📘 দারউল কওলিল কাবিহ বিত তাহসিন ওয়াত তাকবিহ (আত-তুফী - মৃত্যু 716 হিজরী)

بالنظر إِلى تَصرُّفه الكونيّ التامّ فيهم؛ ويُنكر عليهم ويُقيِم الشناعات عليهم بالنظرِ إِلى تَصرُّفه التكليفيّ. ثمّ كيف [يُنكِرُ] عاقلٌ أنّه حَمَلَهم على ذلك بالقضاء والقدر، وهو يَبعَث إِلى النصارى عيسى مِن غير أن يحيي الموتى، ويُبرِئ الأكمهَ والأبرصَ، ويَنفخ في فُخّارٍ جمادٍ، فيطير، ويمشي على الماء، ويزجر الريح العاصف فيسكن، ويَضرِب برجله الأرضَ فتتفجّر عيونها وتظهر كنوزها، وعلى أي قبرٍ مَرَّ ضَرَبَه بعصاه، فقام صاحبُه يخبِره سالِفًا أو آنِفا، ويقول لهم مع ذلك كلّه: "أَرسَلني أبي"، و "كنت عند أبي"، و"أمشى إِلى أبي". وهل يَثبُت على هذا عقلٌ إِلاّ بعصمة الله! ولولا أنّ الله أَرسل محمّدًا صلى الله عليه وسلم، فكَشَف شبهةَ التثنية والتثليث، بما جاء به من التوحيد، لكان الناس كلّهم يَدعون لله ولدًا أو شريكًا، سبحانه وتعالى عن ذلك.
والدليل على هذا أنّ العرب، مع حِكمتهم ووفور أحلامهم إِلى زمنِ البعثة، لم يَزالوا يَتهافتوت على التَنَصُّرِ. وكان ذلك مشهورًا في غسّان وتَنُوخ وفِهرٍ وتغلب؛ وأحكامهم موجودةٌ في الإِسلام. ولَمَّا أراد عمر ضَربَ الجزيةِ على تغلب، أَنِفُوا منها، وأَذعنوا للزكاة. وخِيفَ من شكوتهم؛ فأُخِذَت الزكاةُ منهم ضعفب ما يؤخذ من المسلمين. فقال عمر: "ما رَأيتُ أجهل من هؤلاء؛ رَضوا المعنى، ونازعوا في الاسم". ونحن لا نعنى بأنّ الله حملهم عليه إِلاّ هذا، وهو خالق الدواعي الباطنة بتحريك الأسباب الظاهرة.
قوله، "وما معنى قوله، {فما لهم لا يؤمنون}، وقد مَنَهم؟ " قلنا: معناه ما سبق غيرَ مرّةٍ.
قوله، "وكيف يقول: {ما كان لأهل المدينة ومن حولهم من الأعراب أن يتخلفوا عن رسول الله}؟ وكان يجب أن يقول: "ما كان لهم أن يَعلموا بما قَضَيتُ عليهم". قلنا:
لأنّه محالٌ أن لا يَعلموا بما قَضَى عليهم، لوجوبه منهم. والحجّة لا تَقوم علهيم من حيث القضاء والقدر. إِنما تَقوم عليهم من حيث التكليف. فعاتَبَهم من حيث تَقُوم

الحجّة عليهم. وأمّا من حيث لا يَلزَمهم ظاهرًا، لم يعاتِبهم؛ لأنّه سرُّ انفَرَد به، وتَصرُّفٌ كوني لا يُشارَك فيه.
قوله، "وكيف يقول: {فلولا كان من القرون من قبلكم أولوا بقية ينهون عن الفساد في الأرض}، وهو الذي حال بينهم وبين الطاعة! " قلنا: سبق جوابُه غير مرّةٍ.
قوله، "وإِذا كان الأمر مفروغًا منه، فكيف يقول: {ليس على الأعمى حرج ولا على الأعرج حرج}! وكيف ابتلى العبادَ، فعاقَبَهم على فِعلِهم! " قلنا: الأمر مفروغٌ منه مِن حيث التكوين، أو من حيث التكليف؟ الأوّل مُسَلَّمٌ؛ لكنّه لا يُنافي المعاتَبةَ والمعاقَبة على مخالَفة التكليف؛ لأنّا بَيّنّا أنّ التكليف والتكوين أمران متَفاضِلان متفاكّان مِن أحد الطرَفين، بالنسبة إِلى كلّ واحدٍ مِن الله والعبد. فالله سبحانه يُكَوِّن ما لا يُكَلَِفه، كالجمادات والبهائم. والعبد يُكلِّف ما لا يُكونَِه، كغُلامه. وأمّا بالنسبة إِلى الله والعبد، فهما متفاكّان مِن الطرفين. فالله يُكَوِّن ما لا يُكلَِف؛ والعيد يُكَلِّف ما لا يَكَون وإِذا كان التكوين والتكليف حقيقتين متفاكَّتين، فلا تَعَلُّق لإِحداهما بالأخرى؛ والفراغ من إِحدامهما لا يَستلزِم الفراغَ مِن الأخرى. هذا أمرٌ معقولٌ عند ذوي العقول.
بقَيِت شبهتُهم الفاسدة، "وإِنّ ذلك جَورٌ"؛ وقد سبق الجوابُ عنها بأنها قياسٌ فاسدٌ، للفرق بين أصله وفرعه، بما فيه كفايةٌ.
قوله، "وكيف يقول: {إنا هدناه السبيل إِما شاكرا وإِما كفورا}! وكيف يقول: {قدر فهدى}، ولم يقل: "فأَضَلّ"! "قلنا: كما سبق جوابه.
قوله، "وكيف يَصِحّ أنّه خَلَقهم للرحمة والعبادة، لقوله، {فطرت الله التي فطر الناس

