📘 আল-ইজাযুল বায়ানী লিল কুরআনি ওয়া মাসায়িলু ইবনিল আজরাক (আয়েশা আবদুর রহমান বিনতে আশ-শাতি - মৃত্যু 1419 হিজরী)

آليت أمدح مقرفاَ أبداًَ. . . متى المديح ويذهب الرفد
وقال آخر:
فخالِفْ فلا والله تهبطُ تلعة. . . من الأرض إلا أنت للذلَّ عارفُ
وقال امرؤ القيس:
فقلت يمينَ اللهِ أبرحُ قاعداً. . . ولو قطعوا رأسي لديكِ وأوصالي
ثم عقب أبو حيان: "وتقديرُ (لا) خطأ لأنه مكان إلباس. ألا ترى أن الذي يتبادر إليه الفهم هو أن الفعل مثبت؟ ولا يجوز حذف (لا) وإرادتها إلا في القسم. والأبيات التي استدل بها هي من باب القسم. وعلة ذلك مذكورة في النحو". البحر المحيط.
والنحو لم يمنع حذف (لا) في غير القسم، وإنما القاعدة حذفها اطراداً مع القسم إذا كان المنفي فعلاً مضارعاً، وجوازه في غيره، على ما نقلنا آنفاً من كلام ابن هشام في (المغني) .
تبين من هذا العرض الموجز، أن الآيتين المختلف على القول بالنسخ فيهما تشرعان لحالين مختلفتين: الفدية على من يطيقونه، طعام مسكين.
والقضاء على من كان مريضاً أو على سفر، عدةً من أيام أخر.
والقضاء لا يكلف به إلا من عرض له عذر يبيح الإفطار في شهر رمضان، ثم يلزمه القضاء بعد زوال العذر فيصوم بعدد الأيام التي أفطراها.
وفي مثل هذا لا تقبل الفدية بديلاً من القضاء.
وإنما الفدية بنص الآية "على من يطيقونه".
فهل هم الذين لا يطيقونه؟
نستبعد، والله أعلم، أن تكون "لا" حُذفت هنا وهي مرادة. فالآية من آيات التشريع والأحكام. وغير قريبٍ أن يعبر عنها القرآن بالإيجاب والثبوت، فنتأولها على النفي والحذف.
ونأخذ بقول أبي حيان:

"وتقدير (لا) خطأ، لأنه مكان إلباس. ألا ترى أن الذي يتبادر إليه الفهم هم أن الفعل مثبت"؟
لقد قال تعالى في أحكام الصيام: "وعلى الذين يطيقونه" فيما ينبغي لنا أن نتأولها بالنفي: وعلى الذين لا يطيقونه، فنخرجها بهذا النفي إلى نقيض نصها الصريح بالإثبات.
ولعل الذين تأولوا الآية على تقدير حذف "لا" - صراحة أو مآلاً، فهموا "يطيقونه" بمعنى: يستطيعونه.
وليست الكلمتان: يطيقونه ويستطيعونه، سواء.
في لفظ الاستطاعة، حسُّ الطواعية والمواتاة والقدرة. ولو كان المكلَّف بحيث يستطيع الصوم، فالتكليف قائم لا تقبل عنه فدية ولا قضاء. وبه نفهم ما روى عن عطاء في "الشيخ الكبير الذي لا يستطيع الصوم".
وأما الطاقة فهي في العربية أقصى الجهد ونهاية الاحتمال. وحين يقول العربي لصاحبه: هل تطيق هذا؟ لا يقولها إلا وهو يقدر أن هذا مما لا يحتمل ولا يستطاع.
وبهذه الدلالة على أقصى الجهد ونهاية الاحتمال، نُقل لفظ الطاقة إلى المصطلح العلمي في الطبيعية والرياضيات.
وجاءت "طاقة" مرتين في القرآن الكريم، بآيتي البقرة:
{قَالُوا لَا طَاقَةَ لَنَا الْيَوْمَ بِجَالُوتَ وَجُنُودِهِ}
{رَبَّنَا وَلَا تُحَمِّلْنَا مَا لَا طَاقَةَ لَنَا بِهِ}
وبهما نستأنس في فهم الآية الثالثة:
{وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ}
فندرك أن الأمر في احتمال الصوم إذا جاوز الطاقة إلى ما لا يطاق، سقط التكليف. لأنه لا تكليف شرعاً بما لا يطاق، والله سبحانه وتعالى لا يكلف نفساً

