📘 দারউল কওলিল কাবিহ বিত তাহসিন ওয়াত তাকবিহ (আত-তুফী - মৃত্যু 716 হিজরী)

إِلى تقليد المتّهم الموصوم؛ إِذ العقل يعرض له الأغلاطُ، فينزلّ عن سواء الصراط.
فإِن قيل: "لو اتُهم العقلُ بعد النبوّة في نظره، لاتُهم في ذلك قبلَها في تقرير مقدّماتها؛ فلم يكن به وثوقٌ. ثمّ تزلزلت قواعدُ النبوّات، وكان أهلُها بانين على الماء، أو على متن الهباء".
قلنا: قبلَ النبوّة، لم يكن له معارِضٌ يرجُح عليه. وبعدها، هي أقوى منه. ولا يلزم مِن اتهامِ الشاهدِ مع من يخالفه اتهامه إِذ كان وحده لا مخالف له. وهذا من أصعب أسئلتهم. وجوابه ما ذكرنا. فحاصل هذا المأخذ أنّ الشرع مؤكدٌ عندهم، وعندنا مؤسسٌ. والقاعدة المتّفق عليها أنّه إِذا تعارض التأكيدُ والتأسيسُ، كان التأكيدُ أولى، لأنّه أكثر فائدةً.
وممّا يشبه هذا المأخذَ اختلافُ الأصوليّين فيما إِذا وَرَد حديثان، أحدهما مخالفٌ للأصل، ناقلٌ عن حُكمه، والآخر موافقٌ له مقررٌ لحُكمه. فقال قومٌ: "يُقدَّم المقرِّرُ؛ لأنهما دليلان يعضد أحدُهما الآخر". وقال آخرون: "يُقدَّم الناقلُ؛ لأنّه أفاد فائدة زائدة".
ومن فروع هذا الأصل النزاعُ في تقديم بيِّنةِ الداخل والخارج؛ لأنّ بيّنة الداخل كالحديث المقرّر للأصل؛ لأنها مقوّيةٌ لدلالة اليد. وبيّنة الخارج كالحديث الناقل عن حكم الأصل.
فهذان مأخذان كليّان للمسألة

‌‌[المآخذ الجزئيّة]
أمّا الأدلّة الجزئيّة، فلنذكر منها وجوهًا.
أحدها: لو اقتضى العقلُ قُبحَ شيء من الأفعال، لكان قبحه لمّا من الله، أو من العبد.
والأول باطلٌ؛ إِذ لا يقبُح من الله شيء، بإتفاقٍ. وإِن نوزع فيه، فبرهانه في موضعه. والثاني أيضًا باطلٌ؛ لأنّ فِعل العبد إِمّا اضطراري أو اتفاقي؛ ولا قُبح في واحد منهما. وبيان انحصاره في الاضطرار والاتفاق أنّ فِعل العبد إِن صدر منه عند خلقِ الله سبحانه داعى الفعل فيه، صار وقوعُه واجبًا بالضرورة؛ فكان اضطراريًّا. وإِن صدر عند استواء داعي الفعل والترك، وجاز الترجيحُ من غير مُرجِّحٍ، كان ذلك بالاتّفاق؛ فكان اتّفاقيًّا.

أو نقول في تقريره: إِن فِعل العبدِ للشىس أو تركه لابدّ فيه مِن خلقِ الله سبحانه داعيَةً فيه. فإِن ترجَّح داعي الفعل، صار واجبًا اضطراريًّا. وإِن ترجَّح داعي الترك، صار واجبًا، والفعلُ ممتنعًا. وإِن استوى داعيهما، وجاز الترجيحُ بلا مرجِّحٍ، كان الفعل اتفاقيًا. وإِن لم يجُز، كان ممتنعًا، لامتناع الترجيح بلا مرجِّحٍ. وإِذا دار فعلُ المكلَّفِ، بين أن يكون واجبًا أو ممتنعًا أو اتّفاقيًا، فلا قُبح في شيء من ذلك.
ويَرِد على هذه الحجّة أمران.
أحدهما: أن يمنعوا توقًّف فِعل العبد على خَلقِ الرب. فقد حَكى ابن بَرهان عن بعضهم أنّ العبد خالقٌ على الحقيقة كالربِّ. وقال بعضهم: "الخالق على الحقيقة هو العبد، والله خالقٌ على جهة المجاز". وحينئذٍ، يكون القبح من العبد لاستقلاله بالخلق. وهو مطلوبهم.
الأمر الثاني: أن يقال: سَلَّمنا أنّ فِعل العبد متوقّفٌ على خلق الله الداعي. لكن لا نٌسَلِّم أنّ خلق الداعي مستقلٌ بوجوب وجود الفعل إِنما حصل من جهة العبد. فيكون القبيحُ منه من هذه الجهة. ويحصل المطلوبُ. وهذا سؤالٌ قوىٌ على هذه الحجّة. غير أنّه يقتضي وقوعَ المقدور بين قادرين؛ وهم لا يقولون به.
الوجه الثاني من صور النزاع: تكليفُ ما لا يطاق. فنقول: لو كان قبيحًا، لما فَعًله الله سبحانه؛ وقد فًعًله؛ فلا يكون قبيحً. وبيان أنّه فَعَله أنّه كلَّف الكفارَ الذين عَلِم أنهم يمونون كفّارًا بالإِيمان بالرسل وما جاءهم. ومن جملة ما جاءهم أنّ أولئك لا يؤمنون؛ كقوله: {وأوحى إلى نوح أنه لن يؤمن من قومك إلا من قد آمن}، وقول موسى: {ربنا اطمس على أموالهم واشدد على قلوبهم فلا يؤمنوا حتى يروا العذاب الآليم قال قد أجيبت دعوتكما} وقوله لمحمّد عليه السلام: {إن الذين حقت عليهم كلمت ربك لا يؤمنون ولو جائتهم كل آية}، {كذلك حقت كلمت ربك على الذين فسقوا أنهم