عليها}، وقوله: {فطركم أول مرة}، وقوله: {إلا من حرم … ولذلك خلقهم}! فإِذا خلقهم لذلك، فكيف يَصحّ أنْ لا يجعل لهم سبيلًا، ويَقسرهم على السعادة والشقاء، على ما يَذكرون! " قلتُ: هذا السؤال فيه تخبيطٌ وتخليطٌ. وذلك لأنّ المفسِّرين اختَلَفوا في قوله تعالى: {ولا يزالون مختلفين إلا من رحم ربك ولذلك خلقهم}. فرَوى عبدُ الرزّاق، عن مَعمَرٍ، عن قتادة، أنّ معناه "للرحمة خَلَقَهم". وروَى ابن التيميّ، عن جعفرٍ، عن عِكرمة، عن ابن عباسٍ، قال: "ولا يزالون مختلِفين، إِلاّ أهل رحمته، فإِنهم لا يختلِفون، ولذلك خَلَقَهم". وروى جعفر بن سليمان، عن عمرو بن عبيدٍ، عن الحَسَن، قال: "للاختلاف خَلَقَهم".
قلتُ: فانظر إِلى هذا الخبطِ. عمرو بن عبيدٍ، رئيس المعتزلة، وأشدّهم في الاعتزال، يَروى عن الحسن الذي ادَّعوه منهم، ونَسَبوا إِليه هذه الرسالة؛ يقثول: "إِنّه خَلَقَهم للاختلاف: . وإِذا كان للاختلاف خَلَقَهم للاختلاف". وإِذا كان للاختلاف خَلَقَهم، فالاختلاف ليس إِلاّ كُفرًا وإِيمانًا. فحينئذٍ، قد خَلَقَ الكافرَ للكفر، والمؤمنَ للإِيمان. وهذا هو الذي نقوله، والذي يليق بعقلِ الحَسَن، وما اشتُهر مِن مذهبه في السنّة. واتَّضح أنّ الرسالة موضوعةٌ عليه، منسوبةٌ إِليه.
وقال بعضُ المفسرين: "ولذلك"، أي للرحمة والاختلاف، "خَلَقَهم جميعًا" بين القولين. وهو حَسًنٌ جيدٌ مطابقٌ. غير أنّ الاختلاف واقعٌ بالنسبة إِلى المجموع بين المجموع، والرحمة واقِعةٌ بالنسبة إِلى المجموع لبعض المجموع، كما يقال: "خَلَقَ ذريّةَ آدم للجهاد"؛ وإِنما هو بالرجال؛ وهم بعض مجموعِ الذرّيّة. أو يكون بالنسبة إِلى الرحمة عامًّا مخصوصًا.
وأمّا توجيه القولين الأوّلين، فمَن قال: "للرحمة خَلَقَهم"، قال: "لأنها أقرب

المذكورَين؛ فجُعِلت الإِشارة إِليها"؛ واعتبار القربِ موجودٌ في لغة العرب، كما في تَنازُعِ العامِلَين. وتَعارَضَ هذا بمذهب الكوفيّين في إِعمال الأوّل. ومَن قال: "للاختلاف خَلَقَهم"، احتَجَّ بوجهين. أحدهما أنّ اللفظ بتقديره يَكُون على عمومِه؛ لمِا عُرِف مِن أنّ الاختلاف عام لجميع الناس؛ بخلاف الرحمة، لأنها لبعضهم قليلٍ منهم. الثاني أن اللفظ المُشار به، وهو قوله: "ولذلك"، مكتَنَفٌ بالخلاف قَبلَه وبَعدَه. أمّا قَبلَه، فقوله، {ولو شاء ربك لجعل الناس أمة واحدة ولا يزالون مختلفين}. وأمّا بَعدَه، فقوله، {وتمت كلمة ربك لأملان جهنهم من الجنة والناس أجمعين}. وهذا خلافٌ في المال، حيث كان فريقٌ محكومًا عليه بالتكفير. وهذان الوجهان أقوى من مناسَبة اعتبارِ القرب، مع كنها معارَضة بما ذَكَرَه. وأيضًا، فإِنّه سبحانه في سياق تخفيفِ هم النبي عليه السلام اللاحق له بسبب اختلاف الناس عليه، فبَيَّن له أنّه خَلَقَهم للاختلاف؛ فلا يَستطيع أن يجمَعهم على مقالةٍ واحدةٍ، كما قال له، {ولو شاء ربك لآمن من في الأرض كلهم جميعا أفأنت تكره الناس حتى يكونوا مؤمنين وما كان نلفس أن تؤمن إلا بإذن الله}، الآية. وكقوله: {وإن كان كبر عليك إعراضهم فإن استطعت}، إِلى قوله: {ولو شاء الله لجمعهم على الهدى فلا تكونن من الجاهلين}.
وقد شَهِدَت هذه الآيةُ بجهلِ المعتزلة وأتباعهم؛ لأنّ الله سبحانه أخبر بأنّ المانع مِن جمعِ الناسِ على الهُدى هو كونه لم يُرِد ذلك؛ وسَمَّى مّن أَنكَر ذلك "جاهلًا". وهم يُنكِرونه، ويَقولون: "إِنما المانع لاجتماعهم على الهُدى إِرادةُ الضالّين منهم، وخَلْقُهم الضلالَ في أنفسهم". ولو لم يكن على المعتزلة إِلاّ هذه الحجّة، لكانت لهم قامِعةً، ولترّهاتهم قاطِعةً.

وإِذا اتّضَح أنّه للاختلاف، فقد جَعَل لهم السبيلَ إِلى ما خَلَقَهم له. فأمّا قَسرُهم على السعادة والشقاء، فذاك مِن حسث القدرة والإِدارة، لا من حيث الأمر والنهى.
وقد رَوى عبد الرزّاق، عن معمرٍ، عن قتادة، قال: "الجبّار جَبَرَ خَلقَه على ما شاء". قلتُ: يُريد مِن الجهة التي ذكرناها.
فإِن قيل: "هذا تصريحٌ بالجبر"، قلنا: هو من جهة التَصرُّفِ الكونيّ لازمٌ لأهل السنّة، لا يَنفَضُّون عنه، ولو استغاثوا بالجنّ والإِنس ومَن سِوى الله! وأمّا مِن جهة التَصرُّف الأمريّ التكليفيّ، فهم أهل عدلٍ وقسطٍ، يَقطَعون السارقَ، ويَرجمون الزاني، ويَقتُلون القاتلَ؛ وبالجملة يقيمون إِليه بَعدُ بما يَحتاج إِليه من المصالح. وقد بَيّنّا أنّه لا تَنافى بين التَصرُّفين، وأنّ الجَور غير لازمٍ، لقيام الفَرق بين الصورتين.
وأمّا قوله: {فطرت الله التي فطر الناس عليها}، فرَوى عبد الرزّاق، عن معمرٍ، عن الحَسَن، أنّه كان يقول: "فطرةُ اللهِ الإسلامُ". وهو منافٍ لِما نَسَبَه السائلُ إِلى الحَسَن، مِن الاحتجاج بالفطرة. لأنّ مُراده "بالفطرة" أنّ الله تعالى فَطَرَ خلقَه عن الهُدى، أي أَلهَمهم إِيّاه، وجَعَله غريزةٌ لهم؛ ولكنّهم ضَلّوا أنفسَهم. وتفسير "الفطرةِ" بالإسلام يُنافي ذلك؛ لأنّ الناس ما دَخلوه إِلاّ بالسيف؛ فكيف يكون معلومًا بالضرورة والبديهة، مركوزًا في الجِبِلَّة والغريزةِ؟ وقد سبق تقرير المعتزلة أنّ مِن شرائع الإِسلام ما لا يُدرك للعقلِ حُسنُه ولا قُبحُه، فحيتاج إِلى توقيف الشرعِ. وحينئذٍ، يكون اللهُ سبحانه قد أَمَرَ نبيَّه بإِقامة الإِسلام؛ فساعَدَه ومَن تابَعه التوفيقُ، فأقاموه، وباعَدَ غيرَهم الخذلانُ عنه، فأضعوه وأناموه. فالأوّل بفضلِ اللهِ، والثاني بقدر الله، سبحانه وتعالى عن أن يُنسّب إِلى الجور، أو يُضاف إِليه الجور بعد الكوْر، وجلَّ أن يتطرق إِليه العجزُ، أو يَتَردَّى عنه رداءُ العظمةِ والعزّ.
قوله، "وكيف يَبتَلِي إِبليسَ بالسجود لآدم؛ فإِذا عَصَى، يقول: {اهبط منها}،