إلا وسعها. فالحكم بالفدية في الآية. غير وارد على من يستطيعونه، إذ التكليف مع الاستطاعة قائم.
وغير وارد كذلك على من لا يطيقونه، بسقوط التكليف عمن لا يطيق.
وإنما الفدية تيسير على من يطيقونه، بمعنى من يستنفذ الصوم طاقتهم وأقصى احتمالهم، فليسوا بحيث يستطيعون القضاء عدة من أيام أخر.
ونقبل هنا قول من ذكروا في تفسير الآية:
"المريض الذي لا يرجى شفاؤه، والشيخ الفاني الهرم، لا قضاء عليه لأنه ليست له حال يصير إليها يتمكن فيها من القضاء"
كما نقبل قول الزمخشري:
"يطيقونه، يتكلفونه على جهد منهم وعسر. وهم الشيوخ والعجائز، وحكم هؤلاء الإفطار والفدية. وهو على هذا الوجه غير منسوخ"
تيسيراً على من لا يستطيعون القضاء عدة من أيام أخر.
وتبقى الآية على صريح نصها: {وَعَلَى الَّذِينَ يُطِيقُونَهُ فِدْيَةٌ طَعَامُ مِسْكِينٍ} دون تأويلها على >حذف لا النافية وهي مرادة" والله أعلم.
ذلك مَثَلٌ مما قالوا فيه بحذف الحرف، يمكن أن يصدق على حروف أخر قالوا فيها بالتأويل على الحذف، ويقوم النص في البيان القرآني مستغنياً عن تقدير حرف محذوف، ولافتاً إلى سر البيان في الاستغناء عما قدروه محذوفاً.
* * *
ومن النظائر، قوله عز وجل:
{إِنَّ اللَّهَ يُمْسِكُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ أَنْ تَزُولَا} فاطر 41.
{وَيُمْسِكُ السَّمَاءَ أَنْ تَقَعَ عَلَى الْأَرْضِ إِلَّا بِإِذْنِهِ} الحج 65.
{وَأَشْهَدَهُمْ عَلَى أَنْفُسِهِمْ أَلَسْتُ بِرَبِّكُمْ قَالُوا بَلَى شَهِدْنَا أَنْ تَقُولُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّا كُنَّا عَنْ هَذَا غَافِلِينَ} الأعراف 172.

{يَا أَهْلَ الْكِتَابِ قَدْ جَاءَكُمْ رَسُولُنَا يُبَيِّنُ لَكُمْ عَلَى فَتْرَةٍ مِنَ الرُّسُلِ أَنْ تَقُولُوا مَا جَاءَنَا مِنْ بَشِيرٍ وَلَا نَذِيرٍ فَقَدْ جَاءَكُمْ بَشِيرٌ وَنَذِيرٌ} المائدة 19.
وأنظر معها آيات: البقرة 282، المائدة 2، الحجرات 6، الفتح 25. . .
* * *
وقريب من هذا، الإبقاءُ على حرف "لا" مع تعطيل دلالته في صريح النص، كمثل صنيعهم في تأويل آية التوبة:
{لَا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ يُجَاهِدُوا بِأَمْوَالِهِمْ وَأَنْفُسِهِمْ} 44
صريح سياقها: نفىُ استئذان المؤمنين في الجهاد. حَملها مفسرون على نفي الاستئذان في التخلف والقعود وترك الخروج للجهاد. من حيث بدا لهم أن الاستئذان لا يكون إلا في التخلف والقعود. قال الإمام الطبري:
"فأما الذي يُصدق بالله ويقر بوحدانيته وبالبعث والدار الآخرة والثواب والعقاب، فإنه لا يستأذن في ترك الغزو وجهاد أعداء الله بماله ونفسه. وعن ابن عباس: فهذا تعيير للمنافقين حين استأذنوا في القعود عن الجهاد من غير عذر. وعذَر الله المؤمنين، فقال: لم يذهبوا حتى يستأذنوه صلى الله عليه وسلم ".
وهذا التأويل بنفي الاستئذان في القعود، يبدو مخالفاً لما ذهب إليه الزمخشري في تفسير الآية:
"ليس من عادة المؤمنين أن يستأذنوك في أن يجاهدوا. وكان الخُلَّص من المهاجرين والأنصار يقولون: لا نستأذن النبي أبداً، ولنجاهدن أبداً معه بأموالنا وأنفسنا".