لا يؤمنون}، وقوله في أبى لهب: {سيصلى نارا ذات لهب}، مع أنهم مكلَّفون إِلى وقت موتهم بالإِيمان بما جاءت به الرسلُ. فقد كُلِّفوا بأنهم يؤمنون بأنهم لا يؤمنون. وهو تكليفٌ بالجمع بين الضدّين.
ولا اعتراض على هذه الحجّة إِلاّ بأن يقل: لا نُسَلِّم أنّ تكليفهم باقٍ إِلى الموت. بل انقطع تكليفُهم لَمّا وَرَد النصُّ بعدم إيمانهم: فصاروا عند ذلك كأنهم موتى، أو في النار. لكنّ القول بارتفاع التكليف، مع صحّة العقل والبلوغ، في دار التكليف، ضعيفٌ.
الوجه الثالث: أنّ الكذب من صور النزاع. فول كان قبيحًا، لكان قبحه إِما لذاته، أو لغيره. والأوّل باطلٌ؛ وإِلاّ لما كان لمصلحةٍ رجحةٍ، كتخليص مظلومٍ أو نبي أو ولي مِن الظلم أو القتل، [أثرٌ]؛ لأنّ الأحكام الذاتيّة لا تتغيّر بالأمور العارضة. لكنّه قد جاز، بل وَجَب، باتفاق. وأما الثاني، فذلك الخبر إِن كان تعلُّق خطابِ الشرع به بالمنع منه، فهو الذي نقوله. وإِن كان غير ذلك، فبيِّنوه.
الوجه الربع: أنّ الحُسن والقبح إِمّا عدميان، فلا يتعلّق بهما حُكمٌ؛ أو ثُبوتيّان، فهو باطلٌ، لقيامهما بالمعدومات. كقولنا للصلاة والقتل قبل دخولهما في الوجود "حَسَنٌ" و "قبيحٌ". وأيضًا، كلّ ما فعِلُه واجبٌ، فالترك عدميِّ قد اتّصف بالصفة الثبوتيّة؛ وهو محالٌ.
ولا يّرِدُ على هذا وصفُ الأشياءِ قبل وجودها بالإِمكان والامتناع والوجوب؛ لأنّ هذه نسبٌ وإِضافاتٌ عدميةٌ. فمعنى "الممكن" أنّه غير واجبٍ ولا ممتنعٍ. وكذلك الآخَران.

‌‌[أدلّة المعتزلة على التحسين والتقبيح]
وأمّا عمدتهم في ذلك، فهو من وجوهٍ.
أحدها: أنّ قُبح بعضِ الأشياء وحُسنها ثابتٌ بالضرورة قبل ورود الشرع، وعند مَن لا يقول بالشرع، كالبراهة ونحوهم مِن منكِري النبوّات؛ كقبح الجور والفجور،

وحُسن العدل والبرِّ، وكذلك سائر المعروفات والمنكَرات، حُسنُها وقبحها معلومٌ للعقلاء بالضرورة. ولو تَوقَّف على ورود الشرع، لما عُرِف قبله، ولا من ينكرِه. بل البراهمة من جملة حججهم في إِبطال النبوّات أن قالوا: "الفعل إِن دلّ العقلُ على حُسنه أثبتناه، أو على قبحه، أثبتناه؛ وإِن لم يدلّ على حُسنه ولا قبحه، فَعَلنا منه ما اضطررنا إِليه، وتَرَكنا ما لا ضرورة إِليه احتياطًا. وحينئذ نستغني عن النبوّات". فكيف يقال: إِنّ ما يُحتَج به على إِبطال النبوّات لا يُعرَف إِلا بها؟ هذا خُلفٌ.
والجواب: أنّا لا ننكر أنّ في الأفعال ما يُعلَم حُسنُه وقبحُه قبل الشرع، ولمن لا يقول بالشرع. لكنّ ذلك الحُسن والقبح إِنما هو بأحد المعنيين الأوّليين من أوجه الحُسن والقبح التي يُطلَق عليهما، كما سبق. وهما الميل والنفرة الطبيعيّان، أو صفة الكمال والنقص. فإِنّ المعروف والبرّ تميل إِليهما الطباعُ؛ وهما لفاعلهما صفتا كمالٍ. وضدّهما المنكَرُ والفجور، تنفر عنهما الطباعُ؛ وهما لفاعلهما صفتا نقصٍ. ولهذا يُمدح الإِنسانُ بأن يقال: "عادلٌ بار، فاعلٌ للمعروف، صادقٌ"؛ ويُذمّ بأضداد ذلك، فيقال: "جائزٌ فاجرٌ، فاعلٌ للمنكَر، كذابٌ".
وقد يُستحسن الفعلُ لدفعِ الأذى عن النفس؛ كإِنقاذ الغريق وإِعطاء المسكين، لدفع تأذّى النفس برقِّتها عليه. أو لاتّفاق العالَم أو أهلِ العلم على أنّه من المصالح الخاصّة أو العامّة، لا ينتظم أمرُ الناس إِلاّ به، كنفي الظلم والكذب. وهو راجعٌ إِلى ما ذكرنا أوّلاً.
وإِذا ثبت هذا، فليس النزاع فيه؛ إِنما النزاع في ربط الذمِّ والمدح والجزاء على الأفعال بحصول المفاسد والمصالح منها جزمًا في العقل. وما ذكر تموه ليس نظيرَه.
ثم ما ذكرتموه من استقباح البراهمة ونحوهم لبعض الأفعال قبل الشرع معارَضٌ بما كانت العرب في الجاهلية على كثرتهم وكمال عقولهم وحكمتهم، على ما دلّ عليه سيرتُهم ومحاوراتُهم نزمًا ونثرًا، تستحسِنه وتفتخر به، من إراقة الدماء، ونهب الأموال، وسبي العيال، وقهر الخصوم، وغير ذلك. فإن قلتم: "ذلك حَسًنٌ"، يلزم التناقضُ. وإن قلتم: "قبيحٌ"، فكيف يَتفق على حُسنه الجم الغفير من العقلاء؟ فإن

قيل: "ذلك قبيحٌ، وإِنما استحسنوه لجهلهم، ولذلك سُمُّوه جاهليّةٌ"، قلنا: ليس كذلك؛ وإِنما سُمُّوه جاهليةً بجهلهم بالشرائع. وذلك دليلٌ على ما نقوله من أنّ حَسَن الأفعالِ وقبيحَها بالمعنى المتنازَع فيه إِنما يعرفان بالشرع لا غير.
الوجه الثاني: إِنّ من استوى عنده الصدق والكذب من كلِّ وجهٍ، إِلاّ من جهة كونهما كذبًا وصدقًا، فإِنّه يُرجح الصدقَ. ولولا اختصاصه بصفةٍ كان لأجلها حَسَنًا، لما رجَّحه. وكذلك الملِلك العظيم يجد مسكينًا وحده في برّيّةٍ مشرفًا على الهلاك، فيميل إلى إنقاذه وليس ذلك إِلاّ لُحسن الإِنقاذ لا غير. إِذ الملك غنيِّ عن مكافأة المكسين، والفَرَضُ أنْ ليس هناك مَن يتشوّق إِلى ثنائه عليه بذلك.
والجواب أنّ ترجيح الصدق وإِنقاذ المسكين، إِن فرَضنا تساوى فعلهما وترِكهما من كلّ وجهٍ، بحيث لا يُتّبَع فيهما عُرف ولا إِلفٌن ولا يُدفَع بهما تألّمُ نفسٍ ولا نفرةُ طبعٍ، لم يُسلُّم أنَه يُرجح واحدًا منهما. وإِنما يَرجح أحدُهما لما سبق من اطّراد عُرفٍ، أو إِلفٍ، أو دفع ألمٍ أو رِقّةٍ. لأنّ العاقل إِذا رأى غيره هي شدّةٍ، جوَّز أن يكون هو فيها، ثم فرَض لحوقَها به. فيلحقه لذلك رقّةٌ وألمٌ، أو رقةٌ، أو ألمٌ، فيبادر إِلى إنقاذه دفعًا لذلك عنه.
الوجه الثالث: لو كان حُسنُ الأشياء وقبحُها إِنما يثبت بالشرع، ما قَبُح من الله شيءٌ. ولو كان كذلك، لجاز أن يُظهر المعجزاتِ على أيدي الكاذبين. وفي ذلك سَد بابِ معرفة النبوّات، لالتباس الصادق بالكاذب. ولجاز أن يأمر الله سبحانه خلقَه بكلّ قبيحٍ، كالكفر والجور والظلم والكذب، وينهاهم عن كلّ حَسَنٍ، كالإِيمان والعدل والصدق. وذلك محالٌ.
والجواب أنّه لا يقبح من الله شيءٌ. وإِلاّ لكان خلقُه لكلّ مفسدةٍ في العالم، وخلقُه للكفّار للنار، وخلقُه لإِبليس سببًا لإِضلال الخلق، وخلقه للطباع المائلة والشهوات المستميلة حتى تجذب المعاصي فيما بين ذلك، قبيحًا. وقد اتّفقنا على عدم قُبحِ ذلك كلّه. وأمّا جواز فعلِه ما ذكرتموه من المستقبًحات، فثابتٌ. ولو فعل ذلك كلّه، لم يكن قبيحًا؛ كالأشياء التي ذكرناها واتّفقنا على عدم قبحها. لأنّ ما ادّعيتم قبحه وما سلّمتهم عدمَ قبحه قبيحٌ بالإِضافة إِلى نظر العقل. فإِما أن تقولوا بالقبح في الجميع؛ فيلزمكم أنّ