ويجعله شيطانًا رجيمًا! كيف يقول: {فما يكون لك أن تتكبر فيها}! وكيف يُحَذِّر آدمَ عدواتَه، لتقوم عليه الحجّةُ، إِن كان الأمرُ مفروغًا منه، كما يقولون! " قلتُ: قد سبق جوابُ مِثلِ هذا. وأمّا إِبليس، فقد بَيّنّا أنّ الله لعلّه عَلِم أنّه لو تَرَكَه واختيارَه، لعَصَى فرَجَّح جانبَ القسرِ الكونيّ الباطِن إِقامةً لرسمِ القدرة، وتنزُّهًا عن مشارِكٍ في الخلقِ. ويكون حاكمًا فيه وفي غيره بعلمِه في نفس الأمرِ. وهو الذي خَلَقَ فيه داعي الكبرِ والامتناعِ من السجود وسؤال النظرة إِلى يوم يُبعَثون؛ بدليل قوله: {رب بما أغويتني}. ولا شكّ أنّ الأمر مفروغٌ منه في سر القدرة، غير مفروغٍ منه في ظاهر الصورة.
قوله، "والله سبحانه لم يَخْفَ عليه بقضائه شيءٌ، ولم يَزدَدْ علمًا بالتجربة؛ بل هو عالمٌ بما كان وما لم يكن"، إِلى آخِر كلامِه. قلنا: هذا اعترافٌ بما نقول.
قوله، "والعلم ليس بدافعٍ لهم إِلى معاصيه؛ لأنّ العلم غير العمل؛ فتبارَكَ اللهُ أحسن الخالقين". قلنا: لا نُسَلَّم أنّ العلم ليس بدافعِ لهم إِلى المعاصي. لِمَا بَيّنّا من أنّ العلم إِذا تَعَلَّق بعدم الطاعة، صارت غيرَ مقدورةٍ، والتكليف بها محالًا، وصارت المعاصي منهم واجبةً لغيرها، كما سبق تقريرُه. وليس ذلك إِلاّ بتقدير الله سبحانه؛ وبه احتَجَّ آدمُ على موسى.
وأيضًا، لو تُرِكوا على اختيارهم في نفس الأمر، مع تَعَلُّقِ عِلمِ الله بصدور المعاصي منهم في الأزل، لكانوا عند وجودهم إِمّا أن لا يجوز عُدُولهم إِلى الطاعات؛ فتكون المعاصي منهم واجبةَ الوقوع، وهو المطلوب؛ أو يجوز؛ فيَلزَم انقلابُ العلمِ الأزلىّ جهلًا لعدم مطابَقته للواقع.
فإِن قيل: "لا يجوز عدولهم إِلى الطاعات؛ والعلم الأزلىّ لم يَتَعلَّق بعدم الجواز؛ إِنما

تَعَلَّق بعدم الوقوع. وإِنما يَتَحقَّق عدمُ مطابَقةِ العلم في الواقع بتقدير وقوع الطاعات منهم؛ ولكنّها لم تقع"؛ قلنا: حاصل ما ذكرتم أنها لم تقع منهم، مع جواز أن تقع وحينئذٍ، صارت الطاعاتُ منهم مِن المحالات العاديّة، والمعاصى مِن الواجبات العاديّة. ويحصُل المقصودُ؛ إِذ لا فرق في حقيقة الوجوب والاستحالة بين أن يكون بالذات أو بالعدة. وإِنما الفرق بينهما في أمرٍ خارجٍ عن حقيقة الوجوب والاستحالة؛ وهو أنّ المحال لذاته يَلزَم مِن فرضِ وقوعِه محالٌ لذاته؛ والمحال عادةً لا يَلزَم مِن فرضِ وقوعه محالٌ لذاته. وهذا أمرٌ وراء حقيقة المحالأ. فحينئذٍ، تَعَلُّقُ عِلمِ اللهِ سبحانه بوجود المعاصي منهم استَلزَمَ أن تكون الطاعاتُ محالًا منهم في العادة؛ فتكون المعاصى واجبةً منهم في العادة. وليس ذلك إِلاّ بانضمام تأثير القدرة إِلى تَعَلُّقِ العلم؛ إِذ العالم نفسه لا تأثير له في المعلومات. والله أعلم.
قوله، في قوله تعالى: {ولو شاء ربك لامن من في الأرض}؛ {ولوشاء الله لجمعهم على الهدى}، "إِنّ المرادَ بذلك إِظهار قدرته على ما يريد، كقوله: {لإن نشأ نخسف بهم الأرض}، {ولو نشاء لمسخناهم}، {ولو شئنا لبعثنا في كل قريةٍ نذيرا}؛ إنما دَلّ رسوله بذلك على قدرته؛ وذلك غير الذي شاءه منهم". قلتُ: يريد بهذا أنّ قوله، {ولو شاء الله لجمعهم على الهدى}، ونحوه من آيات المشيئة في هذا الباب، إِنما المراد به بيان أنّه قادرٌ على جمعهِم على الهُدى؛ لأنّه مَنَعَهم من الهُدى.
واعلم أنّ هذا تأويلٌ ساقطٌ. أمّا أوّلاً، فلأنّه عليه السلام وغيره من المؤمنين لم يكونوا في شكِّ من قدرةالله على كلّ شيء. وقد صَرَّح اللهُ سبحانه لهم بذلك بما هو صريحٌ في إفادته؛ فقال في غير موضعٍ من القرآن: {إن الله على كل شيء قدير}. فأيّ حاجةٍ كانت لهم إِلى تعريفهم قدرتَه بألفاظٍ محتمَلةٍ؟ فإِن قيل: "النصوصيّة على هذا المقدور

