📘 আত-তাফসীরুল লুগাওয়ী লিল কুরআনিল কারীম (মুসাঈদ আল-তাইয়ার)

في أصولهم الخمسةِ، إلَاّ أنَّه ثباتٌ مستندٌ إلى العقلِ المجرَّدِ أوَّلاً، ثمَّ هم يردُّونَ كلَّ ما خالفَ ما أصَّلوه، ولو كانَ ظاهرَ الكتابِ أو السنَّةِ، أو إجماعَ الصحابةِ.
ومنْ نظرَ في مناقشاتِ المعتزلةِ فيما بينهم، ظهرَ له بُعْدُهُمْ عن الكتابِ والسُّنَّةِ وأقوالِ السَّلفِ الصالِحِ، كما يظهرُ له اعتدادُهم بالعقلِ، وأنَّ هَمَّ الواحدِ منهم أنْ يظفرَ بالمناقشةِ، وأن تكونَ له الصَّولَةُ، ولهم في ذلك عجائبُ (1).
لذا تجد أنه يتردَّدُ عندَهم قولُهم: «فإن قلتَ، قلتُ»، وليس تحت هذه المناقشاتِ طائلٌ ولا نائلٌ، بل إنهم يتجادلون لأجل الجدل، لا للوصول إلى الحقِّ (2).--------------------------------------------
(1) منها: أنَّ النَّظَّام (ت:231) ناظر أبا الهذيل (ت:235) في «الجزء» فألزمه أبو الهذيل مسألة «الذَّرَّة والنعل»، وهو أول من استنبطه، فتحيَّر النَّظَّامُ، فلما جنَّ عليه الليل، نظر إليه أبو الهذيل، وإذا النَّظَّامَ قائمٌ، ورجله في الماء يتفكر، فقال: يا إبراهيم، هكذا حال من ناطح الكباش، فقال: يا أبا الهذيل، جئتك بالقاطع: أنه يظفر بعضاً يقطع بعضاً. فقال أبو الهذيل: ما يُقطع، كيف يَقطع؟. ينظر: المنية والأمل (ص:48).
(2) ومن ذلك ما ذكره ابن قتيبة (ت:276) من مناقشة دارت بين معتزليين في العلم الإلهي، قال: «وسأل آخرٌ آخرَ عن العلم، فقال: أتقول: إنَّ سميعاً في معنى عليم؟ قال: نعم. قال: {لَقَدْ سَمِعَ اللَّهُ قَوْلَ الَّذِينَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ فَقِيرٌ} [آل عمران: 181]، هل سمعهم حين قالوه؟. قال: نعم.
قال: هل سمعهم قبل أن يقولوا؟. قال: لا.
قال: فهل علمه قبل أن يقولوه؟. قال: نعم.
قال له: فأرى في سميع معنًى غير معنى عليم. فلم يُجِب.
قال أبو محمد: قلت له وللأول [هو رجل معتزلي آخر حكى مناظرته قبل هذه]: قد لزمتكما الحجة، فلم لا تنتقلان عما تعتقدان إلى ما ألزمتكما الحجة؟
فقال أحدهما: لو فعلنا ذلك لانتقلنا في كلِّ يومٍ مرات.
وكفى بذلك حيرة!
قلت: فإذا كان الحق إنما يعرف بالقياس والحجة، وكنت لا تنقاد لها بالاتباع كما تنقاد بالانقطاع، فما تصنع بهما؟ =

وربما أُلزِم المناظِر منهم بأشياء باطلة في ذاتها، جرَّه إليها هذا الجدل العقيم، فالتزمها، وصارت له عقيدة يدافع عنها (1).
ومن الإلزامات الباطلة في هذه المناظرات، ما حُكِيَ عن أبي الهذيل العلاف (ت:235) (2) في انقطاعِ حركةِ أهلِ الجنَّةِ وأهلِ النَّارِ، وأنهم يصيرونَ إلى سكونٍ دائمٍ، قال الشَّهْرَسْتَاني (ت:548) (3): «قوله: إنَّ حركاتِ أهلِ الخُلدَينِ تنقطعُ، وأنَّهم يصيرونَ إلى سكونٍ دائمٍ خموداً، وتجتمعُ اللَّذاتُ في ذلك السُّكونِ لأهلِ الجنَّةِ، وتجتمعُ الآلامُ في ذلك السُّكونِ لأهلِ النَّارِ.
وهذا قريبٌ منْ مذهبِ جَهْمٍ (4)، إذ حكمَ بفناءِ الجنَّةِ والنَّارِ. وإنما التزم بذلك المذهبِ لأنَّه لما أُلْزِمَ في مسألةِ حدوثِ العَالَمِ: أنَّ الحوادثَ التي لا أوَّلَ لها كالحوادثِ التي لا آخرَ لها، إذْ كُلُّ واحدةٍ لا تتناهى.--------------------------------------------
=
التقليد أربح لك، والمقام على أثر رسول الله صلى الله عليه وسلم أولى بك». تأويل مختلف الحديث (ص:79).
(1) ومن ذلك ما حكاه ابن قتيبة (ت:276) عن أبي الهذيل (ت:235)، قال: «وحكيَ من خطئه في الاستطاعة أنه كان يقول: إن الفاعل في وقت فعله غير مستطيع لفعل آخر. وذلك أنهم ألزموه الاستطاعة مع الفعل بالإجماع، فقالوا: قد أجمع الناس على أن كل فاعل مستطيع في حال فعله، فالاستطاعة مع الفعل ثابت، واختلفوا في أنها قبله، فنحن على ما أجمعوا عليه، وعلى من ادَّعى أنها قبل الفعل الدليل. فلجأ إلى هذا القول». تأويل مختلف الحديث (ص:65).
(2) محمد بن الهذيل بن عبيد البصري، أبو الهذيل العلاف، شيخ الكلام، ورأس المعتزلة، صاحب التصانيف، كان ذا ذكاء بارع، وكان كثير المناظرةِ، مات سنة (235)، وقيل غيرها. ينظر: تاريخ بغداد (3:366 - 367)، سير أعلام النبلاء (11:173).
(3) محمد بن عبد الكريم بن أحمد الشهرستاني، أبو الفتح، شيخ أهل الكلام والحكمة، متهم في عقيدته، وقد صنَّف في العلوم، ومن تصانيفه: نهاية الإقدام في علم الكلام، والملل والنحل، توفي سنة (548)، ينظر: التحبير في المعجم الكبير، لأبي سعد السمعاني (2:160 - 162)، وسير أعلام النبلاء (20:286 - 288).
(4) جهم بن صفوان، أبو محرز السمرقندي، الضالُّ المبتدعُ، رأس الجهميَّةِ، قُتِلَ سنة (128)، ينظر: الملل والنحل، للشهرستاني (ص:86)، ولسان الميزان (2:142).

