📘 দারউল কওলিল কাবিহ বিত তাহসিন ওয়াত তাকবিহ (আত-তুফী - মৃত্যু 716 হিজরী)

{يقترفون}؛ ولم يقل قط: "بما كانوا يِخلقون". وأمّا قوله: {وتخلقون إفكا}، فهو من معنى الكذب. وقوله، {أحسن الخالقين}، هو من معنى التصوير، كما سبق فيهما.
وأمّا "الكسب"، فهو، في عُرفِ اللغة، تحصيلُ الشيء مباشَرةً. ولذلك سُميَت جوارحُ الطيرِ وسباعُ الوحشِ "كواسب". قال لبيدٌ: "غُبسٌ كَواسِب ما يُمَنُّ طعامُها"؛ يعني الذئبَ، لا مِنّة عليها في طعامها؛ لأنها تَكسبه بأنفسها. ولهذا لم يوصف االهُ سبحانه والاكتساب، لأنه سبحانه فَعالٌ بلا مباشَرة. كما قال ذو النون، في وصفِه تعالى، "موجودٌ بلا مزاجٍ، فعالٌ بلا علاجٍ". فأمّا إِطلاق "الكسب" على ما لا مباشرة فيه، كقولهم، "كسَب مالى"، بمعنى "ربح"، فهو تنزيلٌ للمال منزلةَ كاسبٍ مباشرٍ مجازًا، مع أنّه عُرفٌ عامي.
ثمّ لهم في حقيقة الكسبِ عباراتٌ. قال القاضي: "هو ما وُجِدت عليه قدرةٌ حادثةٌ". وفيه إِجمالٌ وفسادٌ؛ إِذ هو مُشعرٌ باستقلال القدرة الحادثة بالإِيجاد؛ وليس هعو المرادَ. بل يريد وصفَ الحادثِ بأنّه كسبُ العبدِ. وحينئذٍ، يَصير تعريفُ الكسب بالكسب؛ وهو دورٌ. وقيل: "هو المقدور عليه بالقدرة الحادثة". وهو قريبٌ ممّا قبله. وقيل: "هو المتعلُق بالقادر عليه، لا على جهة الحدوث". وهو أقربها.
وأصحّ ما قيل فيه: "إِنّ الكسب أثرُ القدرةِ القديمة في محلِّ القدرةِ الحادثة". وذلك أنّ الله سبحانه هو يخترع الأفعالَ ويوجِدها على أدوات العبدِ وجوارحه، مطابقةً لعزمِه وإِرادته واختياره. وجوارحُه، مطابِقةً لعزمِه وإِرادته واختياره. وجوارحُه هي محلُّ قدرتِه الحادثة.
فهو، في التقريب والتصوير، كما يُحرِّك أحدًنا، أو الريحُ، شجرةً أو نباتًا. فالحركة، في رأيِ العينِ، قائمةٌ بالشجرة. ومادّتها، في الحقيقة، مِن ذلك المحرِّك. غير أنّ حركة العبدِ، في أفعالِه المقدورة فيه، مطابِقةٌ لقصدهِ واختيارِه. بخلاف الشجرة؛ إِذ ليس لا قصدٌ ولا اختيارٌ. فبالأوّل، انفصل مذهبُنا من مذهب القدريّة. وبهذا الأخير، تميَّزَ عن

مذهب الحبريّة.
ثمّ لهم في الفرق بين الخلق والكسب عباراتٌ. فقيل: "الخللق ما وَقع بقدرة الخالق على وجهٍ لا يَتَفرّد به". وقيل: "الخلق ما تَعلَّقَت به قدرةُ القادرِ عليه من جميع الوجوه؛ والكسب إِنما تَتعلَّق به قدرةُ القادرِ عليه بوجهٍ ما". وقيل: "الخلق يُصيِّر العدمَ وجودًا من غير تغيُّرِ الفاعلِ بفعلِه وتركِه؛ والكسب مقدورٌ، إِذا وَقَعَ، اتَّصَف القادرُ عليه بفعلِه وتركِه؛ ككونه عاصيًا، أو مطيعًا، أو متحرِّكًا، أو ساكنًا". قلتُ: هذا ينزِع إِلى قول من يزعم أنّ ذات الفعل واقعةٌ بقدرة الله، وكونه طاعةً ومعصيةً يَقع بقدرة العبدِ. وسيأتي، إِن شاء الله، قريبًا.
فحينئذٍ، ها هنا ثلاثة أسماءٍ: "الخلق"، وهو مختصُّ بالله سبحانه؛ و "الكسب"، وهو مختصّ بالعبد؛ و "الفعل"، وهو مشترَكٌ، نحو {فعال لما يريد}؛ {بما كانوا يفعلون}.

‌‌أمّا نقل المذاهب في المسألة
فقال الأشعريّ: "لا تأثير لقدرة العبدِ على مقدوره أصلّا؛ بل القدرة والمقدور واقعان بقدرة الله". قلتُ: فحقيقة مذهبِه أنّ الأفعال مقدورةٌ مخلوقةٌ لله سبحانه، بواسطة خَلقِ القدرة علهيا. فالعبد يتلقّى أفعالَه عن قدرتِه؛ وقدرتُه تتلقّاها عن قدرة البارئ سبحانه. والأفعال تمرُّ على قدرة العبد مرورَ جوازٍ، لا مرورَ تأثُّرٍ.
وقال القاضي: "ذاتُ الفعلِ واقعةٌ بقدرة الله تعالى؛ وكونُه طاعةً ومعصيةً، بقدرِة العبد". قلتُ: فذاتُ الفعلِ، نحو كونه حركةً أو سكونًا، وصفتُه، نحو كونه زِنًا أو صلاةً. وذلك توسّطٌ منه بين المذهبين؛ لأنّه قام الدليلُ عنده على أنّ الأفعال مخلوقةٌ لله؛ ثمّ رآه ممدوحًا ومذمومًا ومنهيًّا ومأمورًا ومعاتبًا وموبَّخًا. فاحتاج أن يجعل لذلك مستندًا؛ وهو صفة الفعلٍ، كما ذكر.

وقال الأستاذ أبو إِسحق: "إِنّ ذات الفعل يقع بالقدرتين". قلتُ: هو بناءٌ على وقوع الفعل بين القدرين. لكن إِن عنى "بوقوعه بالقدرتين"، أنّ صدورَه عن القدرة الحادثة صدورُ الشئ عن محلِّه، فهو كقول الأشعريّ. وإِن عنى أنّ صدورُ الشئ عن مؤثِّره، فهو ضربٌ من الاعتزال؛ لأنّ النزاع معهم إِنما هو في تثير القدرة الحادثة في الفعل أصلًا؛ فنفيناه نحن، وأثبتوه هم. فإِذا جَعَل فيها تأثيرًا في الفعل مع غيرها، فقد أَخَذ قسطًا وحظًّا من الاعتزال.
وقال إِمام الحرمين: "الله سبحانه يُوجِد للعبدِ القدرةَ والإِدارةَ. ثمّ هما يوجِبان وجودَ المقدور". وهو قولُ الفلاسفة، وأبي الحسين من المعتزلة. وهو في التحقيق راجعٌ إِلى الأوّل؛ لأنّ موجِدَ الموجِبِ موجِدٌ.
أمّا جمهور المعتزلة فقالوا: "العبد موجِدٌ لأفعاله، لا على نعتِ الإِيجابِ، بل على صفةِ الاختيارِ". وغلا بعضهم، حتى صار إِلى أنّ العبد خالِقٌ على الحقيقة، كالربّ. وتغالى بعضُ متأخّريهم، حتى صار إِلى أنّ لا خلق على الحقيقة إِلاّ العبد؛ أمّا الربّ سبحانه، فهو خالقٌ مجازًا.
قلتُ: فإِذن، أهل السنّة والمعتزلة في هذا على طرفي نقيض؛ لأنّ هؤلاء يقولون: "لا خالق للأفعال حقيقةً إِلاّ الله؛ والعبد خالقٌ مجازًا؛ وهؤلاء يعكسون، كما ذكرنا.