الله فَعَل قبائحَ كثيرةً؛ وأنتم لا تقولون به. وإِمّا أن تقولوا بعدم القبح في الجميع؛ فلا يلزم من جواز ما ذكرتموه محذورٌ.
ثمّ نقول: إِنّ جواز ما ذكرتموه وغيره لا يستلزم وقوعَه. ونحن نجزم ضرورةً بعدم وقوعه، وأنّ الله لم يُظهر المعجِزَ إِلاّ على يد صادقٍ، وأنّه لم يأمر بقبيحٍ أصلًا. لأن القبيح عندنا ما نهى عنه ومَنَع منه. فلو كان آمرًا به، لكان جامعًا بين الأمر بالشيء والنهي عنه بعينه؛ وهو تناقُضٌ. وإِذا كان علمُنا بأنّ ما أَلزمتمونا جوازَه من القبائح لم يقع ضروريَّا، فلا تأثير لمجرّد احتمال الجواز المذكور في العلم الضروريّ. وصار ذلك من باب احتمال انقلاب العلوم العاديّة؛ كانقلاب الجبال ذهبًا، والبحار عسلًا. فإنّه محتمَلٌ جائزٌ عقلًا في كلّ لحظةٍ وكلّ نفسٍ؛ بمعنى أنّه لو قُدِّر، لم يلزممنه محالٌ لذاته، مع أنّا نعلم قطعًا أنّه لم يقع؛ ولم يقدح جوازُ ذلك في قطعِنا بعدمه.
وأيضًا، لو قدّرنا إِظهار المعجز على يد الكاذب، قدّرنا في قبالته ما يَدفع محذوره، بأن نقول: إِن كان الله تعالى قَصَد بذلك إضلالَ تلك المعجزات فُرجةً للناس يتفرّجون فيها ويتنزهون بها، كما يتفرّجون في سائر الأشباء المتضادّة، كالحيوانات الحَسنة والقبحية، والأشجار الطبّية الرائحة والطعم والخبيثة، وكما يتفرّجون الآن في شعبذة المشعبذين وسحر السحرة. أو يُقدِّر اتفاقُنا على تجوّز تكليف ما لا يطاق؛ فلا يلزم من ذلك المحال. وبالجملة، لو قدّرنا ما ذكرتموه، قدّرنا انقلاب حقائق ما نحن فيه الآن على وجهٍ يدفع محذورَه. فأمّا أنّكم تُلزِمونا تقديرَ بقائنا على حالنا الآن، فهذا ليس بإنصاف منكم. وأنتم إِنما تنازِعون على ثبوت العدل والإنِصاف بزعمكم؛ ولذلك وَسَمتم بإنصاف منكم. وأنتم إِنما تنازِعون على ثبوت العدل والإِنصاف بزعمكم؛ ولذلك وَسَمتم أنفسَكم بأهل العدل.
الوجه الرابع: لو لم يُعرَف الحُسنُ والقبح إِلاّ بالشرع، للزم منه إِفحامُ الرسلِ، بأن يُقال لهم: "لا ننظر في معجزكم، حتى يجب علينا النظرُ، حتى يَثُبت شرعُكم. ولا يَثبُت شرعُكم حتى ننظر في المعجز". وذلك دورٌ ممتنعٌ؛ وسيأتي هذا وجوابُه.
الوجه الخامس: لو لم يكن الحُسن والقبح معلومين عقلًا، لما عرفناهما عند ورود

الشرع؛ لأنّ إنّه التصديق مسبوقٌ بالتصوّر.
والجواب إِنّه إِلزامٌُ لنا على أصلهم في أنّ ماهيّة الحُشن وَرَد مؤكدًا لحكم العقلِ في ذلك. وقد سبق منعُه. ونحن إِنما نستفيد الحكم بحُسن الشيء وقبحه من أمرِ الشرعِ ونهيه. وقبل الشرع، لا يستحيل منّا تصورُ ماهيتهما بهذا المعنى، بأن نقول: لو جاء شرعٌ، أو قدّرنا ورود شرعن لكان الحَسَن والقبيح ما أمَر به ونهى عنه.
الوجه السادس: لو لم يكونا عقليّين، لم يجُز إِسنادُ الأحكام إِلى المصالح. وحينئذٍ، ينسدّ بابُ القياس في الشرع بتحسينها، وكذا المفاسدُ.
والنزاع معكم إِنما هو فيما سبق. وهو كونُ العقل بذاته أدرك المصالحَ والمفاسدَ، ثمّ جَزَم وأوجَب في حُكم الله سبحانه رّبْط الجزاءِ بها ثوابًا وعقابًا وذلك غير ما نحن فيه.
الوجه السابع: لو كان حُسن الأفعال لورودِ الأمر بها، لم تكن أفعالُ الله سبحانه حَسنةً، لاستحالة توجُّه الأمر إِليه من غيره. ولو كان قبحُ الفعل للنهي عنه، لاقتضى نهيُ التنزيه قبحَ المنهيّ عنه.
والجواب أنّ الحَسّن عندنا ما عَلِمَ فاعلُه أنّه غير ممنوعٍ منه. فيتناول أفعالَ الله سبحانه؛ إِذ لا مانع. والمقتضي للقبح هو نهيٌ مخصوصٌ، وهو نهي التحريم، لا مطلق النهي. وأمّا قولنا في بعض المواضع، "الحَسَن ما أذن فيه الشرعُ، والقبيح ما مَنَع منه"، فإِنما نريد بذلك الحَسَنَ من أفعالنا؛ وهو حَسَنٌ خاص. أمّا إِذا أردنا به ما يعم الحَسَنَ منّا ومن الله سبحانه، عرفناه بما ذكرنا. والله أعلم.

