالقرب غير المعية لهذا الجانب؛ لأن القرب نسبي، والله عز وجل ليس بعيداً من خلقه {وَالأَرْضُ جَمِيعًا قَبْضَتُهُ يَوْمَ الْقِيَامَةِ وَالسَّموَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ} [الزمر:67]، بل هو أقرب إلى أحدنا من حبل الوريد، وأما المعية فلها معنى آخر يشكل على الناس، ومن هذه المعاني: أنه قد يفهم منها المخالطة والممازجة والحلول، ولذلك فإن السلف قد كرهوا أن يقال: معنا بذاته، فأنا أرجو إن كنت قد قلتها ألا تفهم على هذا الوجه، لكني قد قلت معنى قريباً من هذا كما أشرت.

‌‌توضيح عبارة الشيخ ابن عثيمين في المعية الذاتية

‌‌السؤال
معلوم أن الشيخ: محمد بن عثيمين رحمه الله عندما قال مثل هذا قبل سنوات حصل كلام كثير حول مقالته، فأرجو التوضيح؟

‌‌الجواب
نعم، الشيخ قال في المعية الذاتية ثم تراجع؛ لأنه وجد أن الأمر ملبس، وأن الناس يفهمون خطأ المعية الذاتية، وأنها تحمل على معاني الوحدة والاتحاد والحلول.

شرح التدمرية - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح العقيدة التدمرية
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 30 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432

‌‌شرح العقيدة التدمرية [11]
الرد على أهل الكلام في النصوص المتنازع في معناها يكون بردها إلى النصوص المتفق على معناها، وأن الظاهر هو المراد في الجميع، فلا فرق بين هذه النصوص وهذه؛ لأنها كلها جاءت من عند الله تعالى، فكونه سبحانه يصف نفسه بأنه حي عليم قدير لا يعني أنه مثل المخلوق الذي هو حي قدير عليم، وكذلك في سائر الصفات.