‌‌[مقدمّات المسألة]
واعلم أنّ هذه المسألة مبنيّة على مسائل، هي مقدّماتٌ لها.
منها: التكليف بالمحال، وهي مسألة تكليفِ ما لا يُطاق؛ وقد سبق القولُ فيها.
ومنها: عدم تأثير القدرة الحادثة في المقدور، عندنا. وعندهم في مؤثرةٌ، كما سبقت الإِشارة إِليه آنفًا.
ومنها: أنّ القدرة قبل الفعلِ، عندهم؛ فالعبد قادرٌ على أفعاله قبل وقوعها. وعندنا، القدرة يخلقها اللهُ عند الفعل، فيجري عليها. والتحقيق على ما ذكره بعضُ مشايخنا أنّ القدرَة المصحَّحة للتكليف قبل الفعلِ؛ والقدرةَ المصحِّحة للفعل معه. إِلاّ أنّ النزاع

مع المعتزلة إِنما هو في الثانية، دون الأّولى.
ومنها: أنّ البارئ سبحانه مُريدٌ لجميع الكائنات، عندنا. وعندهم المعاصي ليست مُرادةً له. أمّا أنّه سبحانه خالقٌ لها، بدليل قوله: {خالق كل شئ}. وخالق الشيء مُريدٌ لوجوده؛ إِذ الخلق بدون الإِدارة محالٌ؛ لأنّ التخصيص بالأزمان والمقادير من لوازم الخلق؛ والتخصيص إِنما يكون بالإِدارة. والخصم يَمنع أنّ الله خالقٌ للمعاصي؛ ويخُص الآيةَ بما سوى المعاصي، كما سيأتي الكلامُ عليها، إِن شاء الله. وأيضًا، لو لم يكن مريدًا لها، ثمّ وقعَت بإِرادة غيره، لكان ذلك الغيرُ أقدرَ وأكملَ إِدارةً منه؛ فيكون أولى بالإِلهيّة؛ وهو محالٌ.
احتجّوا بوجوهٍ. أحدها: أنّه أَمَرَ الكافر بالإِيمان؛ والأمر يدلّ على الإِدارة. الثاني: الطاعةُ موافَقَةُ الإِدارةِ؛ فلو أرادَ اللهُ كُفرَ الكافرِ ومعصيةَ العاصي، لكان مطيعًا لله بذلك. الثالث: أنّ الرضا بقضائه تعالى واجبٌ؛ والكفر والمعصية لا يجوز الرضا بهما؛ فلا يكونان بقضا الله سبحانه.
والجواب عن الأوّل أنّه مبنيّ على أنّ الإِدارة شرطٌ في الأمر؛ وهو ممنوعٌ. بل لا تَلازمُ بين الأمر والإِدارة؛ فيَتَفاكّان. فيصحُّ أن يُريد ما لا يَأمر به، وأن يَأمر بما لا يُريد. وعن الثاني، بأنّ الطاعة موافَقَة الأمرِ، لا الإِدارة، لغةً وعقلًا وشرعًا. إِذ لو قال السيّدُ لعبده: "افعل! " وهو لا يريده أن يَفعل، فلَم يَفعَل، لجاز له لومُه وعقابُه، وإِن كان وافَقَ إِرادتَه. وعن الثالب، أنّ الواجب الرضا بالقضاء؛ والكفر والمعصية مَقتضِيّان؛ فهما أَثَران للقضاء، لا نفس القضاء.
فهذه جملةٌ من مقدّمات المسألة ومَبانيها، فيها النزاعُ.

‌‌[الكلام الساذج التقريبيّ في المسألة]
والكلام الساذج التقريبيّ في المسألة هو أنّ النزاع إِنما نشأ فيها لِمَا بيّنّا غيرَ موضعٍ، من أنّ غالب مسائل الخلاف إِنما وَقَعَ الخلافُ فيها من حيث كانت واسطةً بين الطرَفين؛ وكلّ واسطةٍ بين طرفين يتَّجِه النزاعُ فيها لضربها بالنسبة إِلى كلِّ من الطرفين. وهذه المسألة من ذلك.

وبيانه أنّ الأفعال إِمّا اختياريّةٌ محضةٌ، وهي الأفعال المضافة إِلى الله سبحانه؛ أو قسريّةٌ محضةٌ، وهي الأفعال المضافة إِلى الجمادات، كحركة الحجرِ الذي يُدَحرَج على الأرض، أو يُدَهدَه من رأسِ الجبل، وكحركات الأفلاك بكواكبها عندنا، ونحو ذلك فهذان طرفان.
والأفعال المضافة إِلى الآدميّ ونحوه تُشبه القسمَ الأوّل في الاختيار المحضر من جهة المشاهَدةِ والحسِّ. فإِنّا نشاهدِ الإِنسانَ يمشي ويأكل ويَضرب ويفعل أفعالَه دائرةً مع اختياره وجودًا وعدمًا.
وتُشبِه القسمَ الثاني في القسرِ والجبرِ من جهة الدليل العقليّ. وتلخيصُه أنّا نَرى الإَنسانَ يَفعل أفعالَا هي جائزة الوجودِ وكلّ جائزٍ، فلا يوجَد إِلاّ لمرجِّحٍ. وذلك المرجَِح إِن كان من العبد، فهو جائزٌ أيضًا، يحتاج إِلى مرجِّحٍ. فإِن توقَّف المرجّحُ الثاني على المرجِّح الأوّل، لَزم الدورُ. وإِن لم يتوقَّف عليه، فإِن استَلزَم مرجِّحاتٍ لا تَتناهى، لزم التسلسلُ. وهما محالان. وإِن وَقَف عند مرجِّحٍ لا يَتَوقَّف على غيره، فهو من الله تعالى، ولابدّ. وعند وجودِ ذلك المرجِّح، إِمّا أن لا يجب الفعلُ، فَيبقى على جاوزه؛ ويَلزَم منه محالان. أحدهما: أنّ وجود المرجَِح الأوّل كععدمه. الثاني: توقُّف هذا الجائز على مرجَِحٍ، ويعود الكلامُ، فيَتَسلسل. أو يجب الفعلُ عقيب المرجَِحِ؛ فيكون الفعلُ مضافًا إِلى الله سبحانه بواسطة المرجِّح. ولا فرق في صحّة إِضافة الفعل إِلى الفاعل بين أن يكون بواسطةٍ، أو بغير واسطةٍ.
وقد سَّم أبو الحسين البصريّ أنّ فِعل العبدِ متوقفٌ على الداعي من الله سبحانه، وأنّ الفعل عقيب خلقِ الداعي واجبٌ. وهذا تسليمٌ للمدَّعي، وتركُ الاعتزالِ بالكلّيّة. ولهذا، أتُّهِم أنّه في نُصرتِه للاعتزال، بعد تسليم هاتين المقدّمتين، على تَقيةٍ من المعتزلة.
ومّما يَازم جميع المعتزلة أنّا قد بيّنّا أنّ ما تَعلَّق علمُ الله بأنّه لا يوجَد يَخرُج عن المقدوريّة. وإِيمان مَن مات كافرًا كذلك؛ مع أنّه مكلفٌ به؛ فهو تكليفُ محالٍ. وإِذا كان تكليفُ المحالِ في جانب ما عُلِم امنناعُ وجودِه، جاز في طرَف ما عُلِم وجوبُ وجوده، وهي المعصية التي يخلقها، ويَنهى عنها. وأيضًا، الفعل إِمّا أن يَتعلَّق علمُ الله بوجوده، فيجب؛ أو بعدمه، فيَمتنِع. والتكليف بهما محالٌ؛ ويعود الكلامُ.