قال: إنِّي لا أقولُ بحركاتٍ لا تتناهى آخِراً، كما لا أقولُ بحركاتٍ لا تتناهى أوَّلاً، بلْ يصيرونَ إلى سكونٍ دائمٍ.
وكأنه ظنَّ أنَّ ما لَزِمَهُ في الحركةِ لا يلزمُه في السُّكونِ» (1).
وقد خالف بقوله هذا ظاهر قوله تعالى: {مَثَلُ الْجَنَّةِ الَّتِي وُعِدَ الْمُتَّقُونَ تَجْرِي مِنْ تَحْتِهَا الأَنْهَارُ أُكُلُهَا دَائِمٌ وَظِلُّهَا} [الرعد: 35]، وقد كفَّره بعضُ المعتزلةِ بسببِ هذا القولِ وغيره، وكانَ بعضُهم يؤاخذُه بهذا القولِ خاصَّةً، ففي طبقاتِ المعتزلةِ ما نصُّه: «كانَ في قلوبِ معتزلةِ بغدادَ مَوجِدَةٌ عليه [يعني: أبا الهذيل] في قولِه بالحركات، فساءهم عضمداً (2).
فقالَ: كيفَ أقولُ ذلكَ واللهُ يقولُ: {أُكُلُهَا دَائِمٌ وَظِلُّهَا}؟.
وقال أبو علي (3): إنما كانَ ذهبَ في ذلكَ إلى أنَّ الحركاتِ لا تنقطعُ، ثمَّ تابَ منْ ذلكَ» (4).
ومن كانت هذه طريقته في الجدل، فأحرى أن لا يناقش الملحدة المتزندقة؛ لأنه قد ينخذل أمامهم، فيلتزم بشيء من باطلهم، فيكون له عقيدة يعتقدها ويدافع عنها، والعياذ بالله.
فانظرْ، كيفَ جَرَّتْ هذه المناقشاتُ العقيمةُ إلى مثلِ هذه الأقوالِ الكُفريةِ التي تخالفُ نصوصَ الكتابِ والسُّنَّةِ؟!
وقدِ استمرَّ هذا النِّقاشُ العقيمُ بينَ المعتزلةِ وغيرها من الفرق التي اعتمدتِ العقلَ المجرَّدَ في النِّقاشِ؛ كالأشعريةِ التي كانتْ من أكبرِ الفِرَقِ--------------------------------------------
(1) الملل والنحل، تحقيق عبد العزيز محمد الوكيل، ط: دار الفكر (ص:52).
(2) لعلها: فسأله بعضهم.
(3) هو الجبائي.
(4) طبقات المعتزلة، للقاضي عبد الجبار (ص:260)، ضمن كتاب: فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة.

الإسلاميَّةِ مجادلةً معَ المعتزلةِ، حتى يكادُ يُخَيَّلُ للقارئ في هذه المناقشاتِ أنَّه لا يوجدُ في الفِرَقَ الإسلاميَّةِ إلَاّ هاتانِ الفِرْقَتَانِ.
وليسَ المرادُ هاهنا الحديثُ عن الفِرَقِ، وإنما ذِكْرُ بعضِ أمثلةٍ لِمَا وَقَعَ منها بسببِ البُعْدِ عن القرآنِ والسنَّةِ وآثارِ السَّلفِ الصَّالحِ، والاتجاهِ إلى العَقْلِ وجعْلِهِ الحُجَّة في الحكمِ على المسائلِ العقديَّةِ والنُّصوصِ الشَّرعيَّةِ.
وبتتبع بعض أسماء المنحرفين (1) يتبين أنَّ الانحرافَ بدأ قديماً، ثمَّ إنَّه نَمَا شيئاً فشيئاً حتى تكوَّنَتْ منه فِرَقٌ وعقائدٌ.
وقدْ كانَ لنُشُوءِ الفِرَقِ في الإسلامِ أثرٌ كبيرٌ في هذا الانحرافِ، وكانَ اتِّسَاعُ اللُّغةِ أحدَ مُعْتَمدَاتِهم في إثباتِ بعضِ بِدَعِهِمْ في بعضِ الأحيانِ. وقدْ ظَهَرَ لي منْ تَتَبُّعِ هذه الانحرافاتِ أنَّ سببَها ـ في الغالب ـ الاعتمادُ على العقلِ؛ أي أنَّ المفسِّرَ يعتقدُ رأياً بمحضِ عقلِهِ ثُمَّ يتأوَّلُ كلامَ اللهِ عليه، مستعيناً على هذا باتِّسَاعِ اللُّغةِ.
ومنْ نتائجِ ذلك أنَّك لا ترى عندَهم حكايةَ أقوالِ علماءِ التَّفْسِيرِ من السَّلَفِ، بلْ أعرضَ عنها جمهورُ المبتدعةِ، وعارضُوها في بعضِ الأحيانِ، واعتمدوا النَّقلَ عن أكابرِهِم، والاعتدادَ برأيهم دونَ غيرِهم.
وليس هذا محلاً لطرحِ هذه المسائلِ، وإنما جرَّ إليها التَّقْدُمَةُ للانحرافِ الكائنِ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ، فاستطردتُ بما أراه ممهِّداً لموضوعي (2).--------------------------------------------
(1) كعبد اللهِ بن سبأ اليهودي (ت: بعد40)، وسنسويه النصراني القدري، ومعبد الجهني القدري (ت:80)، وغيلان الدمشقي القدري (ت: بعد105)، والجعد بن درهم (ت:124)، والجهم بن صفوان (ت:128)، وواصل بن عطاء المعتزلي (ت:131)، وعمرو بن عبيد المعتزلي (ت:144)، وبشر بن غيَّاث المريسي المعتزلي (ت:219)، والنظَّام (ت:231)، وأبي الهذيل العلاف (ت:235)، وغيرهم.
(2) قرأت كثيراً لكتابةِ هذا التمهيدِ، وتكوَّن لديَّ مبحثٌ كبيرٌ فاختصرته، واقتصرتُ على ما كتبته آنفاً، والموضوعُ يحتاج إلى بسطٍ أوسع، لأهميَّته، مع ملاحظتِه شُحَّ =

قد اجتهدتُ في تتبُّعِ بعضِ التَّفاسيرِ المنحرفةِ التي كانت في القرونِ الأولى، فظهرَ لي بعضُ الأمثلةِ التي سأعرضُ لها في هذا البحثِ.
وقد كادت تخلو تفاسير السَّلفِ من الأخطاءِ التي وُجِدت عند من بعدَهم (1)، إلَاّ أنَّ هناك نزرٌ يسيرٌ منها عند إمامِ التَّابعينَ مجاهدُ (ت:104) لا يمكنُ لباحثٍ في مثلِ هذا الموضوعِ أنْ يغفلَ عن ذكرِها (2).
وهذه الأخطاءُ التي سجَّلَها العلماءُ عليه ليستْ كثيرةً بحيثُ يتكوَّنُ منها منهجٌ يُحسبُ على مجاهدٍ (ت:104). وهي أخطاء فردية، لم تُذكرْ إلَاّ عنه، ولذا لا يمكنُ عَدُّهَا منْ منهجِ السَّلفِ رضي الله عنهم، لأنَّه خالفَ فيها أشياخَه وأقرانَه.
والمسألةُ التي كانتْ تُلِحُّ عليَّ في بحثِ هذه الملاحظاتِ في تفسيراتِ مجاهدٍ (ت:104) هي: هلْ كانتْ هذهِ الأخطاءُ من اجتهادِهِ المباشِرِ، أو أنَّه تأثَّرَ بغيرِه؟. وإنْ كانَ تأثَّرَ بغيرِه، فمنْ يكونُ؟.--------------------------------------------
= المعلومات عن أوائلِ الأفكارِ المنحرفةِ، إذ لا تجدُ في غالب التَّراجمِ إلَاّ وصفاً للمترجَمِ له بسوءِ المعتَقدِ.
(1) يقول شيخ الإسلام ابن تيمية: «وأما النوع الثاني من سَبَبَي الاختلاف، وهو ما يُعلم بالاستدلال لا بالنقلِ، فهذا أكثر ما فيه الخطأ من جهتينِ حدثتا بعد تفسيرِ الصحابة والتابعين وتابعيهم بإحسان، فإن التفاسير التي يُذكَرُ فيها كلام هؤلاء صِرْفاً لا يكادُ يوجدُ فيها شيءٌ من هاتين الجهتين …». مقدمة في أصول التفسير (ص:79).
(2) من هذه التفاسير:
1 - في قوله تعالى: {قُلْنَا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خَاسِئِينَ} [البقرة: 65]، قال: «لم يُمسخوا، إنما هو مثلٌ ضربه الله لهم، مثلُ ما ضربَ مثل الحمار يحمل أسفاراً». تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:172، 173).
2 - في قوله تعالى: {إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 23]، قال: «تنتظر الثواب من ربها، لا يراه من خلقه شيء»، تفسير الطبري، ط: الحلبي (29:192)، وفيه روايات أخرى بمعناها عنه وعن أبي صالح.
3 - وقال في قوله تعالى: {فَأَمَّا مَنْ ثَقُلَتْ مَوَازِينُهُ} [القارعة: 6]، قال: «ليس ميزان، إنما هو مثلٌ ضُرِبَ». تفسير الطبري، ط: الحلبي (30:282).