‌‌[إبطال التحسين والتقبيح]
والمعتمد في إِبطال التحسين والتقبيح أنّ رعاية مصالح الخلق غير واجبةٍ على الله. ويلزم من ذلك بطلانُ التحسينوالتقبيح.
أمّا الأوّل، فلأنّ خلق اللهِ سبحانه للعالم في وقته الذي خلَقه فيه، دون ما قبله وعده، إِمّا مصلحةٌ لهم، أو مفسدةٌ، أو مصلحةٌ لبعضهم دون بعضٍ. فإن كان مصلحةً، فقد فوّتها فيما قبل خلْقِ العالمِ بدهورٍ وأزمنةٍ لا تتناهى. وإن كان مفسدةً،

فقد أَوجدها، مع قدرته على الاستمرار على نفيها. وإن كان الثالث، فالكلام في كلّ واحدٍ من القسمين كالكلام على الجميع؛ إِذ قد كان يمكنه أن لا يوجد مِن العالم إِلاّ مَن له في الوجود مصلحةٌ.
فإّن قيل: "لعلّه علم أنّه ليس في وجوده قبل وقته المعيّن مصلحةٌ، فأَخَّره إِلى ذلك الوقت نَظَرًا لهم في ذلك مصلحةً، فلم يُرِد إِيصالَها إِليهم لكونه لا يراعي مصالحهم التزامًا". فإِن قيل "لا يليق ذلك بكرَمه"، قلنا: "هذا رجوعٌ إِلى التحسين والتقبيح؛ ونزاعنا فيه".
ثمّ نقول: هب أنّه أّخَّر خلقَ العالم إِلى وقته المعيّن لمصلحتهم. فبَعد خلقِه، اشتمل العالمُ على مفاسد، أم لا؟ إِن اشتمل على مفاسد، فإِمّا أن يكون سبحانه عالمًا بها قبل خلقها؛ فقد كان يجب على قاعدتكم أن لا يخلقها رعايةً للمصلحة. أو لا يكون عالمًا بها؛ لكنّه ليس مذهبًا لكم. لأنّا اتّفقنا على أنّه عالمٌ بالأشياء في الأزل؛ وإِنما اختلفنا في أنّه عالمٌ لذاته، أو بمعنًى زائدٍ هو علمٌ؛ وهو أمرٌ وراء ما نحن فيه. وهذا معنى قول الشافعي رضي الله عنه: "إِذا سَلَّم القدريّة العلمَ، خُصِموا في جميع هذه المسائل". وبتقدير أنّه إِنما يعلم الأشياء بعد وقوعها، على رأي بعضهم، وإِن كان فاسدًا، لكنّه قادرٌ على رفعها بعد وجودها وقطعِ استدامتها؛ ولم يفعل.
وأيضًا، فمن مصلحة الكفّار والعصاة أن كان يعصمهم مِن أسباب العذاب. إِذ هو قادرٌ على ذلك. وحيث لم يعصمهم، فهلاّ عفا عنهم! إِذ العفو أصلح لهم. وحيث عاقبهم، فلِمَ خلَّدهم في النار؟ وإخراجهم منها، ولو بعد حينٍ، أصلح لهم. وقد اضطرّ التزامُ رعاية الأصلح بعضَ المعتزلة حتى التزموا أنّ خلودَ الكفّار في النار أصلحُ لهم.
وأمّا الثاني، وهو أنّ بطلان رعاية المصالح يلزم منه بطلانُ التحسين والتقبيح، فلأنّا قد بيّنّا أنّ معنى التحسين والتقبيح هو جزم العقل بوجوب ارتباط الأحكام بالمصالح والمفاسد. وحيث بطلت رعايةُ الأصلح أو المصالح، لم يجب في العقل أن يربط اللهُ أحكامَه بالمصالح والمفاسد. بل يجوز ذلك ونقيضه؛ وهو المطلوب. وحيث كثُر من الله

سبحانه رعايةُ مصالح خلقه، فإِنما كان ذلك تفضُلًا منه، لا وجوبًا عليه. وممّا يحقّق ذلك أنّه سبحانه امتَّن عليهم بأنّه راعى مصالحهم؛ كقوله: {ألم نجعل الارض مهادا}، إِلى قوله، {وجنات ألفافا}، وقوله {هو الذي خلق لكم ما في الأرض جميعا}، {وسخر لكم ما في السموات وما في الأرض جميعًا منه}؛ ونحوه كثيرٌ في القرآن. ولو كان واجبًا عليه، لما صحّ امتنانُه به؛ كما لا يصحّ أن يمتنّ أحدنُا على غريمه بأداء دَينٍ عليه، أو بأداء العبادات الواجبة بالنذر، وبأصل الشرع.
ومما يُبطِل قاعدةَ الأصلح الصورةُ التي فرضها الأشعري، وسأل عنها الجبّائيَّ، حيث قال له: "ما تقول في ثلاثة أخوة، أحدهم برٌ تقيٌ، والآخر فاجرٌ شقيٌ، والآخر مات قبل التكليف؟ "فقال الجبائيّ: " الأوّل في الدرجات، والثاني في الدركات، والآخر من أهل السلامة". قال له الأشعريّ: "فلو قال الصبي: "ياربّ، ارفعني إِلى درجات أخي التقيّ! " ما يكون جوابه؟ " قال: "يقال له: " إِنّك لم تعمل كعمله، فلم تصل إِلى محلّه". قال: "فإن قال: " يارب، إِنّك لم تبقني إِلى وقت التكليف؛ ولو أبقيتني، عملتُ". قال الجبّائيُّ: "يقال له: " لو أبقيتك، لكنتَ كأخيك الفاجر؛ فراعيتُ مصلحتَك بموتك قبل ذلك". قال الأشعريُّ: "فإِن قال الفاجر: "ياربَ، فهلاّ راعيتُ مصلحتي كما راعيت مصلحةَ أخي الصغير، فأمتّني صغيرًا، وسلّمتني من هذا العذاب! " فانقطع الجبّائيّ عن الجواب.
وقد ذكر العلماءُ مناظرةً جرت لإِبليس مع الله سبحانه في هذا الباب. وهو أنّه لَمّا عصى، فأَبلَس، قال: "يارب، إِني أُقرّ وأعترف أنّك ربى، لك الأمرُ والحكمُ. لكن في نفسي شيء أسأل عنه. فإنّك، يارب، علمتَ أنّ غاية وجودي إِلى اللعنة والإِبلاس. فلِمَ أوجدتني، وقد كان استمرارُ عدمي أصلحَ لي؟ وحيث أوجدتني، فلمَ ابتليتني، وقد كانت العافية، أصلحَ لى؟ وحيث ابتليتني، فهلاّ ابتَليتني، فهلاّ ابتَليتني بدون ما ابتُلِيتُ به من