ونحتكم إلى النص القرآني، فنرى أن الأوْلى حمل الآية على نفي استئذان المؤمنين "أن يجاهدوا" لا أن يتخلفوا ويقعدوا. فليس المؤمن بحيث يستأذن في أن يؤدي فريضة الجهاد، كنا لا يستأذن في إقامة الصلاة وإيتاء الزكاة وصوم رمضان والحج.
وآية التوبة نزلت في "غزوة تبوك" ولا مجال لاستئذان في الخروج مع المصطفى صلى الله عليه وسلم بعد أن استفز أصحابه للجهاد في سبيل الله بأموالهم وأنفسهم، بل أن الاستئذان في مثل هذا الموقف أقرب إلى أن يكون مظهر تردد وتباطؤ. فالمترددون هم الذين يستأذنون المصطفى في الخروج معه، عن ارتياب وحيرة بين أن يخرجوا أوْ لا يخرجوا. ولو أنهم أرادوا الخروج حقاً لبادروا بالاستعداد له دون أن يترددوا ويتباطئوا، انتظاراً لإذنه صلى الله عليه وسلم.
وهذا هو ما تعطيه الآية بصريح تعلق استئذان المؤمنين فيها بأن يجاهدوا، وصريح سياقها مع الآيات بعدها:
{إِنَّمَا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ لَا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَارْتَابَتْ قُلُوبُهُمْ فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ (45) وَلَوْ أَرَادُوا الْخُرُوجَ لَأَعَدُّوا لَهُ عُدَّةً وَلَكِنْ كَرِهَ اللَّهُ انْبِعَاثَهُمْ فَثَبَّطَهُمْ وَقِيلَ اقْعُدُوا مَعَ الْقَاعِدِينَ} 45، 46.
ومعها آية التوبة (83) في هؤلاء المنافقين الذين ارتابت قلوبهم في ربيهم يترددون:
{فَإِنْ رَجَعَكَ اللَّهُ إِلَى طَائِفَةٍ مِنْهُمْ فَاسْتَأْذَنُوكَ لِلْخُرُوجِ فَقُلْ لَنْ تَخْرُجُوا مَعِيَ أَبَدًا وَلَنْ تُقَاتِلُوا مَعِيَ عَدُوًّا إِنَّكُمْ رَضِيتُمْ بِالْقُعُودِ أَوَّلَ مَرَّةٍ فَاقْعُدُوا مَعَ الْخَالِفِينَ}
وإذ يقول تعالى لنبيه المصطفى:
{لَا يَسْتَأْذِنُكَ الَّذِينَ يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ أَنْ يُجَاهِدُوا. . .}
نفهم الآية المحكمة بصريح لفظها وسياقها، دون تأويل لها بمثل ما نقل فيها الطبري: لا يستأذنك في ترك الغزو والجهاد.
* * *

وننظر في حروف أخرى لم يقولوا فيها بتأويل على تقدير زيادة أو حذف، وإنما أخذوا فيها بمذهبٍ للنحاة يقول إن حروف الجر يمكن أن تتعاقب فيأخذ أحدها مكان الآخر وينوب بعضها عن بعض. . . "وهذا مما يتداولونه ويستدلون به" كما قال "ابن هشام".
وهو مذهب رفضه من وصفهم "أبو هلال العسكري" بالمحققين من أهل اللغة، ونقل عن "ابن درستويه" قوله:
"في جواز تعاقبهما - أي الحرفين - إبطالُ حقيقة اللغة وإفسادُ الحِكمة فيها والقولُ بخلاف ما يوجبه العقل والقياس".
"قال أبو هلال: وذلك أن الحروف إذا تعاقبت خرجت عن حقائقها ووقع كل واحد منها بمعنى الآخر، فأوجب ذلك أن يكون لفظان مختلفان لهما معنى واحد. فأبى المحققون أن يقولوا بذلك، وقال به من لا يتحقق المعاني".
وقال "ابن هشام" تعقيباً على قولهم إن بعض حروف الجر ينوب عن بعض: "وتصحيحه بإدخال (قد) على قولهم: ينوب عن بعض. وإلا تعذر استدلالهم به، إذ كل موضع ادعوا فيه ذلك، يقال لهم فيه: لا نسلم أن هذا مما وقعت فيه النيابة. ولو صح قولهم، لجاز أن يقال: مررتُ في زيد، ودخلت من عمر، وكتبت إلى القلم.
"وعلى أن البصريين ومن تبعهم يرون في الأماكن التي ادُّعِيتْ فيها النيابة، أن الحرف باق على معناه" فإن كان تجوُّز فليكن في الفعل، لأن التجوز في الفعل أسها منه في الحرف.
ونعرض هذا الخلاف على البيان الأعلى: فيأبى أن نتأول حرفاً منه بحرف آخر

يمكن أن ينوب عنه. من ذلك مثلاً، قوله تعالى: في آية التوبة:
{فَهُمْ فِي رَيْبِهِمْ يَتَرَدَّدُونَ} 45.
قيل إن حرف "في" يمكن أن يتأول بحرف منْ أو اللام، على تقدير: فهم من ريبهم، أو لريبهم، يترددون.
ولا يقوم أحد الحرفين مقام الحرف في النص القرآني. وليس المقصود منه التعليل المستفاد من حرف اللام.
وإنما مناط التعبير فيه هذا الانغماس والملابسة الملحوظة في ظرفية "في"
* * *
وحرف "عن" في آية الماعون:
{فَوَيْلٌ لِلْمُصَلِّينَ (4) الَّذِينَ هُمْ عَنْ صَلَاتِهِمْ سَاهُونَ}
نستبعد قول من تأولوا السهو عن الصلاة في الآية، بأنه سهو في الصلاة، فليس السهو فيها بخطيئة أو منكر، وكل مؤمن عرضة لأن يسهو في صلاته فينجبر سهوه في الصلاة بسجود السهو أو بالسنن والنوافل على ما هو مقرر في باب صلاة السهو من أحكام العبادات.
كما لا نطمئن في تفسير السهو عن الصلاة، إلى ما ذهب إليه الإمام الطبري في قوله: "وأوْلى الأقوال عندي بالصواب، أنهم ساهون لاهون يتغافلون عنها وفي اللهو عنها والتشاغل بغيرها تضييعها أحياناً وتضييع وقتها أحياناً أخرى، فصح بذلك قولُ من قال: عنى بذلك ترك وقتها، وقول من قال: عنى تركَها".
وقريب من هذين الوجهين في تأويل السهو عن الصلاة بتركها أو ترك وقتها ما أضافه الزمخشري: أو لا يصلونها كما صلاها رسول الله صلى الله عليه وسلم والسلف. ولكن ينقرونها نقراً من غير خشوع وإخبات، ولا اجتناب لما يُكره فيها