ذلك ما لم أجدْ له جواباً حتى الآن!
هذا، وقدْ تبينَ لي بعدَ جمعِ مادَّةِ هذا الموضوعِ: أنَّ الانحرافَ في التَّفسيرِ كانَ له أسبابٌ؛ منها:
1 - اعتمادُ العقلِ في الاعتقادِ والاستدلالِ (1).
2 - اعتمادُ اللُّغةِ مجرَّدَةً عن غيرِها منَ المصادرِ.
3 - البعدُ عنْ تفسيرِ السَّلفِ، وعدمُ الأخذِ به.
وقدْ ساعدَ على هذا اتِّساعُ لغةِ العربِ، ولا خلافَ في أنَّ تفسيرَ القرآنِ بلغةِ العربِ أصلٌ أصيلٌ في التَّفسيرِ، غيرَ أنَّ المرادَ هنا أنْ يكونَ تفسيرُه بمجرَّدِ ما يحتمله اللفظُ المجرَّدُ عن سائرِ ما يبين معناه، منْ نَظَرٍ إلى: المتكلِّمِ به، والمنَزَّلِ عليه، والمخاطَبِ به، وسياقِ الكلام (2).
والسَّالكُ لهذا السَّبيلِ صنفانِ:
الأوَّلُ: بعضُ أهلِ اللُّغةِ الذينَ يفسِّرونَ القرآنَ بحسبِ ما بلغَهم منْ لغةِ العربِ.
الثاني: أهلُ البِدَعِ الذين يريدونَ إثباتَ بِدَعِهم باعتمادِهم على مجازِ اللُّغةِ وسَعَتِها.--------------------------------------------
(1) يدخل في هذا كلُّ من جعلَ له أصلاً يقيسُ الكتاب والسنة عليه، فما وافق أصله قَبِلَهُ، وما خالفَ أصله لم يقبلْه؛ كمن يجعلُ الذَّوقَ أصلاً، أو يجعلُ أقوال شيخه ومعلمه أصلاً، وهكذا.
ويُشبه هذا بعضُ التفسيراتِ المعتمدة على اللغةِ، حيثُ تُجعلُ اللغةُ التي جمعها اللغويون أصلاً يحكمون به على ما ورد من تفسيرات السلفِ اللغوية، فإن لم يجدوه في كتب اللغة ردُّوه، وهذا غير صحيح، إذ قد تكون لغة لم تبلغ اللغويين، وليس كل العلم يحاطُ به حتى يجوز النفيُ.
(2) ينظر: مجموع فتاوى شيخ الإسلام (15:94)، ومقدمة في أصول التفسير (ص:81).

وسأذكر أمثلةً لما وردَ عند هذين الصِّنفينِ مما فيه مخالفةٌ لتفسير السَّلفِ، واللهُ الموفقُ.
الصِّنفُ الأوَّلُ: اللُّغويُّونَ:
لقد دخلَ بسببِ بعضِ هؤلاءِ اللُّغويينِ نوعانِ منَ الأقوالِ في التفسير:
الأولُ: أقوالٌ فيها خلافٌ لأقوالِ السَّلفِ، وهي أقوالٌ فيها نظرٌ (1)، لا يمكن قبولُها معه.
الثاني: أقوالٌ فيها شذوذٌ في التَّفسيرِ.
وسبب ذلكَ اعتمادُ مجرَّد اللُّغة دونَ غيرها من المصادرِ؛ أي أنَّ هذه الاختياراتِ ليس لها عِمَادٌ سوى أنها حُكِيت على أنها من لغةِ العربِ.
وشأنُ هذه الأقوالِ أنها أقوالٌ مردودةٌ، وإنْ لم يُبْنَ على اختياراتِهم لها قولٌ باطلٌ في المعتقدِ؛ لأنَّه لا يلزمُ من كونِها صحيحةً في اللُّغةِ أن تكونَ صحيحةً في التَّفسيرِ.
ومنْ تلكَ الأقوالِ التَّفسيريَّةِ:
1 - ما حكاه الأزهريُّ (ت:370) عنْ شَمِرِ بنِ حَمْدُويَه (ت:255) (2) أنه قال: «ورُوِيَ لنا عنِ ابنِ المُظَفَّرِ (3) ـ ولم أسمعْهُ لغيرِهِ ـ ذَكَرَ أنَّه يقال: أدركَ الشيءُ: إذا فَنِيَ (4).--------------------------------------------
(1) ذكرتُ هذا القيدَ لأنه سيأتي بيان ضابطِ قبولِ المحتملات اللغوية الواردة عن غيرِ السلفِ.
(2) شَمِرُ بنُ حَمدويه، أبو عمرو الهرويُّ اللُّغويُّ، لقيَ ابن الأعرابي وغيره، وروى الدواوين، كتب في اللغة كتابه الجيم، وهو كتاب أودعه فوائد جمة، ولكنه ضاع ولم يبق منه إلَاّ اليسير، توفي سنة (255). ينظر: تهذيب اللغة (1:12)، إنباه الرواة (2:77 - 78).
(3) هو الليث.
(4) في كتاب العين (5:328): «الإدراكُ فناءُ الشي، أدركَ هذا الشيءُ: فَنِيَ».