وحاصل الأمرِ أنّ أفعال الله سبحانه كذاته وصفاته. فكما أنّ لا تُشبِه الذوات، وصفاته لا تُشبِه الصفات، فإِذا قال قائلٌ: "ذاته جسمٌ، أو عِلمُه عَرَضٌ؛ لأنّا ما وَجَدنا ذاتًا ولا صفةً إِلاّ كذلك"، قلنا له: أخطأتَ! ذاتُ الله لا تُقاس بالذوات، وصفاته ولا تُقاس بالصفات، فكذلك إِذا قال: "أفعال الله علاجيّةٌ، أو مباشرةٌ، أو معلَّلةٌ، أو من الواجب أنّه إِذا فَعلَل شيئًا، لا يلوم عليه، أو إِذا خَلَق في عبدِ فعلًا، لا يَنسِب ذم ذلك الفعل إِليه". نقول له: أخطأت! أفعال الله لا تُقاس بالأفعال.
فإن قال: "يَلزَم من مخالَفة أفعالِه أفعالَ غيره في ذلك التجويرُ"، قلنا: فلَيلزم من إِثبات ذاتِه مخالِفةً لذواتنا، وإِن لم نَعلم حقيقتَها وكُنهَها، كذلك نُثِبتُ عدلَه مخالفًا للعدل فيما بيننا، وإِن لم نَعلم وجهًه. ألا تَرى أنّ الخِضر عبدٌ من عباد الله، اختُصَّ على موسى بمسائل من مكنون غيب الله، طاش لها موسى، ولم يَصبر لها، حتى كان منه ما قصَّه علينا القرآنُ، ثمّ، لَمَّا ظهرَت له حكمةُ ذلك، خَضَع لعلمِ اللهِ، وبكى على مفارَقة الخضر؛ إِذ لم يَزدَد من عِلمِه. فإِذا كان مخلوقٌ تخفَى عنه حكمةُ مخلوقٍ، حتى يَظنَها ظلمًا وجورًا وعبثًا، فما الظنُّ بالمخلوق بالإضافة إِلى حكمة الله! فمن الجائز أنّ الناس إِذا صاروا إِلى الله، بيَّن لهم بالضرورة أنّ حُكمَه في مسألة القدَر، على رأي أهل السنّة، حِكمةٌ وعدلٌ؛ ويبدو للقدريّة من الله ما لم يكونوا يحتسبون، ويتبيًّن لهم أنّ عقولهم كانت عن دِركِ الحكمةِ في ذلك معقولةً، وألبابهم في ساحةِ حضرةِ العلمِ إِلى خارج الباب منقولةٌ. وسيأتي تقريرُ ذلك وبيانَه على وجهٍ جليِّ.
فهذا القدر من التوجيه الساذج يكفي مَن نَوَّرَ اللهُ بصيرتَه واستَمسَك بعُصُمِ الكتاب والسنّ الآتي ذِكرُ نصوصهم، إِن شاء الله، ورَغِب بدينه وعقلِه عن تكلُّف سماعِ الشُّبَهِ الشيطانيّة وأجوبتها. أمّا من أحبّ الوقوفَ على ذلك وكيفيّةِ إِبطال شُبَه الخصوم، فيَظهر له ذلك بإِيراد شُبَه المعتزلة وأجوبتها مناقَضةً وإِلزامًا. وأنا أذكرها معقِّبًا كلَّ شُبهةٍ بجوانبها؛ لأنّه أسهل على الناظر، كما فَعلتُ في شُبَههم في التحسين والتقبيح وأجوبتها. فأقول، وبالله التوفيق:

‌‌[الوجوه العقليّة التي أوردها أبو الحسين البصريّ المعتزليّ]
إِنّا لما استَدللنا على أنّ أفعال العباد مخلوقةٌ لله بدللِ المرجِّح واجبٌ؛ فثَبَت أنّ فِعلَ العبد مخلوقٌ لله، وقد سبق تقريره غير موضعٍ- اعترضوا عليه بما أَمكَن.
ثمّ قال أبو الحسين وأصحابُه: "هذا الاستدلال فاسدُ الاعتبارِ؛ لأنّه في مقابَلة ما عُلِم صحّتُه بضرورة العقلِ. وبيانه من وجوهٍ.
"الأوّل: أنّ كلّ عاقلٍ يَعلم بالضرورة منه ومِن غيرِه أنّ أفعاله تابعةٌ لدواعيه وقصوده وجودًا وعدمً. فيَتناول الطعامَ والشرابَ، إِذا احتاج إِليهما، ولم يمنعه منهما مانعٌ. ويَتركهما إِذا لم يحتج إِليهما، أو كانا مضرَّين له. وكذلك يَنغمِس في الماء في الصيف للتبّرد، ويجتنبه في الشتاء للمضرّة؛ وبالعكس في اصطلاء النار. وإِذا كان الموجِد للشيء هو الذي يَحدث منه الفعلُ موافِقًا لدواعيه، وثَبَتَ أنّ العقلاء تَقرَّر في بداية عقولهم أنّ العبد كذلك، علِمنا أنَ عِلمَهم بأنهم هم الذين يُحدثِون أفعالهم علمٌ ضروريٌّ.
"الثاني: أنّ العقلاء بالضرورة يَعلمون حُسنَ ذمّش المسيءِ ومَدحِ المحسِنِ، ويُبادِرون إِلى ذلك ببدائههم. حتى إِنّ الصبيّ، أو المراهق، إِذا أعطيتًه كِسرةً، مَدَحَك؛ وإِذا ضربته بحجرٍ آلمه، بادر إِلى ذمِّ الرامي له ببديهته، دون الحجر أو غيره. ولولا علمه بالضرورة أنّ الرامى هو الفاعل، لما استحسَن ذلك، ولا بادر إِليه. كما إِنّه هو وغيره من العقلاء لا يَذمّون القصيرَ لقِصره، ولا الأسود لسواده؛ لأنّ ذلك ليس فِعلًا له.
"الثالث: أنّ الواحد منّا يجد من نفسه وغيره أنّه إِذا طَلَب من غيره فعلًَا، أنّه يَطلُبه منه طلبَ عالِمٍ أنّه الذي يوجِد ذلك الفعلَ ويُحدثِه؛ ولذلك يَتلطّف له بكلّ ممكنٍ، ويَتوصّل إِليه بكلّ وسيلةٍ، من تواضعٍ ومدحٍ وترغيبٍ وترهيبٍ وتوبيخٍ ومعاتبةٍ على التَرك، ويتعجَب منه، ويُعَجٍَب منه، ويُعَجِّب منه غيره، ويَستظرفه. ونجد من أنفسنا الفرقَ الضروريَّ بين أمرِ الشخص بالقيام والقعود، وبين أمرِه بإِيجاد السماء والكواكب، أو حيوانٍ، أو إِنسانٍ مِثله. ولولا أنّ العلم لضروريّ حاصلٌ بأنّ العبد هو الموجِد بأفعاله