من العبث باللحية والثياب وكثرة التثاؤب والالتفات، ولا يدرى الواحد منهم كما انصرف، ولا ما قرأ من السور".
وحين نفهم الآية في سياقها مع الآيات قبلها، ومع الآية التالية لها وقد ارتبطت بها ارتباط الصلة بالموصول: {الَّذِينَ هُمْ يُرَاءُونَ} .
يعطينا حلاف "عن" سره، فنرى النذير بالويل للمصلين الذين هم عن صلاتهم ساهون غافلون عن كونها قياماً بين يدي الخالق، يكبح غرور الإنسان وينهاه عن الفحشاء والمنكر، ويأخذه بالخشوع والتواضع أمام جلال خالقه وعظمته وقدرته، ويرهف ضميره فيتقي الله في اليتيم والمسكين مؤدياً حقهما في التواصي بالمرحمة.
ليس السهو عن الصلاة إذن سهواً فيها ولا تركاً لها أو ترك وقتها، أو العبث باللحية والثياب وكثرة التثاؤب، وإنما هو سهو عن حكمتها، ومراءاة بها، قد يؤديها بعضهم في أوقاتها، ويتظاهرون بالخشوع فيها والإخبات رثاء الناس وقصداً إلى منفعة. وصلاة الذي يدُّ اليتيم ولا يحض على طعام المسكين، لا يمكن أن تصدر عن قلب خاشع وضمير مؤمن، وحين لا تنهى الصلاة عن الفحشاء والمنكر، فذلك، والله أعلم، هو السهو عنها، تعود به طقوساً شكلية ونفاقاً من المصلين يراءون به الناس.
* * *
ونتدبر معها حرف "ثم" في آية البلد:
{فَلَا اقْتَحَمَ الْعَقَبَةَ (11) وَمَا أَدْرَاكَ مَا الْعَقَبَةُ (12) فَكُّ رَقَبَةٍ (13) أَوْ إِطْعَامٌ فِي يَوْمٍ ذِي مَسْغَبَةٍ (14) يَتِيمًا ذَا مَقْرَبَةٍ (15) أَوْ مِسْكِينًا ذَا مَتْرَبَةٍ (16) ثُمَّ كَانَ مِنَ الَّذِينَ آمَنُوا وَتَوَاصَوْا بِالصَّبْرِ وَتَوَاصَوْا بِالْمَرْحَمَةِ}
وقف مفسرون طويلاً عند عطف الإيمان على فك رقبة، بحرف "ثم" الذي يفيد الترتيب مع التراخي فتأولوه بما يخرج به من صريح سياقه وظاهر معناه، ليفيد

إبعاد الإيمان عما قبله، والتراخي في الرتبة لا الترتيب.
قالوا: إن "ثم" جئ بها هنا قصداً إلى إبعاد الإيمان عن فك رقبة أو إطعام يتيم أو مسكين، كيلا يكون معهما في رتبة واحدة. ونص عبارة "الزمخشري" في (الكشاف) :
"جاء بـ (ثم) لتراخي الإيمان وتباعده في الفضيلة والرتبة عن العتق والصدقة، لا في الوقت. لأن الإيمان هو السابق المقدم على غيره، ولا يثبت عمل صالح إلا به"
وإلى مثل هذا ذهب "أبو حيان" وزاده تفصيلاً فقال:
"ثم: لتراخي الإيمان في الفضيلة لا للتراخي في الزمان، لأنه لابد أن يسبق تلك الأعمال الحسنة الإيمانُ، إذ هو شرط في صحة وقوعها من الطائع. أو يكون المعنى: ثم كان في عاقبة أمره من الذين وافوا الموتَ على الإيمان إذ الموافاة عليه شرط في الانتفاع بالطاعات، أو يكون التراخي في الذكر، كأنه قيل: ثم اذكر أنه كان من الذين آمنوا. . . ".
* * *
وبعيداً عن مثل هذه التأويلات، نأخذ حرف "ثم" على صريح معناه في السياق، فنفهم أن القرآن إذ يرتب مراحل اقتحام العقبة الجدير بالإنسان المميز أن يكابده، يضع العتق والتراحم خطوتين سابقتين على الإيمان لازمتين له، مقرراً بذلك أن الإيمان لا يُرجَى فيمن يتسلط على عباد الله بالاسترقاق، أو يتحجر قلبه فيطيق في يوم ذي مسْغبة، جوعَ يتيم ذي مقربة أو مسكين ذي متربة. فلا موضع لإيمان صادق، من مثل هذا الجاحد القاسي، يستعبد الخلق ويغفل عن حق اليتيم القريب أو المسكين في يوم مجاعة!. ويؤنس إلى هذا الفهم لحرف "ثم" آية الماعون:
{أَرَأَيْتَ الَّذِي يُكَذِّبُ بِالدِّينِ (1) فَذَلِكَ الَّذِي يَدُعُّ الْيَتِيمَ (2) وَلَا يَحُضُّ عَلَى