المعيَّن، وهو هداية الكفّار وجمعُهم على الهُدى؛ وذلك أقوى من استفادته من عموم {إن الله على كل شيء قدير}؛ قلنا: فكان يجب أن يَنُصّ لهم بصريحٍ لا يحتمِل غيرَ ذلك. ونحن سنبيِّن أنّ اللفط مجملٌ في معنييه، أو أنّه فيما نَدَعيه أظهر. ثمّ إِنّا قد بَيّنّا قَبلُ أنّ قوله: {ولو شاء ربك لجعل الناس أمة واحدة}، {لآمن من في الأرض}، ونحوه، في سياقٍ لا يحتمِل ما ذكرتموه. إِنما هو للتخفيف عن قلبِ النبي عليه السلام، بأنّ الله تعالى قَدَّر الخلافَ، مِن كُفرٍ وإِيمانٍ، وقَضى به. ثمّ نقول: إِذا كان المرادُ بيانَ قدرته على هدايتهم، فهلاّ هداهم، لأنّ ذلك أصلح لهم، وأنتم توجِبون عليه رعايةَ الأصلحِ لخلقِه! وحينئذٍ، أحدُ الأمرين لازمٌ لكم مِن الآية: إِمّا كونه مَنَعَهم الهُدى ومَنَحَهم الضلالَ، وهو يُبطِل أصلَكم في القدر؛ أو تَركُه رعايةَ الأصلحِ لهم، وهو يَنقُض رأيَكم في رعاية المصالح. وإِن كان لكم مِن هذا الإِشكال مَخلَصٌ، فانفُذوا، ولا تَنفُذون إِلاّ بسلطانٍ.
أمّا مقتضَى قوله، {ولو شاء ربك لآمن من في الأرض}، في اللغة، فهو امتناعُ الإِيمان لامتناعِ مشيئةِ اللهِ له. فدَلَّت هذه الآيةُ على أنَ مَن لا يشاء اللهُ إِيمانَه لا يؤمِن. ودَلَّت بمفهومِها ومنطوقِ قوله تعالى: {فمن يرد الله أن يهديه يشرح صدره للإسلام ومن يؤد أن يضله يجعل صدره ضيقا حرجا}، على أنّ مَن شاء إِيمانَه آمَنَ. وقد جمَع بين الأمرين في قوله: {من يهد الله فهو المهتد ومن يضلل فلن تجد له وليا مرشدا}. وحينئذٍ، قد دار الضلالُ والهُدى مع مشيئته وجودًا وعدمًا. فذاك إِمّا أن يقتضي أنها مع القدرةِ مؤثرةٌ في وجود الضلال، أو غير مؤثِّرةٍ، أو موثرةٌ مع قدرة الآدمي وإرادته. والأوّل تسليمٌ لقولنا. والثاني يُبطل استدلالكم المتقدِّم على أنّ العبد موجِدٌ لأفعاله، تَدُورُ بها مع قصدِه وإِرادتِه وجودًا وعدمًا؛ وهو ما زَعمتُموه ضروريًا. والثالث يقتضي وقوعَ المقدورِ بين قادرَين؛ وأنتم لا تقولون به.

قوله، "إِنّ الله تعالى رَدَّ قولَ الكافرِ يوم القيامة، {لو أن الله هدانى لكنت من المتقين} بقوله: {بلى قد جائتك آياتى فكذبت بها}، الآية. فلو قامعذرُه بأنّ الله لم يهدِه، لم يُكَذِّبه".قلنا: التكذب وَقَعَ لدعواه أنّ الله لم يَهدِه؛ ولا شكّ أنّه كَذِبٌ باعتبار أحدِ معنَيى "الهُدى" اللَذين قَرَّرناهما قَبلُ، وهو الإِرشاد إِلى طريق الحقِّ. فإِنّ الله أَرشَده إِلى ذلك بالرسل والكتب وإِظهار المعجزات؛ فوَقَعَ تكذيبُه بهذا الاعتبار. وإِنما وَقَعَ منه التقصيرُ مستنِدًا إِلى القضاء والتقدير مِن العزيز القدير. أمّا "الهُدى" بالمعنى الآخرَ الذي يَصحَب الإِنسانَ فيه خفيرُ التوفيق، فلم يحصل له، ولا هو واجِبٌ على أحد المجملّن. ولعلّه الذي أراده الكافر نَفَى الهُدى نفيًا مجمَلًا؛ فخَرَج التكذيبُ له على أحد المجملَين. ولعلّه الذي أراده الكافرُ؛ لأنّه لم يرَ الرسلَ والكتبَ تَهدِي. وأمّا المجمل الآخَر، فلم يكن يَعترِف به.
قوله، "ولَمَّا قالوا: {لو شاء الرحمن ما عبدناهم}، أكذَبهم اللهُ، فقال: {كذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا بأسنا}؛ فنعوذ بالله مِمَّن أَلحَقَ الكذبَ بالله". قلتُ: الوارد في القرآن مِن هذا الباب فيما أَستحضِر ثلاثُ آياتٍ: في الأنعام: {سيقول الذين أشركوا لو شاء الله ما أشركنا ولا آباؤنا ولا حرمنا من شيءكذلك كذب الذين من قبلهم حتى ذاقوا بأسنا}؛ وفي النحل: {وقال الذين أشركوا لو شاء الله ما عبدنا من دونه من شيء نحن ولا آباؤنا ولا حرمنا من دونه من شيء كذلك فعل الذين من قبلهم}؛ وفي الزخرف: {وقالوا لو شاء الرحمن ما عبدناهم ما لهم بذلك من علم إن هم إلا يخرصون}.
وليس تكذيبهم في هذه الآيات لكونهم أَضافوا إِشركاهم إِلى مشيئة الله، أو امتناعَهم إِلى امتناع مشيئة الله ضدّه، وهو الإِيمان واتوحيد؛ لأنّه لو كَذَّبهم لأجل ذلك، لاقتَضَى

أنْ لا تَعَلُّق لمشيئته بضلال الضالّين. لكنّ ذلك يُناقِض قوله: {من يشأ الله يضلله ومن يشأ يجعله على ضراط مستقيم}؛ والتناقُض في القرآن محالٌ باتفاقٍ. فَثَبَت أنّ تكذيبهم لأجلِ أمرٍ وراء ذلك؛ وهو أنهم قالوا ذلك على جهةِ التهَكّم، أو العنَت، أو المدافَعَةِ. كأنهم قالوا: "أنت، يا محمّدٌ، تَزعُم أن ربَّك هو الذي يُضِلّ مَن يشاء ويَهدى مَن يشاء؛ فإِذن نحن بمشيئته أَشرَكنا؛ ولو شاء لَما أَشركنا. وإِذا كان إِشراكُنا بمشيئته وإِرادته، فأنت في دعائنا إِلى غيره متكلَّفٌ؛ لأنّ الله يَرضَى منّا بما يوافِق إِرادته". فدَخَلَت عليهم شبهةُ القدريّة في أنّ الطاعة موافَقة الإِرادة؛ فأَكذَبهم اللهُ سبحانه في إِخراجهم هذا الكلام في صورة التفويض والتسليم واعتقاد نفوذِ مشيئة الله وإِرادته فيهم، وإِنما هم مجادِلون معانِدون، يُلزِمونك على مقتضَى إِخبارك ما يَظُنون به إِفحامَك. وهذا كما في قوله تعالى: {وإذا قيل لهم أنفقوا مما رزقكم الله قال الذين كفروا للذين آمنوا أنطعم من لو يشاء الله أطعمه}؛ معناه أنهم لَمَّا أُمِروا بالصدقة، قالوا للمؤمنين: "أنتم تُزعمون أنّ الله هو الرازّق، وأنّ مَن شاء اللهُ أطعَمَه؛ ومَن لا، فلا فأىّ حاجةٍ إِلى أمرِنا بالإِنفاق"، إِلزامًا لهم على ما يَعتَقِدون. فلا شكّ أنّ الله لو شاء، ما أشركوا. ولكن أَكذّبهم في زعمِهم التفويضَ إِليه، كما أكذَبهم حين قالوا: "إِنّك رسول الله". ولم يَكذُبهم في هذا القول؛ لأنّه حقٌّ؛ وإِنما أكذبهم في أنهم يَعتقِدون صحّة ذلك القول؛ فهم يقولون بألسنتهم ما ليس في قلوبهم. وباعتبار تَصرُّفه التكليفىّ، ومخالَفتِهم خطابَه الأمريّ، فإِنّه أَمرَهم بالتوحيد، فخالَفوه وأشرَكوا. قال بعض المفسَِرين: "وقد يُذَمُّ الإِنسانُ على العنت والعناد، وإِن كان حقًّا؛ كقولهم، "أنزِلْ علينا كتابًا"، و "فَجِّر لنا ينبوعًا"، ونحوه مّما حُكِي عنهم في سورة بني إِسرائيل وغيرها، ذمَّهم اللهُ عليه، لا لكونه سؤالًا معجِزًا على جهة الاسترشاد، بل لكونه سؤالَ تعجيزٍ وعنادٍ. ولَمّضا قالت الخوارجُ لعليِّ: "لا حُكم إِلاّ لله"، قال: "كلمة حقِّ