الاختياريّة، [لَما وجَدنا ذلك]. فكلّ حجةٍ تذكرونها في خلاف ذلك، إِمّا أن لا تكون قادحة فيما ذكرناه؛ فقد حَصَل مقصودُنا، لسلامة ما ذكرناه مِن قادحٍ. أو تكون قادحةً؛ فلا تَستحقّ الجوابَ؛ لأنّ القادح في الضروريّات معلومُ البطلانِ بالضرورة؛ فلا يَستحقّ الجوابَ".
والجواب أنّ ما ذكره مستدرَكٌ ضعيفٌ. أمّا كونه مستدرَكًا، فإنّ قولَه، "ما ذكرتكوه من الحجج على أنّ العبد ليس موجِدًا لأفعاله، إِمّا أن يكون قادحًا فيما ذكرناه من العلم الضروريّ، أو لا يكون"، لا معنى له؛ لأنّ المعلوم بالضرورة لا يَقدَح فيه شيءٌ. لأنّ القدح في الدليل ونحوه هو تضعيفه وتوهينه؛ والضروريّات لا يَلحَقها ذلك. وهو قد أَثبت القدحَ فيما ذكره منه على أحد التقديرية، وذكر أنّ حَكمه أنّه لا يَستحِقّ الجوابَ. وقد كان سبيله أن يَعكس، فيقول: "ما ذكرتموه، إِمّا أن لا يَستحِقّ جوابًا، فقد كُفِينا مؤونَته؛ أو يَستحِق جوابًا، لكنّه على كلّ حالٍ لا يقوى على دفعِ الضرورات".
فذلك أسدُّ ممّا ذَكَره.
وأمّا كونه ضعيفًا، فلوجهين.
أحدهما: أنّ العلم الضروريّ لا يَتنازع فيه العقلاءُ. وهذه مسألة قد وَقَع النزاعُ فيها مِن أوّل العالَمِ، وإِلى آخره. ولم يزل الناسُ قبل أبي الحسين إِمًا قائلٌ بأنّ العبد موجِدٌ لأفعاله، أو منكرٌ لذلك على جهة الجبر، أو على جهة التوسُّط. فالناس فيها ثلاث فِرَقٍ: قدريّةٌ ومجبرةٌ ومتوسّطةٌ. فكيف تصحّ نسبةُ هؤلاء كلّهم إِلى إِنكار الضرورات! وإِنما المعلوم بالضرورة أنّ أفعال العبد دائرةٌ مع قصدِه وإِرادته التامّةوجودًا وعدمًا. أمّا كونه هو المؤثِّر فيها، فلا؛ وهو محلّ النزاع.
الوجه الثاني: أنّ كلّ عاقلٍ، فهو يَعلم من نفسه بالضرورة أنّ إِرادته لشيءٍ لا تتوقّف على إِرادة له أخرى. بل سواءٌ أراد تلك الإِدارة، أو لم يُرِدها، فإنها تحصلُ له؛ ويَعلم أنّ تلك الإدارة متى حصلَت له جازمةٌ، وَجَبَ بعدها حصولُ المرادِ. وإِذا كان العلم الضروريُّ بصحّة هاتين المقدّمتين حاصلًا، عُلِم بالضرورة أنّ لا إِرادة منه ولا فِعل؛ بل الإِرادة حاصلةٌ به بِفعل الله سبحانه، وهى المسمّى"بالداعي المرجِّح لأحدِ طرفي الممكِن". والفعل واقعٌ بِفعل الله، بواسطة تلك الإِرادة. فقد انعكس ما قاله؛ وصار

بطلانُ ما ادّعى صحتَه ضرورةً ضروريًّا.
أمّا الأوّل، فوجود أفعال العبد مطابِقةً لداعيتِه وقصدِه دائرةً معه وجودًا أو عدمًا، لا يدلّ على أنّه هو المؤثِّر فيها، الموجد لها؛ لجواز أنّ الله سبحانه أوجَدها مطابِقة لقصوده، دائرةً معها، بواسطة خلقِه الإِدارةَ له، كما بيّنّا قبل.
وأنّا الوجهين الآخرين، فكلّ ما ذَكَر فيهما، مِن ذمَّ العقلاِ للمسيء، ومدحهم للمحسن، وطلبهم للأمر، وتلطّفهم لمن طَلأبوا ذلك منه، إِلى سائر ما ذكره، فإِنّه راجعٌ [إِلى] كسبه الذي أجراه اللهُ سبحانه مطابِقًا لقصدِه، بواسطة إِادته. فلِمَ قلتَ: "إِنّه ليس كذلك"؟
قوله، "لأنهم يفعلون ذلك فِعلَ عالِمٍ بأنّه الذي يُوِد ذلك الفعلَ". قلنا: الكلام على هذا من وجهين. أحدهما: لا نُسلِّم أنهم يعملون ذلك؛ بل يعتقدونه، لَمَّا رأوا الفعلَ جاريًا على أدواته، بحسب قصوده وإِرادته. والاعتقاد يُصيب ويخطئ [فتبقى] حاجةٌ إِلى أن نُبيِّن أنّ اعتقادهم ذلك صوابٌ.
الوجه الثاني: أنّ نقول: "احتجاجُك في هذا بمَن مِن العقلاءِ؟ والرعاع؟ أو بأهل النظر والإطّلاع؟ إِن كان احتجاجُك باعتقاد القسم الأوّل، فلا عبرة بهم ولا باعتقادهم. ثمّ هم معارَضون بأضعافم من أهل الإِثبات، يقولون في كلّ أمرٍ واقعٍ: "هذا فِعلُ اللهِ، وهذا مقدورٌ عليه". وكذلك قال النبي صلى الله عليه وسلم لأنَس، "لا تَقُل لشيءٍكان: "ليته لم يكن"؛ ولا لشئ لم يكن: "ليته كان"؛ ولكن قُل: "قَدَّر اللهُ، وما شاء فَعل". وإِن كان احتجاجُك بالقسم الثاني، فالمنازع لك منهم أكثُر من المتاِبِع. فهذا جوابه عن دعوى العلم الضروريّ بأنّ الهبد موجدٌ لأفعاله.
ثمّ قال أبو الحسين: وإِن سلَّمنا أنّ ما ذكرتموه يَنفي كونَ العبدِ موجِدًا، لكنّ عندنا ما يقتضي نقيضَ ذلك من وجوهٍ عقليّةٍ وسمعيةٍ. أمّا العقليّة، فثلاثةٌ.

"أحدها: وقوع أفعالِنا بحسب دواعينا، وانتفاؤها بحسب كراهتنا". وقرّره بنحو ما قرّرتُ به الوجه الأوّلَ من الثلاثة الضروريّة. وجوابُه بما سبق فيه.
"الثاني: أنّ الأنبياء اتّفقوا على أنّ الله سبحانه أمَرَ عبادَه بأشياءٍ، ونهاهم عن أشياءٍ.
والأمرُ بالفعل يَتضمَّن الإِخبارَ بقدرة المأمور عليه. حتى لو عجز عنه لمرضٍ، أو غيره من الأسباب، لعُدَّ الآمِر له سفيهًا؛ إِذ يأمره، مع علمِه أنّه لا يَقدر على الامتثال. ولو صحّ ذبك، بصحّ أن يَبعث اللهُ رسولًا إِلى الجمادات، يُبلَّغها ما أُرسِل به؛ ثمّ يخلق فيها الحياةَ، ويعاقِبها لكونها لم تمتِثل، وذلك معلوم الفسادِ بالبديهة".
والجواب: لا شكّ أنّ الأنبياء اتّفقوا على ما ذَكرَ. لكنّ قولَه: "الأمر بالفعل يَتضمَّن الإِخبارَ بقدرة المأمور عليه"، كلامٌ مجمَلٌ. فنقول: إِن ّعنَيت أنّ قدرته مؤثِّرةٌ في وجود الفعل، فهذا محلُّ النزاع. وأيضًا، إِن عنيتَ بأنّ الأمر يَتضمَّن قدرةَ المأمورِ هو الله"، فهو ممنوعٌ؛ لأنّه راجعٌ إِلى أنّ ذلك قبيحٌ عقلًا؛ لأنّه تكليف ما لا يطاق. ونحن فقد أَبطلنا الأصلَ الأوّل، وأثَبتنا الثانى، بما فيه كفايةٌ. وأمّا ما أَلزمَه على ذلك، من تكليف الجمادات، ثمّ عقابها على تَركِ الامتثالِ، فالكلام عليه من وجوهٍ.
أحدها: أنّ وقوع ذلك جائزٌ عقلًا؛ إِذ لا يَلزَم منه محالٌ لذاته، وإِنما اللازم منه قبحُه عقلًا، وسَفَهُ فاعِله. لكنّ هذا بناءٌ على التحسين والتقبيح العقليَّين؛ وهو باطلٌ. وقد قدّمنا أنّ عندنا لا يَقبُح من الله شيء كان ما عسى أن يكون. وقد سبق تقريرُه في الوجه الثالث من أدلّتهم في الحسن والقبح.
الثاني: سلَّمنا أنّ ذلك يَلزم منه محالٌ لذاته. لكن قد قرَّرنا جوازَ التكليف بالمحال؛ ويعود الكلامُ إِليه.