الطرد والإِبلاس، كما ابتَليت آدم، ثمّ تداركتَه؟ وكيف أمرتني بالسجود، مع علمك أني لا أسجد؟ وتركُ الأمر كان أصلحَ لي. وحيث أمرتني، فعصيتُ، كيف سلطتَني على آدم؟ ولو عصمته مني، كان أصلحَ له ولي. وحيث سّلطتّني عليه، فكيف أنظَرتَني وسلطتَني على عقبه؟ وقد كان إِلاكي قبل ذلك أصلحَ لهم ولي. وحيث أنظرتَني وسلّطتّني عليهم، فكيف جعلتني أراهم ولا يروني، ولا لقبيلي من الشياطين؟ ولو جعلتَهم يرونا، كان أصلحَ لهم؛ لأنّه كان أجدرَ أن يحترزوا منّا.
وكان ذلك من إِبليس بمشهد الملائكة. فلم يُحيروا عن ذلك جوابًا. فأجابه الله سبحانه عن سؤاله، وقال: "إِنّ كلامك ينقض آخرُه أوله؛ لأنّك أولًا سَلَّمت أني ربّك، لي الأمر والحكم. ثمّ تسألني سؤالَ مجادلٍ. أنا لا أُسأل عمّا أفعلُ وهم يُسألون". وسنورد، إِن شاء الله سبحانه، نصوصَ الكتاب والسنّة في مسألة القدَر، ونبيّن وجهَ دلالاتها، وجوابَ ما يرِد عليها من الإِشكال، آخرَ هذا التصنيف، ولها وضعناه، إِن شاء الله تعالى.
وحيث انتهى الكلامُ على التحسين والتقبيح، وهو الأصل الصعب الفاسد الذي تفرّع عنه كثيرٌ من الضلالات من أوّل العالم إِلى آخره، كما ذكرناه في الخطبة، فلنردفه بذكر جملةٍ من فروعه في أصول الدين والفقه وفروعه. وإِنما نذكر منها ما تيسّر وحضر. إِذ لو التزمنا الحصَر، لزمنا الحصرُ.

‌‌[ثانيًا: فروع التحسين والتقبيح في أصول الدين]
‌‌[وجوب النظر عقليِّ عند المعتزلة]
أمّا فروعه في أصول الدين، فمنها أنّ وجوب النظر فيما لا يُعرَف إِلاّ بالنظر- كإثبيات الصانع، وحدوث العالَم، وجواز بعثة الرسل، ودلالتة المعجز على صدقهم، ونحو ذلك- سمعيِّ عندنا، أي إِنما عُرِف بالسمع؛ كقوله: {انظروا}، {أفلا ينظرون}، ونحوها من الآي، وهو كثيرٌ. عقلي عند المعتزلة، أي لا يُعرَف إِلاّ بالعقل.
لنا، لو وَجب قبل الشرع، لترتّب عليه الثوابُ والعقابُ، لأنهما من آثار الوجوب ولواحقه. وهو منفيٌّ بقوله تعالى: {وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا}، {لئلا يكون للناس على الله حجة بعد الرسل}، ونحوه من الآيات.
احتجّوا بأنّه لو لم يُعرَف إِلاّ بالشرع، لزم إِفحامُ الرسل؛ بأن يقال للنبيّ: "لا أنظر في معجزك، حتى يجب عليّ النظرُ بالشرع؛ ولا يَثبُت الشرعُ حتى أنظر؛ فيصير حاصلُه: لا أنظر حتى أنظر. وهو دورٌ ممتنعٌ".
وأُجيبَ بأنّه لازمٌ عليكم؛ لأنّ وجوب النظر عندكم، وإن كان عقليًّا، لكنّه ليس ضروريًّا. بل هو نظريِّ، لتوقفه على مقدّماتٍ نظريّةٍ. وهي أعلم بوجوب معرفة الله؛ وبأنّ للنظر طريقٌ إِليها؛ وأنّ لا طريق إليها سواه؛ وأنّ ما لا يتمّ الواجبُ إِلاّ به واجبٌ. وحينئذٍ، للمخاطب أن يقول: "لا أنظر حتى أعرف وجوبَ النظر؛ ولا أعرف وجوبَ النظر حتى أنظر". فيؤول إِلى الدور الممتنع.
وطريق حلّه أنّ وجوب النظر ليس متوقّفًا على العلمن بوجوبه، بل على إِمكان العلم بوجوبه؛ وهو حاصلٌ كاف في الوجوب. وعند من يرى أنّ دلالة المعجِز على صدق المدّعي النبوّةَ ذاتي، يَسهُل الأمرُ؛ إِذ يحصل العلمُ بصدقه ضرورةً.

‌‌[إِنكارهم كلامَ النفس]
ومنها أنهم أنكروا كلامَ النفس الذي أثبته الأشعريّةُ بناءً منهم على أنّ فائدةَ الكلام أمرُ الخلقِ ونهيُهم، وهو سبحانه مستغنٍ عنه بأن يخلق فيهم علومًا ضروريّةً بما يستدعيه منهم من فِعلٍ أو كفً. وإِذا كان مستغنيًا عن الكلام بذلك، فإثباتُه مع الاستغناء عنه عبثٌ، وهو قبيحٌ عقلًا.

‌‌[قولهم: "يقبح من الله ما يقبح منّا"]
ومنها قولهم، "إِنَ الله سبحانه يَقبُح منه ما يَقبُح منّا" حتى قالوا: "إنّ العبد موجِدٌ لأفعاله مستقلُّ بها خالقٌ لها، وإِلاّ لكان عقابه عليها ظلمًا؛ وهو قبيحٌ عقلًا". ولهذه مزيد بيان في آخر الكتاب، إن شاء الله تعالى.

‌‌[إيجابهم رعاية مصالح الخلق على الله]
ومنها أنهم قالوا: "يجب على الله رعايةُ مصالحِ خَلقِه واللطفُ والثوابُ لهم". والبغداديّون منهم خاصًّة يوجبون العقابَ، ويوجبون الأصلحَ في الدنيا. هذا نقل المحصّل. وقال ابن بَرهان: "اتّفقت المعتزلةُ على وجوب صلاح العباد على الله سبحانه؛ إِلاّ إنّ البغداديّين منهم قالوا: يجب ذلك في الدنيا والآخرة. والبصريّون قالوا: يجب عليه حفظُ خصالهم الدينيّة دون النيويّة". وقد سبق بطلانُ هذه القاعد عليهم، وبيانُ ما التزموه فيها من الأمر الشنيع. وعندنا، لا يجب على الله سبحانه شيءٌ، بل هو الموجب لما شاء، وإِنّ ما أوَلى من خيرٍ، ففَضلٌ؛ وما ابتَلى به من شر، فعَدلٌ.