أُريد بها باطلٌ".
قوله، "وجعلوا القضاء والقدر معذرةً. وكيف يَصِحّ ذلك، مع قوله: {وما ظلمناهم ولكن كانوا هم الظالمين}! "قلتُ: إِن أَراد أنّ أهل السنّة يجعلون القدَر عذرًا في استباحة مُواقعة المحظورات، أو إِسقاط الحدود الشرعيّة عن فاعِلها، وتأثيمهم إِيّاه، فهذا محالٌ عليهم. بل العاصى هو نفسه يُقدِدم عليها، وهو يُلزِم نفسَه، وبعلمه فعَلها، يظلم نفسه، ويَستغفِر ربَّه. وإِن أراد أنهم يجعلونه عذرًا في دفعِ لائمة المخلوقِين وتوبيخهم عنهم، بمعنى أنّ ذلك واجب الوقوع منهم بالتقدير الأزليّ، وأنّ القوّة البشريّة لا تستطيع الخروجَ عن مقدور القدرة الإِلهيّة، فهو حقُّ. وبذلك احتًج آدمُ على موسى، فصَوب النبيّ عليه السلام احتجاجه؛ ولم يَكُن لموسى ولا لغيره تقريعُ عاصٍ وتوبيخُه ما لم يكن ذلك حدًّا مشروعًا. وبهذا جَعَلَ النبيّ صلى الله عليه وسلم موسى محجوجًا.
فإِنّ الله سبحانه عَدلٌ لا يَظلِم أحدًا. فإِذا رَتَّب على جناية العاصي حدًّا، عاجلًا أو آجلًا، كان ذلك مسقِطًا لحُكمِ المعصية بالنسبة إِلى الآدميّين، حتى يَعود العاصي بعد معصيته كحالِه قبلَها. والجميع عِبادُ الله؛ فليس لأحدٍ منهم أن يؤذِي أحدًا بتوبيخٍ ولا تقريعٍ. ولهذا، لَمَّا رُجِمَت الغامِدّةُ، سبها خالدٌ، فنهاه النبيّ عليه السلام. ولَمَّا جيء بشارب خمرٍ ليُجلَد، فلَعَنَه بعضُهم، فنهاه النبيّ عليه السلام، وقال: "إِذا زَنَت أَمَةُ أحدِكم، فليَجلِدها ولا يُثرب"، أي لا يَلومها ويوبِّخها. وهذا جَرَى على قاعدة العدل، والفرق بين تَصرُّف اللهِ التكليفيّ، وتَصرُّفه الكونّى. فباعتبار الأوّلِ، رَتب الحدودَ على المعاصي، وباعتبار الثاني، مَنَع من توبيخ العاصي، جمعًا بين عدلِ اللهِ وقدرته ونفوذ مشيئته وإِرادته.

وأمّا قوله: {وما ظلمناهم ولكن كانوا هم الظالمين} "، ونظائرها، فأمْرها واضحٌ باعتبار تَصرُّف الله في خلقِه، كونًا باطنًا، وتكليفًا ظاهرًا.
قوله، وكيف يَصحّ أن يقال: {وما أصابك من سيئة فمن نفسك}، أي العقوبة التي أصابتك إِنما هي مِن قِبلِ نفسِك بعملِك. ولو شاء اللهُ أخْذَهم بالعقوبة من غير معصيةٍ، لقَدرِ على ذلك؛ لكنّه رؤوف رحيمٌ"؛ إِلى آخِر كلامه في هذا المعنى. قلتُ: قد سبق نحوُ هذا البحث، أو هو بعينه. وقبل هذه الآية، {قل كل من عند الله}، يعني الحسنات والسيئات. وقال الله تعالى: {وبلوناهم بالحسنات والسيئات}، {ونبلوكم بالشر والخير فتنة}. وإِن كان في الاستدلال ببعض هذا نظرٌ، لكن، بالجملةِ، الحَسنة والسيئّة مِن عندِ اللهِ، أي بخلقه وتقديره.
وأمّا قوله: {فمن نفسك}، فمعناه "سَبَب السيئّةِ من نفسك"؛ وهو الكسب الصادر على وِفقِ قصدِك بتقدير الله ومشيئته. لكنّ تصرُّف التكليفِ مقصورٌ على مراعاة الاكتساب. وتقدير الله لها، مضافًا إِلى تَصرُّف التكوين، فليس من هذا الباب.
قوله، "لو شاء الله، عاقبهم من غير معصيةِ" قلنا: نعم. ولو فَعَل، لكان عادلًا في ذلك حقيقةً معقولةً. لا نقول ذلك بَغتىً، ولا جمودًا على التفويض التقليدىّ؛ بل هو معقولٌ واقعٌ. أمّا أنّه معقولٌ، فلِما قرَّرنا قبُ مِن أنّه خَلَقَ النفوسَ، وعَلِم ما يَصدُر منها من خيرٍ وشر. فلو عاقب بعضَها بدون صدورِ ذنبٍ منها، وقلنا بتحسين العقل وتقبيحه، كما تقولون لأمكننا، بقول الله تعالى: {ولا يظلم … أحدا}؛ وعقابه لهذا بدون ذنبٍ ظلمٌ؛ وهو منّزهٌ عنه. فدَلَّ على أنّه عِلِم مِن جِبِلَّته وطبيعةِ نفسِه