طَعَامِ الْمِسْكِينِ} وآية آل عمران:
{كُنْتُمْ خَيْرَ أُمَّةٍ أُخْرِجَتْ لِلنَّاسِ تَأْمُرُونَ بِالْمَعْرُوفِ وَتَنْهَوْنَ عَنِ الْمُنْكَرِ وَتُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ}
والإيمان فيها مسبوق بالأمر بالمعروف والنهي عن المنكر.
ولا حاجة إلى احتراز بمثل قولهم: إن الإيمان شرط قي صحة الطاعات.
لأن هذا من أصل العقيدة. وإنما يحترز عن الظن بأن ظاهر الإيمان يغني عن المجاهدة والبذل والإيثار، وأن أداء العبادات يعفي من تكاليف الأمر بالمعروف والنهي عن المنكر، والنواصي بالصبر والحق والمرحمة. . .
* * *

ومن الحروف التي تأولوها في القرآن الكريم، حرف الواو في آية النساء:
{فَانْكِحُوا مَا طَابَ لَكُمْ مِنَ النِّسَاءِ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ} - 3.
كأنهم حسبوا أن العطف بالواو يعطي حاصل الجمع: تسع نساء!
فقالوا: إن الواو فيها نائبة عن "أو"
وقد يكفي أن أنقل هنا من ردَّ "ابن هشام":
"ولا يُعرف ذلك في اللغة، وإنما يقوله بعضُ ضعاف اللغويين والمفسرين".
ثم نقل من كلام "أبي طاهر حمزة بن الحسن الأصفهاني" في كتابه (الرسالة المعربة عن شرف الإعراب) :
"القول فيها - أي في آية النساء - بأن الواو بمعنى أو، عجز عن دَرْك الحق. فاعملوا أن الأعداد التي تجمع قسمان: قسم يؤتَى به ليُضَم بعضَه إلى بعض، وهو الأعداد الأصول، نحو:
{ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كَامِلَةٌ}
{وَوَاعَدْنَا مُوسَى ثَلَاثِينَ لَيْلَةً وَأَتْمَمْنَاهَا بِعَشْرٍ فَتَمَّ مِيقَاتُ رَبِّهِ أَرْبَعِينَ لَيْلَةً}
"ولم يقولوا: ثُلاثَ وخماسَ، ويريدون ثمانية" كما قال تعالى: {ثَلَاثَةِ أَيَّامٍ فِي الْحَجِّ وَسَبْعَةٍ إِذَا رَجَعْتُمْ}
* * *
ونستأنس لفهم آية النساء، بآية فاطر:
{الْحَمْدُ لِلَّهِ فَاطِرِ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ جَاعِلِ الْمَلَائِكَةِ رُسُلًا أُولِي أَجْنِحَةٍ مَثْنَى وَثُلَاثَ وَرُبَاعَ} - 1

وآية سبأ: {قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُمْ بِوَاحِدَةٍ أَنْ تَقُومُوا لِلَّهِ مَثْنَى وَفُرَادَى} 46.
فندرك دلالة الواو في مثل هذا السياق، بما يفيد من كون الملائكة ليسوا جميعاً سواء أولى أجنحة مثنى، أو ثلاثَ، أو رُباعَ، بل منهم أولو أجنحة مثنى، ومنهم أولو ثلاث، وأولوا رُباع.
وفي (آية سبأ) يجوز لهم أن يقوموا لله مثنى وأن يقوموا فرادى أي وحدانا ومجتمعين. ولو كان القول: مثنى أو فرادى، للزم أن يقوموا جميعاً، إما مثنى وإما فرادى.
وبهذا الاستئناس، لا نرى السياق يستقيم، بل لا نرى المعنى يصح إطلاقاً، إذا ما وضعنا "أو" نيابة عن "الواو" في آية النساء. لأن مقتضى التخيير بـ: أو، أن ينكحوا إما مثنى أو ثلاث أو رباع، بحيث لا يحل لمن اختاروا أن ينكحوا مثنى، أن ينكحوا ثلاث أو رباع. وليس هذا هو الحكم المستفاد من الآية، في إباحة تعدد الزوجات مثنى وثلاث ورباع، ثم لا يتجاوز إلى المحظور وراء رباع.
ويخطئ سر العربية مّن لا يفرق بين: مثنى وثلاث ورباع، وبين اثنتين وثلاث وأربع، مجموعها تسع، فالأعداد لا تجمع إلا إذا جاءت على أصلها غير معدول بها إلى: مثنى وثلاث ورباع.
كما يخطئه من لا يميز بين "مثنى وثلاث ورباع" بما تفيد من إباحة التعدد مثنى وثلاث ورباع، بحسب الظروف والأحوال؛ وبين: مثنى أو ثلاث أو رباع، بما تفيد من دلالة التخيير يُقْتصَرُ فيها إما على مثنى أو ثلاث، أو رباع.
* * *
أحسب أن هذه الشواهد التي قدمتها تكفي لاجتلاء سر الحرف لا يقوم مقامه