‌‌القول في بعض الصفات بأن الظاهر مراد أو ليس بمراد يلزم ذلك في سائرها؛ لأن جنسها واحد
قال شيخ الإسلام رحمه الله: [وإن كان القائل يعتقد أن ظاهر النصوص المتنازع في معناها من جنس ظاهر النصوص المتفق على معناها، والظاهر هو المراد في الجميع، فإن الله لما أخبر أنه بكل شيء عليم، وأنه على كل شيء قدير، واتفق أهل السنة وأئمة المسلمين على أن هذا ظاهره، وأن ظاهر ذلك مراد، كان من المعلوم أنهم لم يريدوا بهذا الظاهر أن يكون علمه كعلمنا، وقدرته كقدرتنا].
المقصود بأن ظاهر النصوص مراد عند السلف، ويقصد بها الحقيقة، فإذا قلنا: النصوص جاءت لإثبات علم الله، نقول: علم حقيقي يليق بجلاله، وكذلك: السمع، فهو سمع حقيقي يليق بجلاله، ومثله: البصر، فهو بصر حقيقي يليق بجلاله.
إذاً: قول السلف: يراد بالنصوص ظاهرها، أي: أن الله قد خاطبنا وأخبرنا بحق على الحقيقة، ليس فيه لبس ولا تغيير ولا مجازات ولا تأويلات، وأن الحقيقة غير الكيفية، والظاهر يطلق على أمرين: الأول: يطلق على الحقيقة، وهي لاشك أنها تثبت لله.
الثاني: يطلق على الكيفية الظاهرة المعلومة من شواهد الخلق، وهذا جزماً أنه لا يثبت لله عز وجل؛ لأن الله ليس كمثله شيء.
قال رحمه الله: [وكذلك لما اتفقوا على أنه حي حقيقة، عالم حقيقة، قادر حقيقة، لم يكن مرادهم أنه مثل المخلوق الذي هو حي عليم قدير.
فكذلك إذا قالوا في قوله تعالى: {يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة:54]، {رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} [المائدة:119]، وقوله: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [الأعراف:54]: إنه على ظاهره لم يقتض ذلك أن يكون ظاهره استواء كاستواء المخلوق، ولا حباً كحبه، ولا رضاً كرضاه.
فإن كان المستمع يظن أن ظاهر الصفات تماثل صفات المخلوقين].
قوله: (فإن كان المستمع)، أي: لكلام الله عز وجل، وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم، في صفات الله ونحوها من الأمور الغيبية.
يظن أن ظاهر الصفات تماثل صفات المخلوقين.
قال بعد ذلك رحمه الله: [لزمه ألا يكون شيء من ظاهر ذلك مراداً، وإن كان يعتقد أن ظاهرها ما يليق بالخالق ويختص به، لم يكن له نفي هذا الظاهر].
وهو الحق.
قال رحمه الله تعالى: [ونفي أن يكون مراداً إلا بدليل يدل على النفي، وليس في العقل ولا السمع ما ينفي هذا إلا من جنس ما ينفي به سائر الصفات، فيكون الكلام في الجميع واحداً.
وبيان هذا أن صفاتنا منها ما هي أعيان وأجسام، وهي أبعاض لنا كالوجه واليد، ومنها ما هو معان وأعراض، وهي قائمة بنا كالسمع والبصر والكلام والعلم والقدرة.
ثم إن من المعلوم أن الرب لما وصف نفسه بأنه حي عليم قدير، لم يقل المسلمون: إن ظاهر هذا غير مراد؛ لأن مفهوم ذلك في حقه مثل مفهومه في حقنا، فكذلك لما وصف نفسه بأنه خلق آدم بيديه لم يوجب ذلك أن يكون ظاهره غير مراد؛ لأن مفهوم ذلك في حقه كمفهومه في حقنا، بل صفة الموصوف تناسبه].
هو رحمه الله يذكر العلة ولا يقصد بذلك الخبر، يقول رحمه الله: ثم إن من المعلوم أن الرب لما وصف نفسه بأنه حي عليم قدير، لم يقل المسلمون -أي: السلف الصالح من الصحابة والتابعين، الذين لم يأت عندهم التأويل-: إن ظاهر هذا غير مراد، وفسروا لنا القرآن، وارجعوا إلى تفسير ابن جرير رحمه الله، ذلك الكنز الذي لم يعرف الناس قدره، لذا لم تكن هذه التفسيرات التأويلية عند الصحابة رضوان الله عليهم أجمعين، بل ما قالوا: إن ظاهر صفات الله غير مرادة، بدعوى أن مفهوم ذلك في حقه مثل مفهومه في حقنا، كما وصف نفسه بأنه خلق آدم بيديه لم يوجب ذلك أن يكون ظاهره غير مراد، بدعوى أن مفهوم ذلك في حقه كمفهومه في حقنا، بل صفة الموصوف تناسبه، فهو يذكر الدعوى لا ليقرر مذهبهم على سبيل الإقرار.
قال رحمه الله: [فإذا كانت نفسه المقدسة ليست مثل ذوات المخلوقين، فصفاته كذاته ليست كصفات المخلوقين، ونسبة صفة المخلوق إليه كنسبة صفة الخالق إليه، وليس المنسوب كالمنسوب، ولا المنسوب إليه كالمنسوب إليه، كما قال صلى الله عليه وسلم: (ترون ربكم كما ترون الشمس والقمر)، فشبه الرؤية بالرؤية، ولم يشبه المرئي بالمرئي].