الثالث: أنّ الفَرق بين تكليف الحيِّ العافل، الواقعِةُ أكسابُه باختيارِه بحسبِ إِرادته دائرةً معها وجودًا وعدمًا، وبين تكليف جمادٍ لا يَتَّصف بشيءٍ من ذلك أصلًا، حاصلٌ بالضرورة، ظاهرٌ ظهورًا لا يَتردَّد فيه عاقلٌ؛ لأنّ الأوّل يَصِحّ منه كسبُ المأمورات والمنهيّات والتلذّذُ بها، سواءٌ كانت تلك الأكسابُ خلقًا له، أو لم تكن. والحجر الأصمّ لا يصحّ منه ذلك، ولا يجد له لذّةً بالضرورة. لا يَلزَم من صحّة تكليفِ الأوّل تكليفُ الثاني؛ لأنّ الأوّل أكمل؛ ولو لم يكن إِلاّ بالصورة. ولا يلزم من تكليف الأكمل تكليفُ ما هو دونه.
الوجه الثالث: قال: "لو كان الله سبحانه هـ الخالق لأفعال العباد، للزم فيه محذوراتٌ.
"منها سدُّ باب الاستدلال على وجود الصانع. وذلك لأنّه لا طريق إِلى إِثبات الصانع إِلاّ القياس؛ لأن يُقال: "العالَم محدَثٌ؛ فيحتاج إِلى المحدِث"، قياسًا على أفعالنا المحتاجَة إِلينا. فمَن مَنَع حُكمَ الأصلِ في هذا القياس، وحَكَمَ بأنّ العباد غيرُ موجِدين لأفعالهم، لم يمكنه الاستدلالُ به على وجود الصانع.
والجواب: لا نُسلم أنّ هذا المحذور لازمٌ للقول بأنّ الله خالقُ أفعال العباد. قوله: "لا طريق إِلى إِثبات الصانع إِلاّ القياس المذكور". قلنا: لا نُسَلِّم حصرَ طريقِ ذلك في هذا القياس؛ بل ولا أنّ العالَم محدَثٌ؛ لأنّه مؤلَّفٌ؛ وكلّ مؤلَّفٍ محدَثٌ؛ وكل محدَثٍ، فالعقلِ لذاته يَدلّ على أنّ له محدِثًا. فذلك المحدِث، إِن كان محدَثًا أيضًا، لَزم الدورُ والتسلسلُ الباطلان. وإِن كان قديمًا، فهو المطلوب. ولا واسطة بين المحدَث والقديم.
قوله: "مَن مَنَع حُكمَ الأصلِ في القياس المذكور، انسدَّ عليه بابُ إِثباتِ الصانع".
قلنا: "مَن مَنع حُكمَ الأصلِ"؛ بمعنى أنّ لا كسبَ للعبدِ، أو بمعنى أنّ لا إِيجاد للعبد؟ الأوّل مُسلَّمٌ؛ لأنّ الأصل حينئذٍ يخلو عن العلّة في الحقيقة والصورة. والثاني ممنوعٌ؛ لأنّا، وإِن نَفَينا إِيجادَ العبد لأفعاله، لكنّا أَثبتنا كسبَه لها، بمعنى صدورها عن قدرة الله سبحانه خلقًا على أدوات العبد، دائرةً مع إِرادته كسبًا. وحينئذٍ، يمكننا أن نجعل الجامعَ

فى القياس هو القَدْر المشتَرك بين الأصل والفرع؛ وهو الظهور. أعني أنّ العالَم ظَهَر بعد أن لم يكن ظاهرًا. وأفعال العبد ظهَرت بعد أن لم تكن ظاهرةً.
فإِن قيل: "لكن يَلزم من ذلك أن يكون صانعُ العالم كاسبًا له، لا موجِدًا، كالعبد مع أفعاله. فيحتاج أيضًا إِلى موجِدٍ؛ ويلزم التسلسلُ، أو يَفسد القياسُ"، قلنا: لا يَتعيَّن أن يِلزمَ ذلك. بل جاز أن يَلزم ذلك. بل جاز أن يَلزمَ أنّ المعدوم شيء وذاتٌ وجوهرٌ، وأنّ العالَم كذلك في الأزل. والقدرة القديمة إِنما أثَّرت في إِظهاره بعد خفائه، كما سبق من مذاهب المعتزلة. فيكون القياس على أصلِهم صحيحًا؛ وإِن كنا ننازِع في ذلك.
"ومنها أنّ الله سبحانه سدَّ باب النبوّات؛ لأنّ الله سبحانه، إِذا كان خالقًا لجميع القبائح، لم يمتنِع مِن أن يُظهِر المعجزاتِ على أيدي الكّاتبين؛ فيَقع اللبسُ بين النبيّ والمتنّبيء."
قلتُ: وقد سبَق جوابُ هذا مستوفيًا في الوجه الثالث من أدلّتهم على تحسين العقل وتقبيحه. ونزيد ها هنا بأن نقول: هذا المحذور، كما هو لازمٌ علينا، فهو لازمٌ عليكم. أمّا على أبي الحسين، فلأنّه سَلَّم أنّ العبد لا يَفعل إِلاّ لداعٍ من الله، دفعًا للتسلسل، وسَلَّم أنّ حصول الفِعل عقيب الداعي واجبٌ. فحينئذٍ، قد فَعَل اللهُ في العبد ما أوجَب صدورَ الكفرِ عنه. ولا فرق في العقل بين فعلِ القبيح وقِعلِ ما يوجِب القبيحَ. فإِن لَزم علينا من الأوّل سدُّ بابِ النبوّة، لَزم عليه من الثاني ذلك بعينه؛ وقد سبق هذا أيضًا.
وأمّا على مشايخ المعتزلة، فلأنهم حَكَموا بأنّ الله قادرٌ على القبيح، وعلى إِيجاد ما عَلمَ أنّه لا يوجَد. فلمّا قيل لهم: "ذلك يَدُلّ على السَّفَه، وعلى انقلاب العِلم جهلًا؛ وهو محالٌ على الله سبحانه"، قالوا: "القبيح الذي يوجِده اللهُ سبحانه لا يُقال إِنّه يَدلّ على السفه والجهل، ولا إِنًه لا يَدلّ؛ بل يُمسك عن القولين". وإِذا جاز لهم مثلُ هذا