ويُغني عن مزيد تتبع هنا، ما قد يتاح لنا من تدبر سر الحرف في سياقه القرآني عند الحديث عن "الأسلوب وسر التعبير" ثم في مسائل ابن الأزرق وأخص بالذكر منها المسألتين 120، 121.
* * *

(2)
‌‌دلالات الألفاظ وسر الكلمة
من قديم شغلت قضية الترادف علماء العربية. واختلفت مذاهبهم فيها.
والبيان القرآني يجب أن يكون له القول الفصل فيما اختلفوا فيه، حين يهدي إلى سر الكلمة لا تقوم مقامَها كلمةٌ سواها من الألفاظ المقول بترادفها.

والأمر كذلك في ألفاظ القرآن: ما من لفظ فيه يمكن أن يقوم غيره مقامه وذلك ما أدركه العرب الخلَّص الفصحاء الذين نزل فيهم القرآن.
وأحتاج هنا إلى نظر في مشكلة الترادف التي طال الجدل فيها والخلاف عليها.
ولا يشغلنا تعدد الألفاظ للمعنى الواحد، إذا كان عن اختلاف لغات القبائل العربية. وذلك ما لا خلاف فيه، فيما أعلم.
وإنما يشغلنا الترادف حين يقال بتعدد الألفاظ للمعنى الواحد، دون أن يرجع هذا الترادف إلى تعدد اللغات، أو يكون بين الألفاظ المقول بترادفها قرابة صوتية.
منا من يَعُدُّ هذا التعدد ظاهرةَ فقدان الحس اللغوي وعدم قدرته على ضبط الدلالات وتحديد معاني الألفاظ. أو يراه من الفضول والتزيد الذي لا فائدة فيه.
ومن من يراه ظاهرة ثراء وسعة وقدرة على التصرف. وما أكثر من يباهون بهذه الثروة اللغوية ويعدونها ميزة من مزايا العربية الشريفة!
وإن يكن تقدم الدراسات اللغوية قد جاوز بنا مرحلة المفاضلة الساذجة بين لغتنا وغيرها من اللغات، ووجَّهنا إلى البحث في خصائص العربية منتفعين بما هدت إليه البحوث العلمية في اللغويات والصوتيات، فلم تعد كثرة الألفاظ الدالة على الكعنى الواحد، مدعاة فخر ومباهاة، وإنما أصبحت قضية تلتمس حلاً.
* * *
وحين ننظر فيما وصل إلينا من كتب اللغة ومعاجمها، نراها تسلك مسلكين متغايرين:

منها ما يذهب إلى وجود الترادف فيجمع للمعنى أو الشيء الواحد الفاظاً ذات عدد، دون إشارة إلى كونها لغات فيه. وهذا هو مذهب "أبي مسحل الأعرابي ق 2هـ" في (كتاب النوادر) و"ابن السكيت - 244 هـ" في (الألفاظ) . وللفيروزابادى، صاحب القاموس - 817 هـ - كتاب اسمه (الروض المسلوف، فيما له اسمان إلى ألوف) وكتاب آخر في (أسماء العسل) ذكروا أنه جمع فيه منها ثمانين اسماً.
ولكن من كتب اللغة ما يميز دلالة خاصة لكل لفظ من الألفاظ التي تطلق على الشيء الواحد أو تتوارد على معنى من المعاني. وهو مذهب "أبي منصور الثعالبي" في (فقه اللغة) وأبي هلال العسكري في (الفروق اللغوية) وأحمد بن فارس في (الصاحبي في فقه اللغة) وأبي الفتح ابن جنى في (الخصائص) وهم من علماء العربية في القرن الرابع للهجرة.
والخلاف بين المذهبين قديم. نقل "أحمد بن فارس" حبر الأصمعي حين سأله "الرشيد" في شعر غريب ففسره، فقال الرشيد:
"يا أصمعي، إن الغريب عندك لغَيرُ غريب.
قال: يا أمير المؤمنين، ألا أكون كذلك وقد حفظت للحجَر سبعين اسماً؟ "
وسُمِعَ "ابن خالويه" يقول: جمعتُ للأسد خمسمائة اسم، وللحيَّةِ مائتين.
ورووا أنه قال يوماً في مجلس سيف الدولة بحلب: أحفظ للسيف خمسين اسماً. فتبسم "أبو علي الفارسي"، وكان يومئذ بالمجلس، وقال: ما أحفظ له إلا اسماً واحداً وهو السيف.
ولما سأله ابن خالويه: فأين المهند، والصارم، والقضيب، والحسام، وكذا وكذا؟
أجاب أبو علي: هذه صفات، وكأن الشيخ لا يفرق بين الاسم والصفة.
ويقول "المبرد" في كتابه (ما اتفق لفظه واختلف معناه من القرآن المجيد) :