‌‌القاعدة الرابعة: المحاذير التي يقع فيها من يتوهم أن مدلول نصوص الصفات هو التمثيل
قال رحمه الله تعالى: [وهذا يتبين بالقاعدة الرابعة، وهو أن كثيراً من الناس يتوهم في بعض الصفات، أو كثير منها، أو أكثرها، أو كلها، أنها تماثل صفات المخلوقين، ثم يريد أن ينفي ذلك الذي فهمه فيقع في أربعة أنواع من المحاذير].
قبل أن يبدأ بالمحاذير أحب أن أذكركم بشيء يدركه كل عاقل يسمع كلام الله من كتابه، أو كلام رسوله صلى الله عليه وسلم فيما جاء في وصف الله عز وجل بأسمائه وصفاته وأفعاله والأخبار عنه: أن المسلم عندما يسمع ويتأمل الخطاب يتوهم في خاطره صوراً أو أشكالاً معينة، وهذا التصور والتوهم ما هو إلا خيالات في الأذهان، فما نتصوره ونتوهمه في صفات الله عز وجل في أسمائه وأفعاله، وأمور الغيب عموماً، كنعيم الجنة وما فيها، وأحوال القيامة، وأشراط الساعة، ما هو إلا وهم وخيال لا حقيقة له، والشيخ رحمه الله يريد أن يبين أن مشكلة الذين وقعوا في التأويل أنهم لما سمعوا بأسماء الله وصفاته وأفعاله توهموا له صوراً، وبالتالي نفروا من هذه الصور، وعند ذلك اضطروا للتأويل والتعطيل، فأدى هذا إلى الخلل عندهم في الاعتقاد، وزعموا أن الإثبات تشبيه، وفي حقيقة الأمر أن الذي في أذهاننا من صور وأشكال للمعاني التي نسمعها إنما هي أوهام يجب ألا تتعلق بها اعتقاداتنا، بل وأحياناً تكون أمثالاً تضرب لتقريب المعاني الحقيقة لا للحقيقة، فالحقيقة الغيبية أبعد من أن نتخيلها على ما يقرب من حقيقتها؛ لأن الله عز وجل قال عن صفاته وعن نفسه: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ} [الشورى:11].
قال رحمه الله تعالى: [فيقع في أربعة أنواع من المحاذير: أحدها: كونه مثّل ما فهمه من النصوص بصفات المخلوقين، وظن أن مدلول النصوص هو التمثيل.
الثاني: أنه إذا جعل ذلك هو مفهومها وعطله بقيت النصوص معطلة عما دلت عليه من إثبات الصفات اللائقة بالله].
هو أراد شيئاً واضحاً، ولو أدرجنا عبارة لصارت الجملة منتظمة المعنى، وهو قوله: الثاني من المحاذير التي وقع فيها المؤولة، حينما جعل الذي أول وعطل ما توهمه في خياله هو مفهومها، فنفر من هذا المفهوم؛ لأنه وقف عنده؛ ولأنه تصور أنه هو المطلوب من النص، وتصور أنه هو الخطاب، وهذا غلط.
إذاً: هذا المتوهم جعل وهمه هو مفهوم النصوص، ثم أراد أن ينزه الله عز وجل عن الخيال الذي توهمه مع أن الله منزه سلفاً عن خياله، لكنه ظن أن دلالات النصوص هي هذه الأوهام فسماها: تشبيهاً، فأول النصوص وأنكر دلالاتها بدعوى أنه تشبيه، وما ذلك إلا وهم في عقله القاصر.
قال رحمه الله تعالى: [فيبقى مع جنايته على النصوص، وظنه السيئ الذي ظنه بالله ورسوله صلى الله عليه وسلم -حيث ظن أن الذي يفهم من كلامهما هو التمثيل الباطل- قد عطل ما أودع الله ورسوله صلى الله عليه وسلم في كلامهما من إثبات الصفات لله، والمعاني الإلهية اللائقة بجلال الله سبحانه.
الثالث: أنه ينفي تلك الصفات عن الله عز وجل بغير علم، فيكون معطلاً لما يستحقه الرب.
الرابع: أنه يصف الرب بنقيض تلك الصفات من صفات الأموات والجمادات، أو صفات المعدومات.
فيكون قد عطل به صفات الكمال التي يستحقها الرب تعالى، ومثله في المنقوصات والمعدومات، وعطل النصوص عما دلت عليه من الصفات، وجعل مدلولها هو التمثيل بالمخلوقات، فيجمع في كلام الله بين التعطيل والتمثيل، فيكون ملحداً في أسماء الله وآياته].