الشرَّ، فأهلَكَه، أو عاقَبَه، لدفعِ شرَّه. ونَزَّلنا علمَه سبحانه المحقَّق منزلِةَ صدورِ المعصيةِ مِن ذلك الشرّير بالفعل، كما اتّفق العقلاُء على قتلِ الحيّة، حتى الصغير الذي لا يؤذِي، لخُبثِ نفسِه وشرِّ طبيعتِه.
وقد قال ابن قتيبة في قوله تعالى: {وما كان له عليهم من سلطان إلا لنعلم من يؤمن بالأجرة ممن هو منها في شك}، الآية: "إِنّ عِلم اللهِ على ضربين: خاصُّ به لا يُظهِر عليه غيرَه؛ فهذا، لعدل الله، لا يُحتَجّ به على خلقِه. والضرب الثاني مشترَكٌ بينه وبين خلقِه، وهو الذي تقوم به الحجّة الظاهرة عليهم. فقوله، {إلا لنعلم}، يعني العلمَ المشترَك الذي تقوم به الحجّةُ عليهم وإِلاّ، فقد عَلِم اللهُ تعالى قبلَ خلقِهم مَن يؤمِن ممّن لا يؤمِن". هذا معنى كلامه.
وقد صَرح الله سبحانه بنحو هذا فيما صَحَّت به عنه السنّةُ، حيث قال: "إِنّ مِن عبادي مَن لا يُصلِحه إِلاّ الفقر. ولو أغنيتُه، لأفسَدَه الغنى. وإِنّ مِن عبادي مَن لا يُصلِحه إِلاّ الغنى. ولو أفقرتُه، لأفسَدَه الفقرُ". وذَكَر مِثلَ ذلك في المرض والصحّة. ثمّ قال: "إِنى أدَبِّر عبادي بعلمي فيهم؛ أني عليمٌ خبيرٌ".
وأمّا أنّه واقعٌ، فلأنّ الله سبحانه أَذِنَ للخضر في قتلِ الغلامِ، لعلمهِ أنّه إِن عاش، أرهَق أبويه طغيانًا وكفرًا. وقال النبيّ صلى الله عليه وسلم: "إِنّ الغلام طُبِع كافرًا؛ ولو عاش، لأرهَق أبويه طغيانًا وكفرًا"، غَضِب، وقال: "وما يدريك؟ إِنّ الله خَلَقَ للجنّة والنار خلقًا وهم في أصلاب آبائهم. "قالت: "أرأَيتَ مَن لم يَبلُغ الحُلُمَ؟ " قال: "الله أعلم بما كانوا عاملين". وهذا حُكمٌ فيهم بالعلم. وقد ورد أنّه بالآخرة تُؤجَّج لهم نارٌ يُمتحَنون بها.

ومِن باب الحُكمِ بالعلم، ما قاله بعضُ أصحابنا في الساحر يُقتل، قال: "لأنّه صار له قدرةٌ على أذى الناس في أموالهم وأنفسهم وحريمهم؛ والشهوات تحمله على ذلك؛ فصار كالكلب العقور، يُقتَل لتَهَيُّئه لأذى الناسِ". وهو توجيهٌ حَسنٌ.
فأمّا خلقُه الأفعالَ فيهم، ثمّ يعاقبهم، فلِما قرّرناه مِن أنّه علِمَ استحقاقَهم لذلك لو تَرَكَهم باختارهم. فلمّا استوى حالُ الاضطرارِ والاختيارِ، غَلَّب الأوّلَ، محافَظةً على رسمِ القدرةِ وكمالِ التصرُّف.
قوله، "لكنّه رؤوفٌ رحيمٌ". قلنا: رأفته ورحمته لا تنافى تصرُّفه في خلقِه التصرُّفَ الكونيّ الاستقلاليّ. أمّا التصرُّف التكليفيّ، فلم يعاقَب فيه أحدٌ، إِلاّ بحجّةٍ بالغةٍ.
ومّما يوضِّح إِثباتَ التصريفين المذكورين، وعليهما مدارُ مناظَرَتنا للقدريّة، هو أنّ بين الله سبحانه وبين عباده قدْرًا مشتركًا، وهو الوجود؛ إِذ كل موجودٌ. وقد قَسَّمَ المتكلّمون الموجودَ إِلى قديمٍ ومحدثٍ. وله سبحانه خاصّةٌ ليست لبعاده، وهي الإِلهيّة. فباعتبارِ القدْرِ المشترَك، وهو الوجود، ثَبَتَ التَصرُّف المشتَركُ، وهو التصرّف الخطابيّ التكليفيّ؛ كقوله سبحانه، {أقيموا الصلاة}، {ولا تقربوا الزنى}؛ وقولِ أحدِنا لعبده، "قُمْ! " و"لا تخرُج! " وباعتبار خاصّة الإِلهيّة، اختصّ الله سبحانه بالتَصرُّف الإِيجادي الكونيّ؛ وقد فُهِم هذا مّما قرّرنا قبلُ.
وقد بقي في الرسالة كلماتٌ، الجواب عنها معلومٌ مّما قرّرنا في جواب ما سبق منها. ومّن حقّق ما ذكرناه في جواب هذه الرسالة، راح عنه الباطلُ، وحلّ بوادٍ مِن الحقِّ غيرِ ما حلٍ.

‌‌[سادسًا: الأدلّة النقليّة على القدر]
‌‌[آيُ إِثباتِ القدرِ مِن القرآن]
واعلم أني كنتُ ملكتُ ببغداد كتابًا نظيفًا من تصنيف القاضي الشريف ابن أبي موسى الهاشمىّ، يَشتمل على آيات القدر مِن الطرَفين، على ترتيب السور، والكلامِ عليها بما عَلِمه. واتّفق أنّ الكتاب فُقِد، ولم أَقضِ منه الوطرَ؛ فبقى ذلك في نفسي. فلمّا أَلَّفتُ هذا الكتابَ، رأيتُ استقرياءَ أي القدر مِن القرآن على نهجِ ذلك الكتاب، ثمّ إِتباعَها بالأخبار الصحيحة في الباب؛ ليكون الكتاب جامعًا لمباحث المسألة المعقولة، وحججِها المنقولة. فأقول، وبالله العصمة والتوفيق:

‌‌سورة الفاتحة
قوله تعالى، {إياك نعبد وإياك نستعين}. أي نَستعينُك على عِبادتك. وهو معنى قوله: "لا حول ولا قوّة إِلاّ بالله"؛ أي لا قّوة لنا على طاعتك إِلاّ بتوفيقك. ولو كان العبد مستقِلًا بخلقِ فعلِه، لم يكن له حاجةٌ إِلى الاستعانة بربّه.
فإِن قيل: "قد ذكرنا في الرسالة المذكورة أنّ عَملَ الخير لا يصحّ إِلاّ بمعونة الله؛ لكن لا يَلزم مِن ذلك أنّ الله هو الخالق للفعلِ"، قلنا: قد سبق أنّ لا نعني "بخلق الله للطاعات" إِلاّ خلقَ دواعيها وإِزالة موانعِ وقوعها، حتى تَحدُث عقيب ذلك. وهذا بعنيه موجودٌ في المعاصي. فإِنّ الله سبحانه هو يخلق دواعيها، باتّفاقٍ- وإِلاّ لزم التسلسلُ- ويُهيِّء أسبابَها، كالشهوات المستميلة، والنفوس المائلة، وصرفِ العوائقِ دونها. فتَحدُث المعاصي عقيب ذلك. فإِذا سَلَّمتم هذا، فقد حَصَل الاتّفاقُ في المعنى، وبقي النزاعُ في اللفظ. فأنتم تُسمُّون ذلك "إِعانةً"، ونحن نُسمِّيه "خلقًا". وإِن لم تُسَلِّموا ما ذكرناه مِن المقدّمات، فالدليل عليه واضحٌ؛ وقد سبق.