"هذه حروف ألفناها من كتاب الله عز وجل، متفقة الألفاظ مختلفة المعاني متقاربة في القول مختلفة في الخبر، على ما يوجد في كلام العرب، لأن من كلامهم اختلاف اللفظين لاختلاف المعنيين، واختلاف اللفظين والمعنى واحد، واتفاق اللفظين والمعنى واحد:
"أما اختلاف اللفظين لاختلاف المعنيين فنحو قولك: ذهب وجاء، وقام وقعد، ويدٌ، ورجل، وفرس،
وأما اختلافها والمعنى واحد، فقولك: ظننت وحسبت، وقعدت وجلست، وذراع وساعد، وأنف ومِرسَن".
وأما اتفاقهما واختلاف المعنيين فنحو قولك: وجدت شيئاً وجدانا للضالة، ووجدت على الرجل موجدة أي غضبت، ووجدت زيداً كريماً، أي علمت"
ما جاء به المبرد أمثلةً لاختلاف اللفظين والمعنى واحد، فيه نظر: إذ ليس الظن والقعود والذراع والأنف، مرادفة للحساب والجلوس والساعد والمرسن.
على أن "المبرد" في موضع آخر، يرفض القول بالترادف، على ما سوف ننقله بعدُ.
وممن قالوا بوجود الترادف: قطرب أبو علي البصري، والفخر الرازي، والتاج السبكي. . . ويوشك أن يكون هذا هو مذهب السيوطي أيضاً.
وأنكره علماء آخرون إنكاراً باتاً، منهم "ثعلب" الذي نقل عن ابن الأعرابي قوله:
"كل حرفين أوقعتهما العرب على معنى واحد، في كل منهما معنى ليس في صاحبه، ربما عَرَفناه فأخبرنا به، وربما غمض علينا فلم نلزم العربَ جهله" ومسلك "الثعالبي" في (فقه اللغة) يقطع برفضه القول بالترادف، وابن الأنباري في (كتاب الأضداد) يقرر أن هناك علة لغوية كامنة وراء تعدد لفظين في

معنى واحد، إذ أن كل لفظ منها يختلف عن الآخر في المعنى اختلافاً مت "وقد يكون الفرق دقيقاً لا ينتبه له إلا العارف بلغة العرب".
وصنّف "أبو هلال العسكري" كتابه (الفروق اللغوية) لبيان فروق الدلالات بين معاني ألفاظ مقول بترادفها. صدَّره بباب "في الإنابة عن كون اختلاف الألفاظ في لغو واحدة، يوجب اختلاف المعاني" فإذا جرى اسمان على معنى من المعاني أو عين من الأعيان في لغة واحدة، فإن كان كل واحد منهما يقتضي خلاف ما يقتضيه الآخر، وإلا لكان الثاني فضلاً لا يُحتاج إليه.
قال: "وإلى عذا ذهب المحققون من العلماء. . . وإليه أشار المبرد في تفسير قوله تعالى: {لِكُلٍّ جَعَلْنَا مِنْكُمْ شِرْعَةً وَمِنْهَاجًا} قال: فعطف شِرعةً على منهاج، لأن الشرعة لأوَّل الشيء، والمنهاج لمعظمه ومتَّسعِه. . . ويعطف الشيء على الشيء، وإن كانا يرجعان إلى شيء واحد، إذا كان في أحدهما خلاف للآخر، فأما إذا أريد بالثاني ما أريد بالأول، فعُطِف أحدهما على الآخر، فهو خطأ.
"قال أبو هلال: والذي قاله المبرد ههنا في العطف، يدل على أن جميع ما جاء في القرآن وعن العرب من لفظين جاريين مجرى ما ذكرنا، من العقل واللب، والمعرفة والعلم، والكسب والجرح، والعمل والفعل. . . معطوفاً أحدهما على الآخر، فإنما جاز هذا فيهما لما بينهما من الفرق في المعنى، ولولا ذلك لم يجُز عطفُ زيد على أبي عبد الله، إذا كان هو هو. . .
"وكما لا يجوز أن يدخل اللفظ الواحد على معنيين، فكذلك لا يجوز أن يكون اللفظان يدلان على معنى واحد، لأن في ذلك تكثيراً للغة بما لا فائدة فيه"
وقال "ابن فارس" في كتابه (الصاحبي) : "ومذهبنا أن كل صفة منها - أي الصفات الواقعة على الشيء الواحد - معناها غير معنى الأخرى. وقد خالف قوم في ذلك فزعموا أنها وإن اختلفت ألفاظها، فإنها ترجع إلى معنى واحد".
* * *