وإن صحَّ، فهو في التَّأويل (1): فَنِيَ عِلمُهم في معرفةِ الآخرةِ» (2).
وليس لشَمِرٍ (ت:255) في صحةِ هذا التَّأويلِ سوى حكايةِ هذا المعنى في اللُّغةِ، وهذا غير كافٍ في إثباته، إذ لا يلزم من صحةِ المعنى لغةً صِحَّتُه في التَّفسير.
2 - وما فسَّرَ به أبو عبيدةَ (ت:210) قولَ الله تعالى: {ثُمَّ يَاتِي مِنْ بَعْدِ ذَلِكَ عَامٌ فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ وَفِيهِ يُعْصِرُونَ} [يوسف: 49]، قال: «أيْ: به ينجونَ، وهو من العَصَرِ، وهي العُصْرَةُ أيضاً، وهي المنجاةُ، قال (3):
........ … ولقد كان عُصْرَةَ المنجودِ
أي: المقهورُ والمغلوبُ» (4).
وتفسير السَّلف على خلافه، فقد فسَّروه على معنى العَصْرِ؛ أي: عصر العنب وغيره، ورد ذلك عن ابن عباس (ت:68)، ومجاهد (ت:104)، والضَّحَّاك (ت:105)، وقتادة (ت:117)، والسُّدِّيِّ (ت:128) (5).
وقولُ السَّلفِ أقربُ إلى سياقِ القصةِ؛ لأن العَصْرَ كانَ منْ شأنهم؛ لذا كانتْ رؤيا السَّاقي أنه يعصرُ خمراً، ثمَّ إنَّ في قوله تعالى: {فِيهِ يُغَاثُ النَّاسُ} إشارةً إلى هذا المعنى الذي ذكرَه أبو عبيدةَ (ت:210)، ومن ثَمَّ، يكون تفسيره من باب تأكيد المعنى، وقولُ السَّلفِ فيه تأسيسُ معنى آخرَ، وإذا دارَ الكلامُ--------------------------------------------
(1) يريد تفسير قوله تعالى: {بَلِ ادَّارَكَ عِلْمُهُمْ فِي الآخِرَةِ} [النمل: 66]، وهي في قراءة ابن كثير وأبي عمرو: «أَدْرَكَ». ينظر: إعراب القراءات السبع (2:161).
(2) تهذيب اللغة (10:114).
(3) البيت لأبي زبيد الطائي، في ديوانه (ص:594)، ضمن كتاب: شعراء إسلاميون، وهو في قصيدة له يرثي فيها اللجلاج ابن أخته، وصدر البيت:
صادياً يُستغاث غير مغيثٍ … ......
(4) مجاز القرآن (1:313 - 314).
(5) ينظر أقوالهم في تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:129 - 130).

بين التأسيسِ والتأكيدِ، فالتأسيسُ أولى من التأكيدِ، وهو مقدَّمٌ عليه، والله أعلمُ.
قال الطبريُّ (ت:310): «وكانَ بعضُ منْ لا علمَ له بأقوالِ السَّلفِ منْ أهلِ التَّأويلِ، مِمن يُفسِّرُ القرآنَ برأيه على مذهبِ كلامِ العربِ، يُوَجِّهُ معنى قولِه: {وَفِيهِ يُعْصِرُونَ} إلى: وفيه ينجونَ منَ الجَدْبِ والقَحْطِ بالغَيْثِ، ويزعمُ أنَّه منَ العَصَرِ والعُصْرَةِ التي بمعنى المنجاةِ … وذلكَ تأويلٌ يكفي منَ الشَّهادةِ على خطئه، خلافُهُ قولَ أهلِ العلمِ منَ الصَّحابةِ والتَّابعينَ» (1).
3 - وفي قوله تعالى: {وَأَنْزَلْنَا عَلَيْكُمُ الْمَنَّ وَالسَّلْوَى} [البقرة: 57]، السَّلْوَى: طير، بإجماعٍ منْ مفسِّري السَّلفِ (2).
وقال مُؤَرِّجٌ السَّدُوسِيُّ (ت:195)، أحدُ علماءِ اللُّغةِ: أنه العسلُ، واستدلَّ له بقول الهذلي:
وَقَاسَمَهَا باللهِ جَهْداً لأنْتُمُ … أَلَذُّ مِنَ السَّلْوَى إذَا مَا نَشُورُهَا
وذكر أنه كذلك بلغة كنانة، وسُمِّيَ العسل به؛ لأنه يُسْلَى به (3).
وكَوْنُ السَّلوى في لغةِ العربِ: العسلَ، لا يلزمُ منه صِحَّةُ حملِه على معنى السَّلوى في الآيةِ؛ لذا قالَ ابنُ الأعرابيِّ (ت:231): «والسَّلوى: طائرٌ، وهو في غيرِ القرآنِ: العسلُ» (4). وهذا هو الحقُّ، والله أعلم.--------------------------------------------
(1) تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (16:131 - 132).
(2) ينظر: المحرر الوجيز (1:305)، وقد أورد الطبريُّ الرواية عن السلف، ولم يذكر عنهم غير هذا المعنى، وإنما اختلفوا في التعبير عن وصف هذا الطيرِ، والله أعلم. ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (2:96 - 97).
(3) ذكره الثعلبي في تفسيره عند هذه الآية عن مؤرِّج، ينظر: الكشف والبيان، للثعلبي، مخطوط المكتبة المحمودية في المدينة النبوية (1 لوحة: 69 ب)، وهذا النقل عن كتاب مؤرِّج السدوسي «غريب القرآن»، وهو أحد مصادر الثعلبي، وقد نصَّ عليه في مقدمة تفسيره: الكشف والبيان، كما سبق، وقد نقله القرطبي في تفسيره (1:407).
(4) تهذيب اللغة (13:68).

4 - وفسَّرَ أبو عبيدةَ (ت:210) قولَ اللهِ تعالى: {وَلَيْسَ الْبِرُّ بِأَنْ تَاتُوا الْبُيُوتَ مِنْ ظُهُورِهَا وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنِ اتَّقَى وَاتُوا الْبُيُوتَ مِنْ أَبْوَابِهَا} [البقرة: 189]، فقال: «أي اطلبوا البِرَّ منْ أهلِه ووجهِه، ولا تطلبوه عندَ الجهلةِ المشركينَ» (1).
وفسَّرَه بعضهم على «أنَّ البيوتَ كنايةٌ عنِ النِّسَاءِ، ويكونُ المعنى: وأتوا النِّسَاءَ منْ حيثُ أمرَكم اللهُ، والعربُ تُسَمِّي المرأةَ بيتاً، قالَ الشاعرُ (2):
مَا لِي إذَا أنْزِعُهَا صَأيتُ … أكِبَرٌ غَيَّرَنِي أمْ بَيتُ
أراد بالبيتِ المرأةَ» (3).
وهذانِ التفسيرانِ لا يحملانِ لفظَ البيوتِ على الحقيقةِ، بل يجعلانه من اتساعِ العربية في المجازِ والكنايةِ، وهذا مخالفٌ لما وردَ عن السَّلفِ من حملهم البيوت على الحقيقة اعتماداً على سببِ نزول الآيةِ (4).
وكلا هذينِ القولينِ يَظْهَرُ منهما عدمُ العملِ بسببِ النزولِ الواردِ في الآيةِ الذي يدلُّ على أنَّ المرادَ بالبيوتِ البيوتُ المسكونةُ، ولو لم يكنِ السَّبَبُ وارداً لاحتملَ ما قالوا، وإنما ذهبوا إلى ذلكَ التَّفسيرِ لعدمِ العملِ بما وردَ من التَّفسيرِ عنِ السَّلفِ الذي يجعلُ اللَّفظَ على حقيقتِهِ.--------------------------------------------
(1) مجاز القرآن (1:68).
(2) الرجز بلا نسبة في عِدَّة مراجع: جمهرة اللغة (241، 257)، وديوان الأدب، للفارابي (3:298)، وغيرها. وهو يصف دلواً إذا نزعها صأى؛ أي: سمع لنفسه صوتاً.
(3) أمالي الشريف المرتضى (1:378) وهو يُكثر من المحتملات الضعيفة، لغوية أو غيرها.
(4) ورد للآية أكثر من سبب، والجمهور على أنه بسبب اعتقاد المشركين في الإحرام، أي أن المحرم لا يدخل بيته من الباب، بل يفتح له باباً من ظهره ويدخل منه، ينظر: تفسير الطبري، تحقيق: شاكر (3:555 - 560).