الجواب، جاز لنا مِثلُه ها هنا؛ فنقول: إِظهارُ اللهِ سبحانه المعجِزَ على يدِ الكاذب، لا إِنّه قبيحٌ، ولا إِنّه غير قبيحٍ؛ بل يُمسَك عن القولين. أو نقول: المعجِز الظاهر على يدِ الكاذب، لا نقول إِنّه يَدلّ على صدِقه، ولا إِنّه لا يَدلّ؛ بخلاف الصادق، فإِنّ معجِزه يَدلّ على صِدقِه، ولابدّ.
قلتُ: كذا أَلَزمهم الإِمامُ فخر الدين في النهاية. وفيه نظرٌ؛ لأنّ المعجِز إِذا ظَهَر على أيديهما، لم يُعلَم أيّهما الصادقُ، ليكون معجِزهُ دليلَ صدقِه؛ ولا أيّهما الكاذبُ، ليُمسَك عن عدمِ ذلك ونفيه. وإِنما يَصحّ له ما ذَكَر لو عُلِمَ منهما الصادقُ من الكاذبِ قبلَ ظهورِ المعجِز. فبتقدير أن لا يُعلَم ذلك، يَقَع اللبسُ؛ وهو المدَّعى قبحُه.
والتحقيق أنّ هذا الذي أَلزَمهم به هو من باب مقابَلة الفاسد بالفاسد؛ لأنّ قولهم، "لا نقول هو خطأٌ، ولا إِنّه ليس بخطأٍ، وقوله، "لا نقول إِنّه يَدلّ على صدقِه، ولا إِنّه لا يَدلّ"، إِن عَنوا به إِثباتَ الواسطةِ بين القسمين، فلا واسطة؛ بل هو رفعٌ للنقيضيت. وإِن عَنوا به السكوتَ أدبًا مع الله، فقد قالوا بأحد النقيضين في المعنى من حيث نَفوه. والله أعلم.
"ومنها سدُّ بابِ الوثوق بوعد الله ووعيده؛ لأنّه إِذا جاز أن يخلق القبائحَ، جاز عليه الكذبُ؛ فلا يوثَق بشيءٍ مِن إِخباره".
والجواب أنّ "الكذب" إِمّا أن يقال هو الخبر غير المطابِق، أو يقال هو الإخبار غير المطابق. فإِن كان الكذب هو الأوّل، فالخبر لا شكّ أنّه كلام الله؛ وهو صفةٌ له ذاتيّةٌ، سواءٌ قيل: "هو معنًى نفسانيٌ"، على رأي الأشعريّ، أو "قولٌ متلو"، على رأي جمهور السلف. وأيًّا ما كان، استحال لحوقُ الكذبِ له؛ لأنّه نقصٌ؛ والنقص لا يَلحَق صفاتِه تعالى، كما لا يَلحَق ذاتَه. فحينئذٍ، يَصير معنى قوله: "لو جاز أن يخلق القبائحَ، لَلَحقَ النقضُ صفاتِه". وهو كقوله: "للحِقَ النقصُ ذاتَه". ولا ملازَمة بين ذلك وبين خلقِه، أو جوازِ خلقِه للقبائح.
وأيضًا، دلّ الدليلُ القاطع على استحالة الكذب عليه سبحانه. إِذا لو جاز عليه الكذبُ، لكان إِمّا كاذبًا لنفسه، كقول المعتزلة في الصفات؛ أو بكذبٍ قديمٍ؛ إِذ لا تَقومُ

به الحوادثُ؛ أو بمعنى أنّه ليس بصادقٍ. وبكلّ حالٍ، يكون الكذبُ منه قديمًا؛ فيستحيل الصدقُ منه بعد. والكذب نقصٌ؛ فيَلزَم لحُوقُ النقصِ له؛ وهو محالٌ. وإِذا كان الكذبُ عليه محالًا، استحال أن يكون لازمًا لخَلقِه الأفعالَ؛ لأنّ المحال لا وجود له حتى يكون لازمًا أو ملزومًا.
وإِن كان الكذب هو الإِخبار غير المطابِق، فالإخبار إِظهار الخبرِ؛ والخبر قديمٌ، كما بَيّنّا؛ فإِظهاره لا يُغيِّر عن صفة الكمال؛ والصدق كمالٌ له، والكذب نقصٌ فيه؛ محالًا؛ ويعود الكلامُ.
وأيضًا، الكذب إِمّا معنًى وجوديُّ، فقد بيّنّا استحالتَه؛ أو عدميّ والعدميّ يَستحيل أن يكون لازمًا لأمر الوجوديّ الذي هو خَلقُ الأفعالِ، أو جوازهُ.
وأيضًا، الكذب لابدّ له، على أصلكم، من علّةٍ؛ بناءً على تعليل الأفعال. وتلك العّلة، إِما للرهبة، أو للرغبة، لجلب نفعٍ، أو دفعِ ضررٍ؛ وذلك على الله محالٌ.
وأيضًا، إِنما يُوصِل الكذبُ إِلى أغراضه مَن يَعجَز عن تحصيلها بذاته؛ والله سبحانه لا يُعجِزه شيءٌ؛ وهو بقدرته الكاملة غنيُّ عن الوسائط.
"ومنها سَدُّ باب العلم بصحّة الشرائع، لوجهين. أحدهما: أنّه لو جاز أن يَفعل القبائحَ، جاز أن يَدعو، أو يَبعث من يَدعو، إليها. ولو جاز أنّ كلّ شرعٍ دَعَى إِليه قبيحٌ؛ فتزول الثقةُ بالشرائع.
الثاني: لو جاز ان يخلق في العبد الكفر والضلالَ، ويُزيّنه له، ويَستدرِجه بذلك إِلى عقابه، لجاز أنّ دين الإِسلام هو الكفر والضلال، استدرج أهلَه إِليه، وأنّ بعضَ الملل المخالِفة للإِسلام هي الحقُّ، ولكان صَرَف اللهُ المسلمين عنه، وزَيَّن لهم خلافَه. ومتى جاز ذلك، جاز أنّ أهل الاعتزال في هذه المسألة وغيرها على الحقّ، وأنتم على الباطل".
والجواب عن الوجه الأوّل أنّه مبنيُّ على التقبيح العقليّ، وأنّ حُسن الأشياءِ وقُبحَها معلومان قبل الشرعِ؛ وهو ممنوعٌ. بل الحُسن والقبح مستفادان من أمرِ الشارعِ ونهيِه. فلو أَمَرَ اللهُ سبحانه بما شاء، كان حسنًَا. ولو نهى عمًا شاء، لكان قبيحًا. وعن

الوجه الثاني أنّ قوله: "لجاز أن يَستدرج العبدَ، بخلق الكفر فيه، إِلى عقابه"، قلنا: نعم. هو جائزٌ وواقعٌ؛ والنزاع فيه.
وأمّا جواز أنّ دين الإسلام هو الباطل، وغيره الحقّ، فممتنِعٌ. وذلك لأنّ حقيَّة دينِ الإِسلام عَلمناها بالأدلّة العقليّة الدالّة لذواتها، لا بوَضعِ واضعٍ. فلا يجوز تغيرُ حقيقةِ دلالتها. فتجويز أنّ دين الإسلام باطلٌ، مع أن حقّيّته ثابتةٌ بالدليل العقليّ الدالّ لذاته، ممّا لا يجتمعان؛ وإِلاّ لّزِم منه قلبُ حقائقِ الأشياء؛ وهو محالٌ. فلا جرم، لَمَّا كان تجويز بطلانِ الإِسلام مَلزومًا لهذا المحال، كان محالًا. ثمّ لَمّضا كان نفي خلقِ اللهِ سبحانه الكفرَ والضلالَ في العبدِ استدارجًا له مَلزومًا لتجويز بطلانِ الإسلام، كان أيضًا محالًا. وإِذا كان نفىُ خلقِه الكفرَ والضلالَ في العبد محالًا، كان نقيضُه- وهو خلقُه الكفرَ والضلالَ في العبد- واجبًا؛ وهو المطلوب فسؤاله انقَلَب عليه.
ثمّ نقول: إِنّ الإِسلام إِنما ثَبت بدلالة المعجِز. ولا شكّ أنّ الناس اختَلَفوا في دلالة المعجزة على صِدق مدَّعي النبوّة، هل هي لذاتها، أعني لكونه معجِزًا؟ أو ليَنزل ظهورُه على يده منزلةَ قولِ الله، "صدقتَ، إِنّك رسولي"؟ فإِن كان الأوّل، لَزم منه المحالُ المتقدِّم. وهو أنّ خلاف الدليل الدالّ لذاته محالٌ؛ فملزومه، وهو تجويز بطلانِ الإِسلام، محالٌ، وإِن كان الثاني، وهو الصحيح، كان بطلان الإِسلام ملزومًا لوقوع الكذب من الله سبحانه، لينزل ظهورُ المعجِزِ على يدِ النبيّ منزلةَ قولِ الله له، "صَدَقتَ". فلو كان الإِسلام باطلًا، لكان هذا التصديق كاذبًا؛ وهو محالٌ، لما سبق من استحالة الكذب على الله سبحانه.
وأمّا تجويز أنّ المعتزلة في هذه المسألة وغيرها من مسائل النزاع الإِسلاميّة معهم على الحقّ، ونحن على الباطل، فهو صحيحٌ. لأنّا بيّنّا أنّ هذه المسألة ونحوها ليس الحُكم معلومًا فيها بالضرورة؛ وإِلاّ لما تَنازَعنا فيها. ولهذا، اختلف الناسُ في تفكيرهم بها وبأمثالها. لكنّ التجويز الطلَق أعمّ مِن أن يكون راجحًا، أو مرجوحًا، أو مساويًا. فكلُّ. فكلُّ من الفريقين، إِذا أَنصَفَ، جَوَّز على الحقّ، ونحن على الباطل، فهو صحيحٌ. لأنّا بيّنّا أنّ هذه المسألة ونحوها ليس الحُكم معلومًا فيها بالضرورة؛ وإِلاّ لما تَنازعنا فيها. ولهذا، اختَلَف الناسُ في تكفيرهم بها وبأمثالها. لكنّ التجويز المطلَق أعمّ مِن أن يكون راجحًا، أو مرجوحًا، أو مساويًا. فكلُّ من الفريقين، إِذا أَنصفَ، جَوَّز على رأيه الخطأَ؛ لكن يَدَّعي رجحانَه.
قوله: "فلا تَستحِقون الجوابَ إِلاّ لمرجحٍ". قلنا: هذا معارَضٌ بمِثلِه. فإِنّكم أيضًا إِذا استدللتم في المسألة، قلنا لكم: تجويز خطأكم غيرُ ممتنعٌ؛ فلا تَستحِقّون الجوابَ. ولا