وظلت القضية فيما أعلم، معلقة لم يستقر فيها أصحاب العربية على رأى، حتى بعد أن اتصلت دراساتنا اللغوية الحديثة بجديد البحوث غي علوم اللغة والصوت والاجتماع.
وإن كان مذهب القول بالترادف هو الذي غلب وراج في العصور المتأخرة. ويقول به اليوم عدد من أصحاب التخصص في فقه اللغة وعلم الاجتماع اللغوي منهم "الدكتور علي عبد الواحد" الذي نشر في (مجلة الثقافة سنة 1963) مقالاً في مزايا لغتنا العربية، التي انفردت بشرف نزول الوحي بها. فكان مما عده من مزاياها، أنها تستطيع لثرائها أن تؤدي المعنى الواحد بعشرات الألفاظ.
و"الدكتور إبراهيم أنيس"، قطع في كتابه (دلالات الألفاظ) بوجود الترادف في العربية، فلم يلمح فرقاً، أي فرق، بين أن تقول مثلاً: لم يسمع، وفي أذنيه صمم، وفي أذنيه وقر. وذكر الآية الكريمة شاهداً:
{وَإِذَا تُتْلَى عَلَيْهِ آيَاتُنَا وَلَّى مُسْتَكْبِرًا كَأَنْ لَمْ يَسْمَعْهَا كَأَنَّ فِي أُذُنَيْهِ وَقْرًا}
وإلى عهد قريب، كانت قضية الترادف من بين ما شَغِلَ به المجمع اللغوي في القاهرة. وقد اقترح أحد السادة الأعضاء، أن نتخفف من ثقل المترادفات فنصنف معجماً لألفاظ العربية، يستبعد في المعنى الواحد مازاد على لفظ واحد يختاره المجمعيون من حشد الألفاظ المترادفة.
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
والقرآن الكريم كتاب العربية الأكبر، ومن الحق ألا نأخذ في القضية برأي دون عرضها على الكتاب العربي المبين، لأنه الذي يحسم ذلك الخلاف الذي طال.
وفيما أشتغل به على المدى الطويل من تخصص في الدراسات القرآنية، شهد التتبع الاستقرائي لألفاظ القآن في سياقها، أنه يستعمل اللفظ بدلالة معينة

لا يؤديها لفظ آخر، في المعنى الذي تحشد له المعاجم وكتب التفسير عدداً قلَّ أو كثر من الألفاظ.
* * *
الرؤيا والحلم:
في آيتى يوسف مثلاً، عن رؤيا ملك مصر:
{يَا أَيُّهَا الْمَلَأُ أَفْتُونِي فِي رُؤْيَايَ إِنْ كُنْتُمْ لِلرُّؤْيَا تَعْبُرُونَ (43) قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلَامِ بِعَالِمِينَ} 43، 44.
المعاجم تفسر الحلم بالرؤيا.
فهل من العرب الخلص في عصر المبعث. بحيث يضعون أحد اللفظين بدلاً من الآخر، حين تحداهم القرآن أن يأتوا بسورة من مثله، فيقال مثلاً: أفتوني في حلمي إن كنتم للحلم تعبرون؟
ذلك ما لا يقوله عربي يجد حسَّ لغته، سليقة وفطرة.
ونستقرئ مواضع ورود اللفظين في القرآن فلا يترادفان.
استعمل القرآن "الأحلام" ثلاث مرات، يشهد سياقها بأنها الأضغاث المهوشة والهواجس المختلطة، وتأتي في المواضع الثلاثة بصيغة الجمع، دلالة على الخلط والتهويش لا يتميز فيه حلم من آخر: في جدل المشركين:
{بَلْ قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ بَلِ افْتَرَاهُ بَلْ هُوَ شَاعِرٌ فَلْيَأْتِنَا بِآيَةٍ كَمَا أُرْسِلَ الْأَوَّلُونَ} الأنبياء: 5.
وعلى لسان الملأ، من قوم العزيز، حين سألهم أن يُفتوه في رؤياه:
{قَالُوا أَضْغَاثُ أَحْلَامٍ وَمَا نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلَامِ بِعَالِمِينَ} يوسف 44
وأما الرؤيا، فجاءت في القرآن سبع مرات، كلها في الرؤيا الصادقة، وهو لا يستعملها إلا بصيغة المفرد، دلالة على التميز والوضوح والصفاء.