فإن قيل: "لا نُسلَّم أنّ ما ذكرتموه، مِن خلقِ الداعي ونحوه، هو خلقُ المعصيةِ؛ بل خلقُها هو قوله، "كُنْ"، فيكون، كما يكون غيرُها مِن الأعيان والأفعال". قلنا: هو يُكَون المعاصي كذلك، لكن مرتَّبةً بحكم عادته في خلقِه، على الأسباب المذكورةٍ. فإِن نازعتم في قوله لها، "كنْ"، قلنا: ليس فراركم من ذلك إِلاّ من لزوم القبحِ عقلًا؛ وهو باطلٌ، كما سبق. ثمّ هو لازمٌ عليكم، بخلقِ الشيطانِ والنفوس والشهوات، وتركِ منعِ العصاةِ مواقَعةَ المحظوراتِ. وحينئذٍ، لا فائدة في منعِكم قبيحًا واحدًا يَلزَمكم مِن جنسِه قبائح.
ومنها قوله تعالى: {اهدنا الصراط المستقيم}. هو طريق الحقِّ. ووجه الدلالة أنهم سألوا الهدايةَ منه. فلو لم تكن إِليه، لما سألوها؛ إِذ هم مستقِلّون بها، على زعمِ الخصم فإِن قيل: "ظاهر الآية محالٌ؛ لأنهم طَلَبوا الهدايةَ منه؛ وطالب الشيء لا يكون ذلك الشيء حاصلًا له؛ وإِلاّ لكان طلبُه له، مع حصوله له، تحصيلًا للحاصل؛ وهو محالٌ"؛ قلنا: فلابدّ للطلب من فائدةٍ، فإِن كان لحقيقة الهداية، حصل مقصودُ الدليل. وإِن كان للاستمرار على الهداية، أو لزيادة الهداية، حصل أيضًا. لأنّ الاستمرار على الشيء والازدياد منه فعلٌ، ولابدَّ. فإِمّا أن يكون مِن العباد، كما زعمتم؛ فهو محالٌ، لبطلان فائدة السؤال؛ أو من الله سبحانه؛ فهو المطلوب.
قوله، {أنعمت عليهم}. يعني بالهداية. فأضافوها إِليه؛ فاقتُضِيَ استقلالُه بها. وهو خلاف قول الخصم، "إِنّ العبد يهدى نفسَه ويُضِلّها".

‌‌سورة البقرة
فمنها قوله: {أولئك على هدى من ربهم}. "مِن" لابتداء الغاية؛ أي "منشأُ الهدى وابتداؤه هو ربّهم؛ فهو صادرٌ عنه، وحاصلٌ منه". وليست للتبغيض؛ لاستحالته على الربّ سبحانه. ولا للجنس؛ إِذ ضابطُ الجنسيّةِ أن يكون ما بعدَها أعمَّ مّما قبلها وجنسًا

له؛ نحو "ثوبِ من خزٍّ"، و "خاتمٍ مِن حديد"، و "بابٍ مِن خشبٍ". وليس بين العبيد والربّ اتّصالٌ بعمومٍ ولا خصوصٍ. وبهذا ضَعُفَ قولُ مَن زعمن أنّ "مِن" في قوله: {فاجتنبوا الرجس من الأوثان}، جنسيّةٌ؛ لأنّ الأوثان ليست أعمّ مِن الرجس، ولا جنسًا له. بل هي لابتداء الغاية، كهذه التي نحن فيها؛ أي "الرجس الحاصل، أو الناشئ، مِن الأوثان". وإِذا ثبت أنّ الرب سبحانه مبدأُ الهدى، فما ذلك إِلاّ لأنّه خالقه وموجِده.
ومنها يقوله سبحانه: {ختم الله على قلوبهم وعلى سمعهم وعلى أبصارهم غشاوة}. ونظريها في النحل، {أولئك الذين طبع الله على قلوبهم وسمعهم وأبصارهم}، وفي الجاثية، {أفرأيت من اتخذ إلهه هواه وأضله الله على علم وختم على سمعه وقلبه وجعل على بصر غشاوة فمن يهديه من بعد الله}. قلتُ: "الختم" و "الطبع" و"الرَّين"، في قوله تعالى: {كلا بل ران على قلوبهم ما كانوا يكسبون}، أي "غطّى عليها"، هي عندنا أعراضٌ يخلقها اللهُ في قلوب الأشقياء، يمنَعهم بها من الإِيمان، بالإِعراض والصرفِ عن النظر في آياته وتدُّبر علاماته. ومن هذا الباب، "الأكِنّة"، في قوله: {وجعلنا على قلوبهم أكنة أن يفقهوه}.
أمّا المعتزلة والقدريَة، فزعمَ أنّ الختم والطبع مجرَّد تسميةِ الله العبدَ "كافرًا" و "ضالًا" و "مختومًا، أو مطبوعًا، على قلبه". وهو فاسدٌ، لوجهين. أحدها أنّ الله سبحانه ذكر ذلك في معرضِ التَّضرُف فيهم بما يَصرِفهم عن الإيمان؛ ومجرَّد التسميةِ لا تُؤثر في ذلك. الثاني أنّا نحن قادرون على تسميةِ الكافر "كافرًا"، ولسنا قادرين على الختم والطبع على قلبه؛ دَلَّ ذلك على تغايرهما. وأيضًا، لو صحّ ما ذكروه، لكان أقبح