‌‌توضيح صفتي الاستواء والعلو
قال رحمه الله تعالى: [مثال ذلك: أن النصوص كلها دلت على وصف الإله بالعلو والفوقية على المخلوقات، واستوائه على العرش، فأما علوه ومباينته للمخلوقات فيعلم بالعقل الموافق للسمع، وأما الاستواء على العرش فطريق العلم به هو السمع].
يقصد بالسمع: الوحي، كما يشير إلى أمر يتفق عليه العقلاء الذين لم تنحرف عقولهم بالعقائد الباطلة، وهو أن وصف الله عز وجل بالعلم والقدرة والإحاطة ونحو ذلك أمر معلوم بالضرورة عند العقلاء، لكن هناك من الصفات لو لم يرد بها الشرع ما استطعنا أن نثبتها ولا أن ننفيها، وهي كل الصفات الذاتية وبعض الصفات الفعلية، فالصفات الذاتية كالوجه واليد، والصفات الفعلية كالاستواء والكلام ونحو ذلك، فهذه لا نستطيع أن نثبتها إلا بما ورد به الشرع؛ لأنها أمور لا يمكن أن يحكم فيها العقل نفياً ولا إثباتاً، لكن يحكم بالحكمة لله عز وجل، يحكم بالإرادة، بالقدرة، بالخلق، بالتدبير، لكن الاستواء، والنزول، والمجيء، والوجه، واليد وغيرها من الصفات الذاتية والفعلية التي لا تتصور في أذهاننا.
إذاً الوقوف فيها على ما ورد به الوحي الثابت، وهو ما يعبّر عنه أهل العلم: بالسمع، أي: المسموع عبر الرسل، وليس كل ما يُسمع يُعتبر سمعاً بالمفهوم الشرعي، وإنما هذا السمع العام لا يدخل في مفهومنا هنا، لذا فإن المقصود بالسمع هنا: الشرعي، أي: الوحي المسموع عن الرسل المعصومين.

‌‌إثبات صفة الاستواء لله عز وجل كما يليق بجلاله
قال رحمه الله تعالى: [وليس في الكتاب والسنة وصف له بأنه لا داخل العالم ولا خارجه، ولا مباينه ولا مداخله.
فيظن المتوهم أنه إذا وصف بالاستواء على العرش كان استواؤه كاستواء الإنسان على ظهور الفلك والأنعام، كقوله: {وَجَعَلَ لَكُمْ مِنَ الْفُلْكِ وَالأَنْعَامِ مَا تَرْكَبُونَ * لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ} [الزخرف:12 - 13]، فيتخيل له أنه إذا كان مستوياً على العرش كان محتاجاً إليه، كحاجة المستوي على الفلك والأنعام، فلو غرقت السفينة لسقط المستوي عليها، ولو عثرت الدابة لخر المستوي عليها، فقياس هذا أنه لو عدم العرش لسقط الرب سبحانه وتعالى، ثم يُريد -بزعمه- أن ينفي هذا فيقول: ليس استواؤه بقعود ولا استقرار.
ولا يُعلم أن مسمى (القعود) و (الاستقرار) يقال فيه ما يقال في مسمى الاستواء! فإن كانت الحاجة داخلة في ذلك فلا فرق بين الاستواء والقعود والاستقرار، وليس هو بهذا المعنى مستوياً ولا مستقراً ولا قاعداً، وإن لم يدخل في مسمى ذلك إلا ما يدخل في مسمى (الاستواء) فإثبات أحدهما ونفي الآخر تحكم.
وقد عُلم أن بين مسمى (الاستواء) و (الاستقرار) و (القعود) فروقاً معروفة، ولكن المقصود هنا أن يُعلم خطأ من ينفي الشيء مع إثبات نظيره.
وكان هذا الخطأ من خطئه في مفهوم استوائه على العرش، حيث ظن أنه مثّل استواء الإنسان على ظهور الأنعام والفلك.
وليس في هذا اللفظ ما يدل على ذلك؛ لأنه أضاف الاستواء إلى نفسه الكريمة، كما أضاف إليه سائر أفعاله وصفاته، فذكر أنه خلق ثم استوى، كما ذكر أنه قدر فهدى، وأنه بنى السماء بأيد، وكما ذكر أنه مع موسى وهارون يسمع ويرى، وأمثال ذلك.
فلم يذكر استواء مطلقاً يصلح للمخلوق، ولا عاماً يتناول المخلوقات، كما لم يذكر مثل ذلك في سائر صفاته، وإنما ذكر استواء أضافه إلى نفسه الكريمة].
أشار الشيخ هنا إلى شيء يغلط فيه كثير من الناس، بل حتى بعض طلاب العلم، وهو قوله عز وجل: {وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ} [الذاريات:47]، وقول شيخ الإسلام: وأنه بنى السماء بأيد، أن المقصود بالأيد جمع اليد، وليس هذا هو المقصود باتفاق المفسّرين من السلف وأهل اللغة، وإنما المقصود بالأيد القوة، وليس هذا تأويلاً؛ لأن معنى الآية عند العرب {وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ} [الذاريات:47] أي: بقوة، ولا دخل لها باليد واليدين والأيدي.
قال رحمه الله تعالى: [فلو قدر -على وجه الفرض الممتنع- أنه هو مثل خلقه -تعالى عن ذلك- لكان استواؤه مثل استواء خلقه، أما إذا كان هو ليس مماثلاً لخلقه، بل قد عُلم أنه الغني عن الخلق، وأنه الخالق للعرش ولغيره، وأن كل ما سواه مفتقر إليه، وهو الغني عن كل ما سواه، وهو لم يذكر إلا استواء يخصه، لم يذكر استواء يتناول غيره ولا يصلح له، كما لم يذكر في علمه وقدرته ورؤيته وسمعه وخلقه إلا ما يختص به، فكيف يجوز أن يتوهم أنه إذا كان مستوياً على العرش كان محتاجاً إليه، وأنه لو سقط العرش لخر من عليه! سبحانه وتعالى عما يقول الظالمون والجاحدون علواً كبيراً.
هل هذا إلا جهل محض وضلال ممن فهم ذلك وتوهمه، أو ظنه ظاهر اللفظ ومدلوله، أو جوّز ذلك على رب العالمين الغني عن الخلق.
بل لو قُدِّر أن جاهلاً فهم مثل هذا وتوهمه، لبين له أن هذا لا يجوز، وأنه لم يدل اللفظ عليه أصلاً، كما لم يدل على نظائره في سائر ما وصف به الرب نفسه.
فلما قال سبحانه وتعالى: {وَالسَّمَاءَ بَنَيْنَاهَا بِأَيْدٍ} [الذاريات:47] فهل يتوهم متوهم أن بناءه مثل بناء الآدمي المحتاج، الذي يحتاج إلى زنبيل ومجارف وضرب لبن وجبل طين وأعوان؟].