شكٌ أنّ مناظرتنا لكم ليست ضربةَ لازِبٍ. وكذلك أنتم معنا. إِذ كلُّ منّا قد اعتَقَد صحّةَ مذهبِه؛ فهو يقول لخصمه: "لكم مذهبكم، ولي مذهبي"؛ كما يقول لخصمه من غير الدين: "لكم دينكم، ولي دينِ". وإِنما التبيان فيما إِذا انقَضَّنا على المناظرة لتحقيق الحقِّ وتعيينه في طرَفٍ، ودفعِ الشبهةِ عن ضَعفَي العامّة. أليس كلَ منّا يَلزَمُه الجوابُ عن سؤال صاحبه بمقتضى التزامِه الدخولَ معه في المناظرة؟ بلى! وذلك هو الإِنصاف.
"ومنها لزومُ أمورٍ بالإِجماع؛ وهي تسعةٌ.
"أحدها: لو كان الله سبحانه خالقِ القبائحِ، كالظلم والعبث، لجاز أن يخلقها مستقلًا منفرِدًا بها، غير مُجْر لها على أدوات العبد. وحينئذٍ، كان يكون ظالمًا عابثًا. إِذ حقيقةُ الظالمِ والعابثِ موجِدُ الظلمِ والعبثِ".
والجواب أنّ هذا السؤال محالٌ؛ ولازم المحالِ محالٌ. وبيانه أنّك إِن عنيتَ" بخلقِه للظلم والعبث ونحوه منفرِدًا به"، أنه يُجريه على ذاته على حدِّ إجرائه إِيّاه على ذاتِ الآدميّ، فهو محالٌ؛ لأنّ ذلك يجري على حركات الآدميّ وأبعاضِه وأجزائه؛ والله سبحانه منزَّهٌ بالإِجماع عن الحركات والأبعاض والأجزاء. وإِن عَنيتَ أنّه يخلقها قائمةً بنفسها، لا في ذاته، ولا ذاتِ غيره، فهو محالٌ؛ لأنها أعراضٌ لا تَقُوم بنفسها. والمحال لا يَدخل تحت المقدوريّة ولا قسم وراء هذين القمسين. إِلاّ أن يقال: "يجوز أن يَنفرِد بخلقِها". بمعنى أن يجريها على ذاتِ ما ليس بعاقلٍ، ولا مكلًّفٍ، كالجمادات والبهائم. فهو خارجٌ على تكليف المحال؛ وقد سبق الكلامُ عليه.
وعلى المقادير كلِّها، لا يَلزَم تسميتُه "ظالمًا" ولا "عابثًَا". أمّا أوّلًا، فلأنّ أسماءه عندنا توقيفيّةٌ؛ ولأنّ إِطلاق ذلك عليه يُوهِم قيامَ الظلمِ ونحوه بذاته. وإِذا كنّا لا نقول: "يا خالق القاذورات"، ونحو ذلك، مع أنّه عريُّ عن الإِبهام المذكور، فأنْ لا نُسمِّيهٍ "ظالماً" أَولى. وأمّا ثانيًا: فلأنّ عل هذا التقدير، نحن إِنما نَشتقّ للذات صفةٍ من معنًى قام بها، لا يغيرها؛ كالأَسوَد لمن قام به السوادُ، والمتحرِّك لمن قام به الحركةُ؛ خلافًا لكم في ذلك، حيث سمَّيتم اللهَ تعالى متكلَّمًا لكلامٍ زعمتم أنّه خَلَقَه في ذات غيره، من

جسمٍ، أو نبىّ، أو مَلَكٍ.
"الثاني: أنّ مِن جملة القبائح الإشراك بالله، ونسبةَ ما لا يَليق به إِليه، من سب وشتمٍ ونحوه. فلو كان خالقَ ذلك، لكان سابًا شاتمًا لنفسه؛ وذلك من أفعالِ السفهاء، لا الحكماء".
والجواب: إِن عنيتم أنّه يكون شاتمًا لنفسه حقيقةً، أعنى بغير واسطةٍ، فهو غير لازمٍ. وإِن عنيتم مجازًا، أي بواسطة خَلقِ السب والشتمِ على جارِحةِ الآدميّ، فهو كذلك. إِلاّ أنّا لا نُطلِق ذلك عليه، لإِيهامِه، أو تَوَقَُفِه على التوقيف، كما مَرَّ.
"الثالث: لو جاز أن يخلق الزنا واللواط، لجاز أن يَبعث رسولًا هذا دينُه. ثمّ لجاز أن يكون في الأنبياء المتقدمين مَن لم يُبعَث إِلاّ للدعوة إِلى المنكَرات، كالسرقة والخيانة، ومدحِ الشيطان، وعبادته، والاستخفاف بالله ورسوله، والنهي عن المعروفات، كأضداد ذلك. وهو باطلٌ".
والجواب عن مثلِ هذا قد سبق غيرَ موضعٍ. ثمّ هو لازمٌ عليهم من وجهين. أحدهما أنّ الزنا واللواط من القبائح الشرعية، لا العقليّة، فتجوز بِعثةُ رسولٍ بالدعاء إِليهما. وهو لازمٌ لكم أيضًا؛ لأنكم إِنما تَمنعون إِرسالَ الرسلِ بالدعاء إِلى القبائح العقلية.
الثاني: لابّد في هذه الأفعال من داعٍ مخلوقٍ لله، كما سبق في غير موضعٍ.
ووقوعها عقيب الداعى واجبٌ. فقد فَعَل اللهُ فعلًا أَوجَب عبده وقوعها. ففي الحقيقة، هو فاعلٌ له بواسطة الداعى. ثمّ نقول: رب شيء نُجوَزه مِن اللهِ، مع القطعِ بعدم وقوعه؛ كما تَقرَّر في العاديات. وإِذا كان تجويزُنا لتلك الأشياء لا يَقدح في القطع بعدم وقوعها، فلا محذور في التزام مجرَّدِ جوازِه؛ فنَلتزِمه.
"الرابع: لو كان يخلق الكفرَ في العبد، ثمّ يُعذبه عليه، لكان ضررُه على العبد أشدَّ