والقول الثاني: وهو أنَّ المرادَ بالبيوتِ المرأةَ، فيه بُعْدٌ في التَّأويلِ، وليس لقائلِ هذا القولِ مُعْتَمَدٌ سوى أنَّ العربَ تُطلقُ لفظ البيتُ، وتريد به المرأةِ، منْ غيرِ أنْ ينظرَ إلى صحةِ هذا الإطلاقِ في هذا السِّياقِ.
وهذه الأقوالُ وأشباهُها في التَّفسيرِ فيها ضعفٌ؛ لأنها تعتمدُ اللُّغةَ فقط، دونَ النَّظرِ في المصادر الأخرى التي هي مقدَّمةٌ على مجرَّدِ اللُّغةِ.
وهذا لا يعني أنَّ الأقوالَ الصَّحيحةَ في فهم الآيةِ ليست من التَّفسيرِ اللُّغويِّ، بل قد تكون منه، لكنها اعتمدت مصدراً آخرَ معه؛ كسبب النُّزولِ، وإجماعِ الحُجَّةِ من أهلِ التَّأويلِ، وسياقِ الآياتِ، وهذه هي التي رجَّحَتِ المعنى اللُّغويَّ المقبولَ دونَ غيرِه، واللهُ أعلمُ.

‌‌الصنف الثاني: أهل البدع:
لقدْ كانَ نظرُ أهلِ البدَعِ إلى اللُّغةِ تابعاً للمُعْتَقَدِ الذي يعتقدونَه. والأصلُ عندَهم بدعتُهم، ثمَّ يبحثونَ في سَعَةِ لغةِ العربِ عمَّا يدعمُها، وإنْ كانوا يحرصونَ على إبرازِ أنَّ تأويلاتِهم لا تخرجُ عن اللُّغةِ، كما قالَ الخَيَّاطُ المعتزليُّ (ت: بعد300) في ردِّه على ابنِ الرَّاونْدِيِّ الملحدِ (ت:298): «فهذه تأويلاتُ المعتزلةِ لِمَا تَلا منَ الآياتِ (1)، وكلُّها واضحٌ قريبٌ غيرُ خارجٍ منَ اللُّغةِ ولا مُسْتَكْرَهُ المعنى» (2).
وقال القاضي عبدُ الجَبَّارِ (ت:415) (3): «وهكذا طريقتُنا في سائرِ--------------------------------------------
(1) يقصد الآيات التي استشهد بها ابن الراوندي.
(2) الانتصار والرد على ابن الراوندي الملحد (ص:183).
(3) عبد الجبار بن أحمد الهمذاني، المعتزلي، الشافعي، القاضي، صاحب التصانيف، منها: متشابه القرآن، وتنْزيه القرآن عن المطاعن، والمغني في أبواب العدل والتوحيد، توفي سنة (415)، ينظر: تاريخ بغداد (11:113 - 115)، وسير أعلام النبلاء (17:244 - 245).

المتشابهِ: أنه لا بُدَّ منْ أنْ يكونَ لهُ تأويلٌ صحيحٌ يخرجُ على مذهبِ العربِ، منْ غيرِ تكلُّفٍ وتعسُّفٍ» (1).
وهذا يدلُّ على حرصِهم على إظهارِ مساعدةِ اللُّغةِ لمذاهبِهِم، بل جعلَ ابنُ جِنِّي (ت:392) في كتابه (الخصائص) باباً يخدمُ هذهِ المذاهبَ الباطلةَ، وسمَّاه: (باب ما يُؤْمِنُهُ علمُ العربيَّةِ منَ الاعتقاداتِ الدينيَّةِ) (2)، وأدخلَ فيه نفيَ الظاهرِ والحقيقةِ مما أثبتَه اللهُ لنفسِه من الصِّفاتِ، وعَمَدَ فيها إلى المجازِ، وجعلَ هذه التأويلاتِ من سَعَةِ العربيَّةِ، فقالَ: «ولو كانَ لهمْ أُنْسٌ بهذه اللُّغةِ الشَّريفةِ، أو تَصرُّفٌ فيها، أو مُزَاوَلَةٌ لها، لَحَمَتْهُمْ السعادةُ بها، وما أصارتْهُم الشِّقْوَةُ إليه بالبُعْدِ عنها (3)، وسنقولُ في هذا ونحوه ما يجب مثلُه … وطريقُ ذلكَ أنَّ هذه اللُّغة أكثرُها جارٍ على المجازِ، وقلَّما يخرجُ الشَّيءُ منها على الحقيقةِ، وقدْ قدَّمنَا ذِكْرَ ذلكَ في كتابِنا هذا (4) وفي غيرِه.
فلمَّا كانتْ كذلكَ، وكانَ القومُ الذينَ خوطبوا بها أعرفَ النَّاسِ بِسَعَةِ مذاهبِها، وانتشارِ أنحائها، جرى خطابُهم بها مجرى ما يألفونَهُ، ويعتادونَهُ منها، وفَهِمُوا أغراضَ المخاطِبِ لهم بها على حَسْبِ عُرْفِهم وعادتِهم في استعمالِها …» (5).--------------------------------------------
(1) إعجاز القرآن، للقاضي عبد الجبار، من كتابه: المغني (16:380).
(2) ينظر: الخصائص (3:248 - 258).
(3) يقصد مثبتي الصفات، وإن كان ذكر ألفاظاً من ألفاظ أهل التجسيم التي لا يوافق عليها أهل السنة الذين يثبتون ما أثبته الله لنفسه أو أثبته له رسوله صلى الله عليه وسلم دون تمثيل، كما يفعله أهل التجسيم، ولا تعطيل، كما يفعله أهل التأويل الذين هم باسم التحريف أولى، وهذا إمَّا لأنه لا يفهم مذهب السلف، وإمَّا أنَّه أراد أن يشنِّع هذا المذهب بذكر هذه الألفاظ التي لا يرضاها الناس إذا سمعوا بها، لينفروا عن أصحاب هذا المذهب.
(4) ينظر: الخصائص (2:449 - 459).
(5) الخصائص (3:249 - 250).

ومن الأمثلةِ التَّطبيقيَّةِ التي ذكرَها لهذه المسألةِ التي نظَّرَ لها، قولُه: «وقوله: {وَالسَّمَاوَاتُ مَطْوِيَّاتٌ بِيَمِينِهِ} [الزمر: 67]، إنْ شئتَ جعلتَ اليَمِينَ هنا الجارحةَ، فيكونُ على ما ذهبنَا إليه منَ المجازِ والتَّشبيهِ؛ أي: حصلتِ السَّمَاواتُ تحتَ قَدرتِهِ حصولَ ما تُحيطُ اليدُ به في يمينِ القابضِ عليه، وذُكِرتِ اليمينُ هنا دونَ الشِّمَالِ؛ لأنها أقوى اليدينِ، وهو منْ مواضِعِ ذِكْرِ الاشتمالِ والقُوَّةِ.
وإن شئتَ جعلتَ اليمينَ هنا القُوَّةُ؛ كقولِهِ (1):
إذَا مَا رَايَةٌ رُفِعَتْ لِمَجْدٍ … تَلَقَّاهَا عَرَابَةُ بِالْيَمِينِ
أي: بِقُوَّتِهِ وقُدْرتِهِ.
ويجوزُ أنْ يكونَ أرادَ بيدِ عَرَابَةَ (2): اليُمْنَى. على ما مَضَى» (3).
والمقصودُ أنَّ الأصلَ عندهم بدعتُهم، فإنْ وجدوا ما يدعمُهم منْ لغةِ العرب قالوا به، وإلَاّ استنكرُوه، ومنْ ذلكَ ما رُويَ في سؤالِ عمرِو بنِ عُبيدٍ المعتزليِّ (ت:144) أبا عمرِو بنِ العلاءِ (ت:145) في الوعدِ والوعيدِ (4).--------------------------------------------
(1) البيت للشماخ، وهو في ديوانه (ص:336).
(2) هو عرابة بن أوس القَيظي، صحابي، شَهِدَ يومَ أُحُد، فاستُصغِر ورُدَّ، وأُجيزَ يوم غزوةِ الخندق، المعارف (ص:330)، والطبقات (4:369 - 370).
(3) الخصائص (3:252).
(4) قال ابن درستويه في كتابه: تصحيح الفصيح (ص:313 - 315): «وأما قوله: وعدت الرجل خيراً وشراً، فإذا لم تذكر الشر قلت: أوعدته، ووعدته بكذا وكذا؛ يعني: الوعيد. فهو ليس يحتاج ـ إذا قيل: وعدت الرجل ـ إلى ذكر خير أو شرِّ، وإن كان يحتمل معناه كل واحد منهما، إلَاّ أن يخاف اللبس فيذكر الذي يعني … فأما أوعدته بالألف، فلا يكون إلَاّ للشرِّ خاصَّة وللتهديد، فلذلك استغنى معه عن ذكر الشرِّ، إلَاّ أن تذكر الوعيد الذي تهددته به فتقول: أوعدته بالقتل، أو بالصلب، أو بالقيد، أو بالحبس، أو بكذا وكذا، مفسِّراً للشر الذي لا يُعلَم بقول: أوعدته، وقال الشاعر في الوعد والإيعاد:
إذا وعدوا أنجزوا وعدهم … وإن أوعدوا خاب من أوعدوا =