[أفعال الله معلّلةٌ بالأغراض عندهم؛ إِذ فِعلٌ بلا غرضٍ قبيحٌ عقلًا. فلذلك قالوا: "علّة حُسنِ تكليف العباد تعريضُهم لاستحقاق النِعَم والثواب؛ إِذ

استحقاقه بسبب من المستحِق أولى وأحسن وأكمل من التفضّل به على ما هو مدركُ لنا بالضرورة. ثمّ بنوا على ذلك استحقاق الثواب على العمل. واعلم أنّ هذه المسألة كبيرةٌ، ولنا عليهم كلامٌ في موضعين.
أحدهما: إنّ قول القائل، "أفعال الله تعالى معلّلةٌ بالأغراض"، إِن أراد بذلك أغراضًا، إِن أراد بذلك أغراضًا تفيده كمالًا ليس له- كما في حقّنا، حيث يعمل أحدُنا سريرًا لينام عليه، أو يقاتل أعداءَه ليملك أرضَهم ويرأس عليهم، ونحو ذلك -فهذا ممتنعٌ في حقّ الله. إِذ كماله ذاتى أزليُّ سرمديّ. وإِن أراد أغراضًا هي حِكَمٌ، الأفعالُ مقتضياتٌ وغاياتٌ لها، كتصرف الملوكِ في ممالكهم، فهذا لا وجه لمنعه؛ والقرآن مملوءٌ بالتصريح به، كقوله: {وجعلنا الليل والنهار آيتين}، إِلى قوله: {لعلموا}، وقوله: {جعل لكم الليل والنهار لتسكنوا}، {وهو الذي أرسل الرياح بشرا بين يدى رحمته}، {ألم نجعل الأرض مهادا}، ونحوه كثيرٌ. وبالجملة، ما فَعَل اللهُ سبحانه ولا يَفعلُ فِعلًا إِلاّ لحكمةٍ مِن مُقتض وغايةٍ، لقوله تعالى: {أفحسبتن أنما خلقناكم عبثا}، إِلى قوله: {فتعالى الله الملك الحق}، أي عن العبث وما يُنسَب إِليه من الشرك.
ومّما يُحقق أنّ أفعاله معلًّلةٌ بالتفسير المذكور أنها لو لم تكن كذلك، لزم منه إِفحامُ الرسلِ؛ لأن يقال للرسول: "معجِزُك هذا الذي أُثبِتَّ به لم يخلقه اللهُ لأجل تصديقك، بل خَلَقه لا لعلّةٍ ولا لغرضٍ، وإِنما ظهر على وَفق دعوالك اتّفاقًا". فتعليل الأفعالِ لازمٌ لصحّة الاحتجاج بالمعجِز. وإِذا لزم خَلقُ المعجِزِ لأجل التصديق، جاز تعليلُ غيرِه من الأفعال؛ إِذ لا قائل بالفرق.
الموضع الثانى: قولهم، "استحقاقُ الثواب بالعمل"، كلامٌ فيه إجمالٌ. وقد ورد في الكتاب والسنّة ما يدلّ على نفيه وإِثباته؛ فلابدّ من تحقيق وجهِ الجمع بين ذلك.

أمّا ما ورد في الكتاب مّما يدلّ على إثباته، فقوله تعالى: {جزاء بما كانوا يعملون}، ونحوها؛ وهي كثيرةٌ. وهذه الباء تقتضي في عُرف الاستعمالِ المقابَلة والعِوَضيّة، نحو "بِعتُك هذا بهذا".
وأمّا ما في السنّة من ذلك، فما رَوى ابنُ عمر عن النبيّ صلى الله عليه وسلم أنّه قال: "إنما مَثَلُكم ومَثَلُ اليهودِ والنصارى، كرجلٍ استعمل عُمّالًا، فقال: "من يعمل لى نصفِ النهار على قيراطٍ قيراطٍ؟ " فعملت اليهودُ على قيراطِ قيراطٍ. فقال: "من يعمل لى من نصف النهار إِلى العصر على قيراطٍ قيراطٍ؟ " فعملت النصارى على قيراطٍ قيراطٍ. ثمّ أنتم تعملون من صلاة العصر إِلى مغرب الشمس على قيراطين قيراطين: فغضبَت اليهودُ والنصارى وقالوا: "نحن أكثرُ عَمَلًا وأقلُّ عطاءً". فقال: "هل ظلمتُكم من حقّكم شيئًا؟ " قالوا: "لا". قال: "فإنّه فَضلى، أُوتيه من أشاء". رواه البخاريّ والترمذيّ وصحّحه. فوجهُ دلالته أنّه شَبَّه العبادَ في طاعتهم بالأُجَراء في أعمالهم، وقال: "هل ظلمتُكم من حقّكم شيئًا؟ ؟ سمّاه "حقًّا لهم"؛ ودلّ على أنّه لو نَقَصَهم مّما استعملهم عليه شيئًا، ظَلَمَهم.
وأمّا ما وَرَد في الكتاب مّما يدلّ على نفيه، فقوله تعالى: {فاستجاب لهم ربهم أنى لا أضيع عمل عامل منكم}، إِلى قوله: {ولادخلنهم جنات تجرى من تحتها الأنهار ثوابا من عند الله}. وقوله: {لكن الذين اتقول ربهم لهم جنات تجرى من تحتها الأنهار خالدين فيها نزلا من عند الله} أي تفضُّلًا من عنده، لا يجب عليه. هذا من عرف اللغة في قول القائل، "أعطيُته كذا وكذا من عندي". وكذا قوله تعالى: {رحمة من عندنا وذكرى للعابدين}، {لأولى الألباب}.