‌‌الأسئلة

‌‌بعض الكتب في أسماء الله وصفاته

‌‌السؤال
هل يوجد كتاب أو رسالة مطبوعة تتحدث عن أسماء الله وصفاته؟

‌‌الجواب
هناك عدة كتب، ومن أخصرها في تقعيد الأسماء والصفات: كتاب الشيخ محمد بن عثيمين رحمه الله تعالى، والمسمى: (القواعد المثلى)، كما يوجد كتاب متوسط في الحجم، وإن كان صاحبه قد وسعه فيما بعد، ككتاب: (المنهج الأسنى في أسماء الله الحسنى) للشيخ الحمود من الكويت، والكتاب جيد، وهناك كتب مطوّلة عن أسماء الله وصفاته، ككتاب الدكتور محمد خليفة التميمي، أيضاً يوجد كتاب جيد لا بأس به في أسماء الله عز وجل وفي معانيها للدكتور عبد الله الغصن وغير ذلك من الكتب الكثيرة، لكن هذه متوافرة الآن في السوق، وأغلبها مشروح، كما أن هناك كتاباً في الأسماء والصفات للشيخ سعيد بن وهف القحطاني صاحب كتب الأدعية.

شرح التدمرية - ناصر العقل (ناصر العقل)القسم: العقيدة
الكتاب: شرح العقيدة التدمرية
المؤلف: ناصر بن عبد الكريم العلي العقل
مصدر الكتاب: دروس صوتية قام بتفريغها موقع الشبكة الإسلامية
http://www.islamweb.net
[ الكتاب مرقم آليا، ورقم الجزء هو رقم الدرس - 30 درسا]
تاريخ النشر بالشاملة: 16 رجب 1432