قال الأصمعيُّ (ت:215): «جاءَ عمرُو بنُ عُبَيدٍ إلى أبي عمرِو بنِ العلاءِ، فقالَ: يا أبا عمرو، يُخلِفُ اللهُ وَعْدَهُ؟
قالَ: لا!
قال: أفرأيتَ إنْ وَعَدَهُ على عملٍ عقاباً، يُخلِفُ وَعْدَهُ؟
فقال أبو عمرٍو: منَ العُجمةِ أُتِيتَ يا أبا عثمانَ. إنَّ الوعدَ غيرُ الوعيدِ، إنَّ العربَ لا تَعُدُّ خُلفاً ولا عاراً أن تَعِدَ شراً ثمَّ لا تفعلُه، ترى ذلكَ كرماً وفضلاً، وإنما الخُلْفُ أنْ تَعِدَ خيراً ثُمَّ لا تفعَلُهُ.
قالَ: فأوجدني هذا في كلامِ العربِ.
قالَ: أما سمعتَ إلى قولِ الأوَّلِ:
لا يَرْهَبُ ابنُ العَمِّ ما عِشْتُ صَولَتِي … وَلَا أخْتَشِي مِنْ خِشْيَةِ المُتَهَدِّدِ
وإنِّي إذَا أَوْعَدْتُهُ وَوَعَدْتُهُ … لَمُخْلِفُ إيعَادِي وَمُنْجِزُ مَوْعِدِي» (1)
ووردتْ هذه الحادثةُ في (طبقاتِ المعتزلةِ) وجاء فيها بعد ذلك: «قال--------------------------------------------
= يمدهم بذلك؛ لأن من الكرم والفضل تناسي الوعيد، وأنشدنا أبو العباس وغيره من البصريين عن الأصمعي عن أبي عمرو بن العلاء: أنه احتج على عمرو بن عبيد في الوعد والوعيد من الله عز وجل بقول الشاعر:
وإني إذا وعدته أو أوعدته … لأخلف إيعادي وأنجز موعدي»
(1) تاريخ بغداد (12:175 - 176). وقد وردت هذه الحكاية في كثير من كتب التراجم والأدب على هذا النحو، ووجدت في كتاب طبقات المعتزلة للقاضي عبد الجبار (ص:293 - 294)، زيادة في صحتها شكٌّ، وقد جاءت بصيغة التمريض: «يقال إنَّ عمرو بن عبيد قال لأبي عمرو: شغلك الإعراب عن معرفة الصواب. إن الله يتعالى عن الخُلْفِ، والشاعر يقول الشيء وخلافه، فهلَاّ قلت في إنجاز الوعيد ما قال الشاعر:
إنَّ أبا ثابت لمجتمع … الرأي شريف الإباء والبيت
لا يخلف الوعد والوعيد ولا … يبيت من ثاره على فوت
فسكت أبو عمرو». وقد بحثت عن هذين البيتين، فلم أجدهما، والشَّكُّ قائم في توليدهما لأجل نُصرة مذهبهم في الوعد والوعيد.

أبو علي (1) لأبي خليفة (2): أجابه بالمسكت، قال له: إنَّ الشَّاعر قد يكذب ويصدق» (3).
فهذا عمرُو بنُ عبيدٍ (ت:144) لم يجدْ بعدَ الاستدلالِ عليه بلغةِ العربِ إلَاّ هذه الحجَّةَ التي ذكرَها أبو عليٍّ الجُبَّائيِّ (ت:303)، وليستْ هذه غريبةً على منهجه، إنْ صحَّ النقلُ عنه، إذ رُوِيَ عنه ما هو أشنعُ منْ ذلكَ (4).
والعقلُ هو الأصلُ المقدَّمُ عند أهلِ البدعِ من المتكلِّمينَ، فما رأوه بعقولِهم ذهبوا إلى لغةِ العربِ واستنطقوها لإثباتِ بدعتِهم، واستخدموا في ذلكَ مجازاتِ اللُّغةِ.
قال ابن تيميةَ (ت:728): «… ثم يجتهدون في تأويل هذه الأقوال إلى ما يوافق رأيهم بأنواع التأويلات التي يحتاجون فيها إلى إخراج اللغات عن طريقتها المعروفة، وإلى الاستعانة بغرائب المجازات والاستعارات …» (5).
وقال: «… والذي اقتضى شهرةَ القولِ عنْ أهلِ السُّنَّةِ بأنَّ المتشابهَ: لا يعلمُ تأويلَه إلَاّ اللهُ، ظهورُ التَّأويلاتِ الباطلةِ منْ أهلِ البدعِ؛ كالجهميَّةِ، والقدريَّةِ من المعتزلةِ وغيرِهم، فصارَ أولئكَ يتكلمونَ في تأويلِ القرآنِ برأيهم--------------------------------------------
(1) هو الجُبَّائي.
(2) ورد اسمه في كتاب المنية والأمل (ص:70)، وهو نفس المصدر: أبو حنيفة، وفي بداية الرواية: «رويَ أن أبا علي ناظر بعضهم في الإرجاء، وأبو خليفة الزبير حاضران، فقال أبو خليفة: إن أبا عمرو بن العلاء لقي عمرو بن عبيد …» القصة.
(3) طبقات المعتزلة، للقاضي عبد الجبار (ص:293 - 294). من كتاب: فضل الاعتزال وطبقات المعتزلة، إخراج: فؤاد السيد.
(4) قال في حديث الصادق المصدوق: «إنَّ أحدكم ليُجمع خلقُه في بطن أمِّه أربعين يوماً …» الحديث: «لو سمعت الأعمش يقول هذا، لكذَّبته، ولو سمعته من زيد بن وهب، لما صدَّقته، ولو سمعت ابن مسعود يقوله، ما قبلته، ولو سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يقول هذا لرددته، ولو سمعت الله يقول هذا، لقلت: ليس على هذا أخذت ميثاقنا» لسان الميزان (3:278). وله شنائع غير ذلك، أسأل الله السلامة.
(5) درء تعارض العقل والنقل (1:12).