أمّا السنّة، فما صَحَّ من قوله عليه السلام، "لَنْ يُدخل أحدًا عَمَلُه الجنّةَ". قالوا: "ولا أنت يا رسول الله؟ " قال: "ولا أنا، إِلاّ أن يغمدني اللهُ برحمةٍ منه وفَضلٍ.
وروى الحارثُ الأشعريّ أنّ النبي صلى الله عليه وسلم قال: "إِنّ الله أمَر يحيى بن زكريّا بخمس كلمات، ليعمل بها ويأمَر بني إسرائيل أن يعملوا بها؛ فجمَعَ الناسَ في بيت المقدس، فامتلأ المسجدُ، وقعدوا على الشُّرَف. فقال: "إِنّ الله أمرني بخمس كلماتٍ أن أعمال بهنّ، وآمَرَكم أن تعملوا بهنّ. أوّلهن أن تعبدوا اللهَ ولا تشركوا به شيئًا، وإِنّ مَثَل مَن أشرك بالله كمَثَل رجلٍ اشترى عبدًا من خالص ماله بذهبٍ أو ورقٍ، فقال: "هذه داري، وهذا عَمَلي؛ فاعملْ، وأدِّ إِليَّ". فكان يعمل ويؤدِّى إِلى غير سيّده؛ فأيّكم يرضى أن يكون كذلك؟ " الحديث، رواه النسائيّ والترمذيّ وصحّحه.
ووجهُ دلالته أنّه شبَّه الناسَ في المثال بالعبيد؛ وهم كذلك عبيد الله حقيقةً. والعبد وأعمالُه، سواءٌ كانت خَلقًا له كما تقول المعتزلةُ، أو كسبًا كما نقوله نحن، مُلكٌ لسيّده. فبماذا يستحقّون عليه الجزاء؟ وإِنما يجازيهم على طاعتهم تفضُّلًا، بدليل قوله سبحانه: {ليجزى الذين آمنوا وعملوا الصالحات من فضله}. وكعبد أحدنا إِذا صاد صيدًا، أو وَجَد لقطةً، فجاء بها إِلى سيّده، فقال له: "اذهب، فكُلها، وانتفع بها"، تفضّلًا من السيّد بملكه على عبده، لا استحقاقًا للعبد على سيّده. ودلالة هذا الحديث على نفي استحقاقهم للثواب أقوى من دلالة حديث ابن عمر على إِثباته؛ لأنّه شبَّه فيه العبيدَ حقيقةً بالأُجراء، تقريبًا إِلى الأفهام بضرب المثال، وليسوا أجراء قطعًا، بل هم عبيدٌ مملوكون. وملكُ الله فيهم أقوى وأكملُ من مُلك أحدنا لعبده.
وقد رأَينا في الآثار أنّ الله سبحانه يقول لأهل الجنّة: "ادخلوها برحمتي، واقتسموها بأعمالكم"؛ وهو تفضّلٌ منه أيضًا، لما سبق. وكلّ ما دلّ أو أشعَر في الشرع بوجوب الثواب على الله سبحانه، فإِنما ذلك بمعنى أنّه التزم على نفسه الجزاءَ

تفضُّلًا؛ لقوله: {وعدا علينا إنا كنا فاعلين}، وتصديقًا لخبرٍ، حيث قال: " لا يُخِلف اللهُ وعدَه". وكما يلتزم أحدُنا مكأفاةَ صاحبِه على إِحسانٍ أو فِعلِ جميلٍ. وفي التنزيل: {هل جزاء الإحسان إلا الإحسان}.

[مسألة الوعيد]
ومنها أنّ وعيد أهل الكبائر غير منقطعٍ عندهم ما لم يتوبوا، وأنّ العفو من الله عمّن مات مُصِرًّا على المعصية محالٌ؛ لما يأثرون، "لا تنظروا إِلى صغر الذنب، ولكن انظروا على مَن اجترأتم". ولأنّ العفو عن مِثل هذا إِغراءٌ للعصاة بالمعصية، وهو قبيحٌ عقلًا، إِذ شأن الملِك أن يوقِع الرهبةَ ولا يخرق الناموسَ. ولأنّ ذلك أصلحُ للخلقِ ليرتدعوا. وهو عند أهل السنّة في مشيئة الله، لقوله: {ويغفر ما دون ذلك لمن يشاء}.
وجواب المعتزلة: أمّا ما أثروه، فلا يثبت إِلاّ عن بعض التابعين. وأمّا إِغراء العصاة، فباطلٌ بالتوبة؛ فإِنّ قبولها واجبٌ عندهم مع حصول الإِغراء به. إِذ إِقدام العاصي على المعصية إتّكالًا على التوبة، كإقدامه اتّكالًا على العفو. وأمّا اعتبار خرقِ الناموس، فهو تحسينٌ عقليَُ باطلٌ. ثمّ قبحه معارَضٌ بحُسن العفو. وتَركُ الوعيدِ مَكرُمةٌ عند العقلاء؛ لقول الشاعر:
وإِني وإِن أَوعدتُه أو وَعَدتُه .... لمخلِفُ إِيعادي ومنجِزُ موعدي
وهذا البيت احتجّ به أبو عمرو بن العلاء على عمرو بن عبيدٍ. فيقال: إِنّ عمرو بن عبيدٍ قال لأبي عمرو: "إِنّ الله يتعالى عن الخلف. والشاعر قد يقول الشئ وخلافه؛ فهلاّ قلتَ ما قال الشاعر:
إِنّ أبا ثابتٍ لمجتمِع الـ … ـرأي شريف الإِباء والبيتِ
لا يخلف الوعدَ والعيدَ ولا … يثبت مِن ثأره على فَوتِ"

قلتُ: وفي معناه قولُ أبي تّمام:
قومٌ إِذا وَعدوا أو أوعدوا مَلؤوا … صدقًا ذوائبَ ما قالوا بما فعلوا
والله أعلم.
وأمّا كونه أصلحَ للخلق، فبيّنّا بطلانَه. والقاطع في الباب قولُه تعالى: {فمن يعمل مثقال ذرة خيرا يره ومن يعمل مثقال ذرة شرا يره}. فإِذا فرضنا مَن عَمِلَ شرًّا وخيرًا، فجزاؤه على الخير إِنما هو في الآخرة بالجنّة. فهو إِمّا بدخولها بعد جزائه على الشرّ بالنار؛ وهو المطلوب. أو بدخولها، ثم دخول النار؛ وهو خلاف الإِجماعِ وقولِه تعالى: {وما هم منها بمخرجين}، {فادخلوها خالدين}. وأمّا العمومات الدالّة على ما ذكروه، نحو {ومن يقتل مؤمنا متعمدا}، {وإن الفجار لفى جحيم}، ونحوه، فعامَُ مخصوصٌ بأدلّتنا؛ لأنّ صيغ العموم غير قاطعةٍ في الاستغراق؛ فاحتملت التخصيصَ.

‌‌[إِنكارهم الشفاعةَ]
ومنها إِنكار الشفاعة للعصاة، لما ذكروه من الإِغراء. وجوابه ما سبق، ونصوصُ الكتاب والسنّة، وإِجماعُ السلف على خلافهم. وتمسَّكوا من الكتاب بعُموماتٍ ضعيفةِ، نحو {ولا تنفعها شفاعة}، {فما لنا من شافعين}، {ما للظالمين من حميم ولا شفيع يطاع}، ونحوها، مّما لو وفي بالدلالة، لكان معارَضًا بأقوى منه؛

نحو {ولا يشفعون إلا لمن ارتضى}، {لا يملكون الشفاعة إلا من اتخذ عند الرحمن عهدا}، قيل بالتوحيد، {ولا تنفع الشفاعة عنده إلا لمن أذن له}، {إلا بإذنه}، ونحو ذلك. فضلًا عن نصوص السنّة المتواترة المفَّصلة المجمَع على ثبوتها وصحّتها.