من ضررِ إبليس. لأنّ إِغواء إبليس عندكم من فِعلِ اللهِ؛ وإِبليس لا يَقدِر على اضطرارِ العبدِ إِلى المعصية؛ كما قال: {وما كان لى عليكم من سلطان إلا أنن دعوتكم فاستجبتم لى}؛ والله سبحانه يَضطرُّهم إِل فِعلِها. فلو كان كذلك، لحَسُنَ من الكافر ثمُّ اللهِ ومدحُ إِبليس، أو تفضيلُه على الله في الشكرِ؛ لأنّه أقلّ ضررًا؛ وتقليل الضررِ نعمةٌ تُوجِب الشكرَ".
والجواب إِنّه لازمٌ لكم من وجهين.
أحدهما: أنّه خَلَق الشهواتِ المستميِلة، وشهواتهم المائلة، ونفوسَهم الأمّارة، والشيطانَ المُغوِي، وقدرتهم التي بها يّتمكّنون من مُواقعة المعاصة. ثمّ كلَّفَهم، مع عِلمِه أنهم يتضرَّرون بالتكليف، ولا يمتنِعون؛ مع أنّه كان قادرًا أن لا يخلقهم؛ أو أنّه إِذا خَلَقهم، عَصًمًهم. ومَن يَفعل مَثلَ هذا، فضررُه أعظم من ضررِ تلك الأشياء. فلنُلزِمكم ما أَلزَمتمونا، وأكثر.
الوجه الثاني: يَلزمكم أن تقولوا بتَعصيَتِه؛ لأنّه تَرَكَ الأصلحَ لهم؛ ورعايتُه واجبٌ عليه، وأيضًا، القدحُ في حكمتِه؛ لأنّ تاركَ ما يجب عليه عقلًا، أو شرعًا، لا يكون حكيمًا.
"الخامس: لو خَلَقَ الكفرَ في الكافر، لكان قد خَلَقَه للعذاب. ولو كان كذلك، لم يكن لله على الكافر نعمةٌ. لكنّه باطلٌ؛ بقوله تعالى: {ألم تر إلى الذين بذلوا نعمت الله كفرًا}؛ {فاذكروا آلاء الله}. والإجماع من دين محمد أنّ ما من عبد إِلاّ والله عليه نِعَمٌ، مسلمًا، أو كافرًا".
والجواب أنّ الله خَلَقَ الكفرَ في الكافر، وخَلَقَه للعذاب. دَلَّ على ذلك نصُّ قولِه، {ولقد ذرأنل لجهنهم}؛ وهي لامُ الاختصاصِ والتعليلِ، لا لازم العاقِبة. قوله: " فلو كان

كذلك، لم يكن لله على الكافر نعمةٌ". قلنا: دينيّةٌ، أو دنيويّةٌ؟ الأوّل مُسلَّمٌ؛ فإِنّ الله سبحانه ليس له على أحدٍ من الكفّار نعمةٌ في دينه؛ إِذ النعمة الدينيّة هي الهداية إِلى الإِيمان، كما قال سبحانه: {بل الله يمن عليكم أن هداكم للإيمان}، وقوله: {ما يريد أكملت لكم دينكم وأتممت عليكم نعمتى ورضيت لكم الإسلام دينا}. والثاني ممنوعٌ؛ بل لله على الكفّار أجَلّ النِعَم الدنيوية؛ قال الله سبحانه: {وإن تعدوا نعمت الله لا تحصوها}.
قولهم، "اللذّة الدنيويّة الفانية، بالنسبة إِلى العقوبة الأبَدية الدائمة، كالقطر من البحر، بل أقلّ. وإِنما ذلك كالسمّ في الحلوى، يُستدرَج بها آكِلُها ليَهلَك بما في ضِمنِها. كما قال الشاعرُ:
هَوًى يَلَذُّ، وإِن ساءت عواقُبًه … كما يَلَذّ ويُؤذي حكُّه الجرَبُ
قلنا: هو كما زَعمتَ لا محالة. لكنّ لا يُخرِج ما ألُعطوه في الدنيا عن أن يكون نِعمةَ؛ لأنها مشتقةٌ في اللغة من النُعومةِ والتنعُّمِ. ومَن نازَعَ في حصول ذلك لكسرى وقيصر ونمرود وفرعون ونحوهم ممَّن هو دونهم وفوقهم من الكفّار، فهو منازعٌ في الضرورات.
"لسادس: لو خَلَقَ الكفرَ في الكافر، ثمّ كلَّفه بالإيمان، لكان ذلك تكليفَ ما لا يطاق. ولو جاز ذلك، لجاز تكليفُ الأعمى نقطَ المصحفِ، والزمَّنِ العدوَ، ولجاز التكليف بخلقِ القديمِ، والجمعِ بين الضدّين، ولو جاز ذلك تكليفُ الجمادات. وكلّ ذلك باطلٌ، بالضرورة".
والجواب: قد سبق هذا السؤالُ؛ وجوابه مستقصَيًا، ثم أكثر ما فيه التكليفُ

بالحال؛ وقد سَبَقَ بيانُ جوازِه.
"السابع: لو كان اللهُ خالقَ القبائح، لكان جاهلًا ومحتاجًا. لأنّه كذلك في الشاهد. بل كان هو أَولى بذلك؛ لأنّه مسقِلُّ بالفعل؛ بخلاف الشاهد".
والجواب أنّ قياس الغائب على الشاهد مطلقًا، فاسدٌ، وإِلاّ لَزِمكم قولُ المجسّمة؛ إِذ لا فاعل في الشاهد إِلاّ جسمٌ. ولا نُسَلَّم أنّ خلقَه القبائحَ يَستلِزم الجهلَ، أو الحاجةَ؛ لأنّا وإِيّاكم وغيرنا لم نُحِط بحكمِه ومعلوماته. فعسى له في ذلك من الحكمة خَفِيَت عنّا، كما سبق لموسى مع الخضر؛ وأَولى. ولو لم يكن في ذلك من الحكمة إِلاّ استحقاق أحدِ الفريقين منّا ومنكم الملامةَ بسوء العقيدة، لكان كافيًا. فإِذًا، إِنّا أو إِيّاكم، لعلى هُدًى، أو في ضلالٍ مبينٍ.
"الثامن: لو كان هو الخالق للأفعال، لكان إِمّا أن يَتوقّف خلقُه لها على دواعي العبيد وقُدَرهم؛ فيَلزَم احتياجُه إِلى ذلك منهم. أو لا يتوقف؛ فيَلزَم وقوعُ الأفعالِ المحكَمَة، كالكتابة والنِّساجة، ممن لا عِلم له بها. ووقوع الأفعالِ العظيمة الهائلة ممن لا قدرة له عليها، كنقلِ النملةِ جبلًا شامخًا، ونحو ذلك، ممّا فساده ضرورى. وفي ذلك زوالُ الفرقِ بين القوي والضعيفِ، وفسادُ تصَرُّفاتِ العقلاسِ، في حبسِهم اللصوصَ وقُطاعَ الطريقِ، وعقوبتِهم كلِّ جانٍ. وكلّ ذلك باطلٌ بالضرورة".
والجواب: لنا أن نَلتزِم القسمَ الأوّل، ونقول بتَوقُّف خلقِه لأفعالهم على دواعيهم وقُدَرِهم، لا تَوَقُّف حاجةٍ، بل تَوقُّف الحكمةِ على شرطِ وجودها؛ كما توقَّفَت معرفةُ ربوبيّته على إِيجاد العالم، وإِن لم يكن به إِليهم ولا إِليها حاجةٌ.
ولنا أن نَلتَزِم الثاني، ونَلتَزِم ما أَلزَموه، مِن وقوع الأفعالِ المحكَمَة ممن لا عِلم له بها، بطريق الإِلهام والتسخير، كالنحل في بنائها المسدّسات الهندسيّة، والعنكبوت في بنائها بيتَها، ومِن خلقِ الرعشةِ في المرتعِش خاليةً عن حكمة قادرٍ أن يُرتِّب عليها أفضلَ الحِكَم.
وأمّا حملُ النملةِ الجبلَ، وعجزُ الرجلِ عن رفعِ آجرةٍ من الأرض، فهو أيضًا مقدورٌ له؛