الفاسدِ، وهذا أصلٌ معروفٌ لأهل البدعِ: أنهم يفسرونَ القرآنَ برأيهم العقليِّ، وتأويلِهم اللُّغويِّ …» (1).
وقال الدَّارميُّ (ت:280) في ردِّه على بِشرٍ المِرِّيسيِّ (ت:219): «ونحنُ قد عرفنا ـ بحمد اللهِ ـ منْ لُغَاتِ العربِ هذه المجازاتِ التي اتخذتُمُوها دُلْسَةً وأغلوطةً على الجُهَّالِ، تنفونَ بها عن اللهِ تعالى حقائقَ الصِّفاتِ بِعِلَلِ المجازاتِ، غيرَ أنَّا نقولُ: لا يُحكَمُ للأغربِ منْ كلامِ العربِ على الأغلبِ، ولكنْ نصرفُ معانيها إلى الأغلبِ، حتى يأتوا ببرهانٍ أنه عَنَى بها الأغرب، وهذا هو المذهبُ الذي إلى الإنصافِ والعدلِ أقربُ، لا أنْ نعترضَ صفات اللهِ المعروفةَ المقبولةَ عندَ أهلِ البَصَرِ فنصرفَ معانيَهَا بِعِلَّةِ المجازاتِ إلى ما هو أنكرُ، وتُرَدُّ على الله بداحضِ الحججِ وبالتي هي أعوجِ» (2).
ومنِ اطَّلعَ ـ على سبيلِ المثالِ ـ على كتابِ (تلخيص البيانِ في مجازاتِ القرآنِ) للشَّريف الرَّضِيِّ (ت:406) (3)، وكتابِ (متشابهِ القرآنِ) للقاضي عبدِ الجبارِ الهمذانيِّ المعتزليِّ (ت:415) وكتاب (غرر الفوائدِ ودرر القلائد) المسمى: أمالي الشَّريفِ المُرْتَضَى (ت:436)، وغيرِها منْ تفاسيرِ المعتزلةِ = ظهرَ له أنَّ الأصلَ عند هؤلاءِ ما تقرَّرَ لهم في عقولِهم، وأنَّ النصوصَ تؤوَّلُ إذا خالفت أصلهُم العقليَّ.
ومن ذلكَ:
1 - قولُ القاضي عبدِ الجبارِ (ت:415) ـ في التعليقِ على من أثبتَ الاستواءَ بقوله تعالى: {إِنَّ رَبَّكُمُ اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ--------------------------------------------
(1) تفسير سورة الإخلاص (ص:201).
(2) الرد على بشر المريسي (ص:197).
(3) محمد بن الحسين العلوي الرافضي، نقيب الطالبيين في بغداد، كان شاعراً، عالماً بالأدب والنَّحو، وكان ذكيًّا سريع الخاطر، له كتاب مجازات القرآن، ومعاني القرآن توفي سنة (406)، ينظر: تاريخ بغداد (2:246 - 247)، وإنباه الرواة (3:114 - 115).

اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [يونس: 3]ـ: «قد بينا أنَّ المرادَ بالاستواء: هو الاستيلاءُ والاقتدارُ، وبيَّنَا شواهدَ ذلك في اللُّغةِ والشِّعْرِ، وبيَّنا أنَّ القولَ إذا احتملَ هذا والاستواءَ الذي هو بمعنى الانتصاب، وجبَ حملُه عليه؛ لأنَّ العقلَ قد اقتضاه، منْ حيثُ دَلَّ على أنَّه تعالى قديمٌ …» (1).
2 - وتجدُه في قولِه تعالى: {بَدِيعُ السَّمَاوَاتِ وَالأَرْضِ أَنَّى يَكُونُ لَهُ وَلَدٌ وَلَمْ تَكُنْ لَهُ صَاحِبَةٌ وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} {ذَلِكُمُ اللَّهُ رَبُّكُمْ لَا إِلَهَ إِلَاّ هُوَ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الأنعام: 101، 102] يذكرُ قولَ المخالفينَ له في أنَّ هذه الآيةِ تدلُّ على خَلْقِ أفعالِ العبادِ، ثُمَّ يجيبُ بقولِه: «والجوابُ عن ذلك: أنَّ ظاهرَ {وَخَلَقَ} يقتضي أنَّه قدَّر ودبَّر، ولا يُوجِب في اللغةِ أنَّه فعلَ ذلكَ وأحدثَهُ، ولذلك قالَ الشاعرُ (2):
ولأنْتَ تَفْرِي مَا خَلَقْتَ وَبَعْـ … ـضُ القَومِ يَخْلُقُ ثُمَّ لا يَفْرِي
فأثبته خالقاً من حيثُ قدَّر ودبَّر، وإن لم يَفْرِ الأديمَ، ومتى حُمِلَ الكلامُ على هذا الوجهِ كانَ حقيقتُهُ: أنَّه تعالى، وإن لم يُحْدِثْ أفعالَ العبادِ فقدْ قدَّرها ودبَّرها، وبين أحوالها …» (3).
ثُمَّ ذكرَ أجوبةً أخرى غيرَه، ثمَّ عقَّبَ بقوله: «وبعد، فلو كانَ ظاهرُه يقتضي ما قالوه، لوجبَ بدلالةِ العقلِ صرفُه إلى ما ذكرناه؛ لأنه يختص بالحُسْنِ، ولأنه تعالى لا يجوزُ أنْ يكونَ خالقاً لِسَبِّ نفسِه وسوءِ الثَّناء عليه …» (4).
فتراه في هذا نفى دلالةَ لفظِ الخَلْقِ على الإبداعِ والتقديرِ والإحداثِ، الذي هو المعنى المرادُ هنا، وحملَ الآيةَ على المعنى الآخر من معانيه في--------------------------------------------
(1) متشابه القرآن (1:315)، وينظر: (1:72 - 75).
(2) البيت لزهير، وهو في شرح ديوانه لثعلب، تحقيق: حنا نصر (ص:96).
(3) متشابه القرآن (1:251 - 252).
(4) متشابه القرآن (1:254).