القبيحِ؛ لأنّه يَذمّهم على مجرَّد تسميتِه لهم بذلك؛ وورود الختمِ والطبعِ في سياق الذمّ ظاهرٌ.
وقال بعضهم: " هي سماتٌ وعلاماتٌ يجعلها اللهُ على قلوب الكفّار". وهو باطلٌ؛ لأنّ شأن السِّمة والعلامة أن تَدُلّ على الشيء، لا أنها تمنعه وتَصرِفه عمّا ينبغي له. والله سبحانه ذكرها في معرض ذلكّ بدليل قوله، {أكنة أن يفقهوه}؛ أي "يمنعهم مِن أن يفقهوه"، أو "لئلا يَفقهوه".
وقال بعضهم: "الختم والطبع عقوبةٌ من الله، يجازي بها أهلَ المعاصي. وهي إنما تُضادّ الإخلاصَ، لا الإِيمان؛ فيصِحّ اجتماعُه معها" وهو باطلٌ؛ لأنّ الله سبحانه لم يَذكُرها إِلاّ في حقّ الكفّارِ. ولعلّهم أَخَذوا ذلك من نحو قوله تعالى: {بل طبع الله عليها بكفرهم}؛ أي "بسبب كفرهم"؛ فدلّ على أنها عقوبةٌ على المعصية. لكنّا قد بيّنّا بطلانَ العقوبةِ على الذنب بذنبٍ مثله، أو بما يُفضي إِلى مثله، فيما سبق، بيانًا شافيًا. والباء في الآية، وإِن كانت ظاهرةً في السببيّة، إِلاّ إِنها مُؤولةٌ عند العلماء على الحاليّة؛ أي "طَبع اللهُ على قلوبهم متلبِّسين بكفرِهم"، أي حالَ كفرهم". ويفيد ذلك تَقَيُّدَ الطبع بحال كفرهم، ولا طبْع عليها حال إِيمانهم.
والتحقيق في الباب أنّ "الختم" و"الطبع" و"الوَسمَ" متقاربةٌ في المعنى، وهي الاستيثاق على الجسم المجوَّف بالسدّ ونحوه، لئلاّ يَدخله شيءٌ؛ كختم الكيسِ والإِناءِ ونحوه. فالختم على القلب يحتمل أنّه حقيقةٌ، بأن يَكون، كما قيل، شكلًا صنوبريًا مجوّفًا، يَعقل الأشياءَ بانطباعها فيه، كانطباع الأِشياء المحسوسة في الحواسّ، كالمبصَرت في جليديّة العين، ونحوها، إِن قلنا إِنّ العقل في القلب؛ أو بواسطة فيضِ نورِه عليه من الدماغ، على ما مّر في ذلك. فيمنع اللهُ سبحانه دخولَ المعقولاتِ وانطباعَها فيه بشيءٍ محسوسٍ يُغطّيه. كما قيل، "إِنّ للقلب غَيايَة القمر، إِذا تَغًشَّته بشيءٍ ما سمع، وإِذا تجلَّت عنه ذكر". و"الغيايَة"، بعينٍ معجَمةٍ، ويائين آخر الحروفِ: السحابة. وقال مجاهدٌ: "القلب كالكفّ، يُقبَض منه بكلّ ذنْبٍ أصبعٌ، ثمّ يُطبَع".

قلتُ: الأحاديث الصحيحة دلّت على أنه حقيقةٌ. فروى أبوهريرة، عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، أنّه قال: "إِنّ العبد إِذا أَخطَأَ خطيئةً نُكِتَت في قلبه نُكنةٌ سوداء. فإِذا هو نَزَعَ واستغفَر وتابَ، سُقِل قَلبُه. وإِن عادَ، زيدَ فيها، حتى تُغلِق قلبَه. وهو الران الذي ذَكَرَ اللهُ؛ {كلا بل ران على قلوبهم}، الآية". رواه ابن ماجه والنسائىّ، وصحّحه الترمذىّ.
وفي حديث حُذَيفَة، "إنّ الأمانى نَزَلَت في جَذرِ قلوبِ الرجالِ"؛ إِلى قوله، ثمّ حَدثنا، يعني النبيّ صلى الله عليه وسلم، عن رَفع الأمانةِ، فقال: "يَنام الرجلُ النَومَةَ، فتُقبًضُ الأمانةُ مِن قلبِه؛ فيَظلّ أَثَرُها مِثلَ المجلِ كحمرٍ دَحرَجتَه على رِجلك، فَنفِطَت؛ فتراه مُنتبِرًا". حديثٌ صحيحٌ متّفقٌ عليه.
وفي بعض الأحاديث، يَصِفُ القلبَ أنّه إِذا اكتَسَبَ الخطايا، [صار] مَنكُوسًا كالكُوز، مُجخيًا مُربادًّا، لا يَعرِفُ مَعروفًا ولا يُنكِر مُنكرًا. وكّل هذه صفات الأجسام المجوَّفة.
ويُحتمَل أن يكون الختم والطبع مجازًا عن خلقِ اللهِ سبحانه داعي الكفرِ في القلب، أو عدم خلقِ داعي الإِيمان فيه. فيكون امتناعُ قيامِ الإِيمان بالقلب لعدم خلقِ داعيه فيه، أو لقيام ضدِّه به، وهو الكفر، كامتناع قيامه به لوجود ما يُغطّيه، فيمنعه من الانطباع فيه لو كان مجوَّفًا.
وربما رجح هذا الوجهُ بدليل السمع والبصر المقارِنين للقلب في الآية. فإِنّ الختم والغشاوة عليهما غير محسوسين، بل معقولان، كما ذكرنا وهو معنى قوله تعالى: {واعلموا أن الله يحول بين المرء وقلبه}.
والمقصود على الاحتمالين حاصلٌ، وهو أنّ "الختم" و "الطبع" و "الأكنة" و"الغشاوة"

و "الأخذ"، في قوله: {قل أرأيتم إن أخذ الله سمعكم وأبصاركم وختم على قلوبكم}، موانع تمنع مَن قامت به من الإِيمان بإِرادة الله وتقديره وخلقه.
واعلم أنّ ها هنا تنبيهًا ليس مِن مُهمّات ما نحن فيه؛ لكنّه متعلِّقٌ بالآيات المذكورة. وهو أنّ آية النحل شَرَكَت بين القلوب والسمع والإِبصار في الطبع؛ وهو وبمعنى الختم وآية الجاثية خَصَّت الغشاوةَ بالبصر. وآية البقرة هذه هو فيها متردِّدٌ بين أنّه مختومٌ عليه، أو عليه غشاوةٌ. والأوّل أظهَرُ لفظًا. وبدليل باقي الآيات، واختلاف ألفاظِ هذه الآي في الحائل دون القلب والسمع، يقوي الاحتمال الثاني، وأنّ ذلك مجازٌ.
وقال بعض الفضلاء: "القلوب والأسماع مجوَّفةٌ. فالختم بها أشبَه. والأبصار بارزةٌ والإِدراك بظاهرها. فكان الغشاء بها أليَق". وهذا بناءٌ على أنّ ذلك حقيقةٌ، أو بيانٌ لمناسبة الاستعارة.
ومنها قوله تعالى: {فى قلوبهم مرض فزادهم الله مرضا}. "المرض" إِمّا الشكّ أو الضلال عن الهداية. وقد أخبر أنّه زادهم إِيّاه، مضافًا إِلى ما في قلوبهم منه. وهو كقوله: {فزادتهم رجسا إِلى رجسهم}. وإِذا جاز أن تكون الزيادةُ منه، جاز أن يكون الأصل منه. وجميع ذلك إِنما خو بخلقِ الدواعي وإِقامة الشبهات والصوارف. وقد أَجَبنا عن قولهم، "إِنما الزيادة منه عقوبةٌ على أصل المرض الذي في قلوبهم".
ومنها قوله سبحانه: {الله يستهزئ بهم ويمدهم في طغيانهم يعمهون}. و {يمدهم}، أي "يملى لهم". {فى طغيانهم}، أي غُلُوِّهم في الكفر. {يعمهون}: يَتردّدون في الضلالة ويَتَحيّرون. والعمه في القلب كالعمى في البصر. فيقال للخصم: إِمّا أن يكون الله قادرًا على إِنقاذهم من الحيرة، بكشف شبهتهم واللبس عنهم، أو لا.
فإِن كان قادرًا، فلِم لم يفعل، وهو من المصالح الواجبة عليه؟ فكما جاز أن لا يُنقذهم منها، جاز أن يُوقِعهم فيها ابتداءً؛ إِذ كلا لأمرين قبيحٌ شاهدًا. فإِذا جاز أحدهما في