‌‌[قبول التوبة واجبٌ على الله عندهم]
ومنها أنّ قبول التوبة واجبٌ على الله عندهم، إِمّا لكونه أصلح- وقد أبطلنا رعايةَ الأصلح؛ ثمّ يلزمهم على ذلك إِيجابُ الشفاعة وأن لا يُدخِلَهم النارَ، لأنّه أصلحُ لهم- أو تصديقًا لخبره، حيث قال: {وقابل التوب}، {وهو الذي يقبل التوبة عن عباده}، ونحوه. إِذ خلاف الخبرِ كذبٌ؛ وهو قبيحٌ. وقد أبطلنا قاعدةَ التقبيح العقلىّ. ثمّ يَلزمُهم عليه أن يغفر جميعَ الذنوب؛ لقوله، {غافر الذنب}، {إن الله يغفر الذنوب جميعا}، أو لنحو قال القائل:
إِذا اعتذر الجاني محا العذرُ ذنبَه … وكلّ فتًى لا يقبل العذرَ مذنبُ
وهذا عَجَبٌ! إِذ يخالِفون نصوصَ القرآن وتواتر السنّة، ويحتجّون بالشعر الركيك. ثمّ الكلام فيه في المخلوقين، لقوله، "وكلّ فتًى"؛ فقاسوا الله على خلقخ في وجوب قبول العذر، وهو قياسٌ ضعيفٌ في إِثبات أصلٍ عظيمٍ. ثمّ يلزمهم أن يَسقُط الذنبُ بالعذر فقط، ولا حاجة إِلى التوبة.
والقول عندنا أنّ قبول التوبة ليس بواجبٍ على الله، بل هو جائزٌ مِرجُوٌ من فضله

وكرمه. والإِخباراتُ الواردةُ بقبولها مقدرٌ فيها اشتراطُ المشيئة، أى يَقبل التوبةَ مّمن يشاء؛ كما قال: {ادعوني استجب لكم}، ثمّ قيّده بقوله: {بل إياه تدعون فيكشف ما تدعون إليه إن شاء}. وقوله: {ومن كان يريد حرث الدنيا نؤته منها}، ثمّ قيّده بقوله: {عجلنا له فيها ما نشاء لمن نريد} فكذلك، هذا مقيَّدٌ تقديرًا، وإِن لم يُصرِّح به في موضعٍ آخر.
وعُهدَتُهم من المنقول قولُه تعالى: {إنما التوبة على الله للذين يعملون السوء}، الآية؛ ولفظُ "على" للوجوب. وعندهم أنهم يخلّفون التوبةَ أفعالًا يَستوجبون بها القبولَ.
وعندنا، التوبةُ مخلوقةٌ لله، وقبولها تفضُّلٌ من الله. وقوله: {إنما التوبة على الله}، مُنَزَّلٌ على وجوب وقوع الوعد بالقبول تصديقًا للخبر بأنّ وعده لا يُخلَف، أو أنّ معناه التوبة الواردة على رسل الله، أي على ألسِنة رسله؛ كقوله: {ربنا وآتنا ما وعدتنا على رسلك}.

‌‌[إنكارهم الاستثناء في الإيمان]
ومنها إِنكارهم الاستثناءَ في الإِيمان، نحو "أنا مؤمنٌ، إِن شاء الله"، ظنًّا منهم أنّ شلك شكُّ. وغفلوا عن فائدته؛ وهي التبرّك بذِكر الله، إِن أُريدَ: "أنا مؤمنٌ في الحال". أو صرفُه إِلى كمال الإِيمان، إِذ لا يثصق كلُّ أحدٍ بكمال إِيمانه، والإِتيان بما أُخِذَ عليه فيه من الأقوال والأفعال. ولو عَلِمَ كمالَه، فهو يعتصم بالاستثناء من الخذلان لتاليه، فيُبتَلى بما يُنقِص إِيمانَه. أو صرفُه إِلى المالِ؛ إِذ ليس على ثقةٍ من الموت مؤمنًا.

ورأينا في أرض مصر قومًا يُقال لهم المرازقة، يَستثنون في كلّ خيرٍ. إِنّ أحدهم يقول: "هذا حصيرٌ، إِن شاء الله. هذا إِنسانٌ، أة زيدٌ، أو النار حارّةٌ، أو الماء باردٌ، إِن شاء الله". فهو في الغلوّ والإِفراط مقابل المعتزلة في التفريط.
والتحقيق في هذا أنّ كلّ قضيّة عُمِلَت يقينًا، وأجرى اللهُ عادتَه ببقائها وعدم تغيُّرها، لا يُشرَع فيها الاستثناءُ، لأنّه عَبثُ. وربما جَرّ إِلى السفسطة وإِنكار الحقائق؛ إِذ يقول الشخص: "هذا الجبل حجرٌ، إِن شاء الله"، خشية أن لا يكون شواءً، أو لبنيّةً، أو حلواء، أو مريسًا، أو قطنًا، أو تبنًا، أو لا شيء، بل خيالٌ في منامٍ. وذلك خروجٌ عن العقل.

‌‌[إِيجابهم إِرسالَ الرسلِ، وإِيجابُ الرافضةِ نصبَ الأئمة، على الله عقلًا]
ومنها أنّ إِرسال الرسل واجبٌ على الله عقلًا رعايةً للصلاح. وأوجبت الرافضةُ نَصبَ الإِمامِ على الله عقلًا. ووافقهم أبو الحسين البصريّ، على ما حُكِيَ فيه المحصّل. وحكاه ابن بَرهان عن غيره من المعتزلة. وهو قياسُ إِيجابهم إِرسالَ الرسل، لاستوائهما في رعاية المصالح. وقد أبطلنا أصلَ ذلك.
وحُكي عن الأصمّ أنّ العالَم إِذا تناصفوا بينهم، بحيث يُستغنى عن سياسة الإِمام، لم يجب نصبُه. وهو قولٌ صحيحٌ. والجمهور على أنّ نصبَ الإِمامِ من الله تَفضُّلٌ، وهو على الأمّة واجبٌ على الكفاية.

‌‌[قول أبي هاشم: "دفع الضرر عن النفس واجبٌ عقلًا، وعن الغير سمعًا"]
ومنها ما حُكي ابن بَرهان عن أبي هاشمٍ، أنّه يجب على العاقل بالعقل دفع الضرر عن نفسه، ولا يجب عن غيره إِلاّ بسمعٍ. قلتُ: الوجوب العقليّ باطلٌ، لما سبق. أمّا الحكم في هذا عند بعض العلماء، فإِنّ الإِنسان يلزمه الدفعُ مع القدرة عن حرمته إِذا أُريدت للزنا، لأنّ الدفع حقُّ الله، دون ماله، لأنّه حقّ نفسه. وفي نفسه قولان، بناءً أُريدت للزنا، لأنّ الدفع حقُّ الله، دون ماله، لأنّه حقّ نفسه. وفي نفسه قولان، بناءً