اللُّغةِ؛ لأنه يوافقُ مذهبَه في أنَّ أفعالَ العبادِ غيرُ مخلوقةٍ للهِ. ثمَّ إنَّ هذا الظاهرَ من دلالةِ اللَّفظِ، لو صحَّ عنده، فإنه سيصرفُه عنْ ظاهرِهِ لأجل دلالةِ عقلِهِ.
3 - وفي تفسيرِ قولِه تعالى: {وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات: 96]، قالَ الشَّريفُ المُرْتَضَى الرَّافِضِيُّ المعتزليُّ (ت:436) ـ بعدَ أن نفى دلالةَ ظاهرِ الآيةِ على خَلْقِ اللهِ لأفعالِ العبادِ ـ: «ولو لم يكنْ في الآيةِ شيءٌ مما ذكرناه مما يوجبُ العدولَ عنْ حَمْلِ قولِه: {وَمَا تَعْمَلُونَ} على خَلْقِ نفسِ الأعمالِ لوجبَ أن نَعْدِلَ بها عن ذلك، ونحملَها على ما ذكرناه بالأدلةِ العقليَّةِ الدَّالَّةِ على أنه تعالى لا يجوزُ أنْ يكونَ خالقاً لأعمالِنا، وإن تصرُّفَنا مُحْدَثٌ بنا، ولا فاعلَ له سِوَانا» (1).
4 - وقالَ في موضعٍ آخرَ: «مسألةٌ: ما وردَ في القرآنِ منْ معاتباتِ الرسولِ عليه السلام مع عصمتِه وطهارتِه، وكونه الحجةُ على الخلقِ أجمعينَ.
الجوابُ: أنه إذا ثبتَ بالدليلِ عصمةُ الأنبياءِ عليهم السلام (2) فكلُّ ما وردَ في القرآنِ مما له ظاهرٌ ينافي العِصْمَةَ، ويقتضي وقوعَ الخطأ منهم، فلا بدَّ من صرفِ الكلامِ عن ظاهرِه، وحملِه على ما يليقُ بأدلةِ العقولِ؛ لأنَّ الكلامَ يدخلُه الحقيقةُ والمجاز، ويعدِلُ المتكلمُ به عن ظاهرِه، وأدلةُ العقولِ لا يصحُّ فيها ذلك، ألا ترى أنَّ القرآنَ قد ورد بما لا يجوزُ على الله تعالى من الحركةِ والانتقالِ؛ كقوله تعالى: {وَجَاءَ رَبُّكَ وَالْمَلَكُ صَفًّا صَفًّا} [الفجر: 22]، وقولِه--------------------------------------------
(1) غرر الفوائد ودرر القلائد، المعروف بأمالي الشريف المرتضى (2:240).
(2) الدليل عنده هو العقل، فقد قال في موضع آخر (1:477): «إذا ثبت بأدلة العقول التي لا يدخلها الاحتمال والمجاز ووجوه التأويلات: أنَّ المعاصي لا تجوز على الأنبياء عليهم السلام، صرفنا كل ما ورد ظاهره بخلاف ذلك في كتاب وسنة إلى ما يطابق الأدلة ويوافقها، كما نفعل مثل ذلك فيما يَرِدُ ظاهره مخالفاً لما تدلُّ عليه العقول من صفاته تعالى، وما يجوز عليه، أو لا يجوز».

تعالى: {هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَاّ أَنْ يَاتِيَهُمُ اللَّهُ فِي ظُلَلٍ مِنَ الْغَمَامِ وَالْمَلَائِكَةُ} [البقرة: 210]. ولا بدَّ ـ مع وضوحِ الأدلةِ على أنَّ الله تعالى ليس بجسمٍ، واستحالةِ الانتقالِ عليه، الذي لا يجوزُ إلَاّ على الأجسامِ ـ من تأوُّلِ هذه الظواهرِ والعدولِ عما يقتضيه صريحُ ألفاظِها؛ قَرُبَ التأويلُ أو بَعُدَ» (1).
إذاً، فالمسألةُ عندَ هؤلاءِ مبنيةٌ على دلالةِ العقلِ، ولا حُجَّةَ في اللُّغةِ إذا دلَّت على ما يخالفُ مذهبَهم.
وقد ظَهَرَ انحرافُ المبتدعةِ في التَّفسيرِ اللُّغويِّ في ثلاثةِ أمورٍ، هي:
1 - ما يتعلقُ باللهِ تعالى وصفاتِه.
2 - ما يتعلقُ ببعضِ المغيباتِ؛ كبعضِ أمورِ الآخرةِ، وما نُسِبَ للمخلوقاتِ الغيبيةِ والجماداتِ منْ إحساسٍ أو غيرِه من الأمورِ التي وُصِفَ بها العقلاءُ.
3 - ما يتعلقُ بعصمةِ الأنبياءِ عليهم الصلاةُ والسلامُ.
وقدْ كانتْ آلَتُهُمُ اللُّغويةُ في إثباتِ بدعتِهم دلالةَ الألفاظِ، وأساليبَ الخطابِ، ودلالةَ الصيغِ، وقد طوَّعُوا اللُّغةَ لهم، حتى كأنَّها لا تخدمُ إلَاّ مذهبَهم، وإنْ لم يجدوا في قريبِ اللُّغةِ ومُتبَادرها ما يسعفُهم، عَمَدُوا إلى غريبها وشاذِّها لإثباتِ بدعتِهم، والتَّدليلِ بها على صِحَّةِ ما ذهبوا إليه.
أمَّا ما يتعلق بالألفاظ، فإن كان للَّفظِ أكثرُ من مدلولٍ أخذوا بما يوافقُ مذهبَهم، وإنْ لم يسعفْهم في ذلك السِّياق والمعنى.
فإن لم يجدوا في اللَّفظِ دلالات متعددةً، حَرَفُوه إلى مدلولِ ما يشابهه في الرَّسم، وإن خالفه في المعنى، فإن لم يجدوا ذلك، أحدثوا له دلالة غيرَ معروفةٍ في لغةِ العربِ.--------------------------------------------
(1) أمالي الشريف المرتضى (2:399)، وفي كلامه مخالفات ظاهرة لا تخفى على ذي علم بمذهب السلف الصالح من أهل السنة والجماعة.

وأمَّا ما يتعلق بالأساليب، فإنها كثيرة، ومنها: المجاز، والحذف والإضمار، والكناية، وغيرها.
وأمَّا ما يتعلقُ بدلالةِ الصيغِ، فمنها دلالةُ صيغةِ (أَفْعَل).
وقد يدَّعون في المثالِ الواحدِ: تَعَدُّدَ الدلالةِ، والمجازِ، وغيرِها؛ أي: أنهم يستدلونَ لمذهبِهم بأكثرَ من دليلٍ لغويٍّ، بزعمِهِمْ، وسأذكرُ أمثلةً لهذه الأمورِ التي أوردتها:
الأول: دلالةُ الألفاظِ:
لهم في دلالةِ الألفاظِ ثلاثةُ تدرجاتٍ، وهي:
أولاً: أنْ يكونَ للَّفظِ في لغةِ العربِ أكثرُ من استعمالٍ؛ كاليدِ، تطلقُ على: اليدِ الجارحةِ، والنعمةِ، والقدرةِ، والنُّصرَةِ، فيختارونَ منها ما يوافقُ مذهبَهم المقرَّرَ عندَهم، ولا ينظرونَ إلى صحةِ إطلاقِه في هذا السِّياقِ من عدمِه، بل يتمحَّلونَ له أيَّما تمحُّل، مكتفين في ذلك التَّفسيرِ بهذا الورودِ عن العربِ.
ومن أمثلتِه ما يأتي:
1 - ذَكَرَ ابنُ قتيبةَ (ت:276) عنْ بعضِ المؤولة الذين فسَّروا القرآن بأعجبِ تفسيرٍ، يريدون رَدَّهُ إلى مذاهبِهم، وحَمْلَ التأويلِ على نِحَلِهم = بعضَ الأمثلةِ، ومنها: «وقالوا في قوله تعالى: {وَاتَّخَذَ اللَّهُ إِبْرَاهِيمَ خَلِيلاً} [النساء: 125]؛ أي: فقيراً (1)، وجعلوه من الخَلَّةِ ـ بفتحِ الخاءِ ـ استيحاشاً منْ أن يكونَ اللهُ تعالى خليلاً لأحدٍ منْ خلقِهِ، واحتجوا بقولِ زُهَيرٍ (2):
وإِنْ أتَاهُ خَلِيلٌ يَومَ مَسْأَلَةٍ، … يَقُولُ: لا غَائبٌ مَالِي ولا حَرِمُ--------------------------------------------
(1) جوَّز الزجاج هذا التفسير في معانيه (2:112 - 113)، وذكره المرتضى في أماليه (2:185).
(2) البيت في ديوانه، تحقيق: حنا نصر (ص:192).