📘 আল-আওয়াসিম ওয়াল কাওয়াসিম ফীয যাব্বি আন সুন্নাতি আবিল কাসিম (ইবনুল ওয়াজীর - মৃত্যু 840 হিজরী)

الجسمية، بل حكمٌ من أحكامها، ولا يلزم من الاشتراك في المؤثِّر الاشتراك في الأثر، ويدل عليه أمور ثلاثة:
أحدها: أن الذات حال الحدوث يجب افتقارها إلى الفاعل، وحالة البقاء يمتنع افتقارها إليه، مع أن الذات واحدة في الحالين، فإذا جاز أن ينقلب الشيء الواحد من الوجوب إلى الامتناع الذاتيين بحسب زمانين، فلأن يجوز (1) ذلك في المثلين أولى. وأيضاً فلأن الجوهر الحادث مثل الباقي، ثم لا يلزم من تماثلهما تساويهما في صحة المقدورية، وامتناعها، فكذا ها هنا، وكذا العَرَضُ الذي لا يبقى يصحُّ أن يحدث في زمان عدمه مثله، ولا يلزم من صحة حدوث مثله في ذلك الزمان صحة وجوده في ذلك الزمان، وكذا (2) ها هنا.
الثالث: أن الممكن المعين يحتاج إلى مؤثِّر معين أو شرط معين، وعلة تلك الحاجة هي الإمكان، لأنا لو رفعنا الإمكان بقي إما الوجوب أو الامتناع، وهما مستغنيان عن المؤثِّر، ثم إن الإمكان (3) مشترك بين الممكنات، ولا يلزم من اشتراكها في الإمكان اشتراكها في الحاجة إلى ذلك المؤثر المعين، أو إلى ذلك الشرط المعين، لأن أكثر الطوائف أثبتوا مؤثراً غير الله تعالى، فإن بعضهم زعم أن العبد مُوجِدُ، وبعضهم أثبث معاني توجب أحوالاً، وبعضهم أثبت طبيعة وعقلاً ونفساً.
ثم إن سلمنا أنه لا مؤثِّر إلَاّ الواحد، ولكن لا نِزَاعَ في كثرة الشروط إذ الجوهر شرط العرض، والحياة شرط العلم، وذلك مما لا خلاف فيه بين--------------------------------------------
(1) في (أ) و (د) و (ش): " فلأن لا نجوز "، والمثبث من (ب) و (ج) وجاء في هامش (أ) ما نصه: صوابه فلأن نجوز، والتصويب مبني على ثبوت " لا " النافية، وهي غير ثابتة في الأصل، بل مصحح عليها في هامش الأصل والتصويب عليه.
(2) في (ب) و (د) و (ش): فكذا.
(3) من قوله: " لأنا لو رفعنا " إلى هنا ساقطة من (ب).

العقلاء. ومعلوم أن حاجة المشروط إلى الشرط لإمكانه، والشرط علة لصحة المشروط، ومع أنه لا (1) يلزم من احتياج صحة ذلك المشروط إلى ذلك الشرط احتياج كل صحة إلى ذلك الشرط، فثبت أنه لا يلزم من الاشتراك في المقتضى الاشتراك في الحكم.
ثم إن سلمنا أن الاشتراك في السبب يقتضي الاشتراك في الحكم (2)، ولكن متى؟ إذا فُقِدَ الشرط، أو إذا (3) وُجِدَ مانعٌ، أو إذا لم يكن كذلك، الأول ممنوع، والثاني مسلم بيانه. وهو أن الأشياء المتماثلة في تمام الماهية لا بد وأن تكون متمايزة تشخيصاتها وتعييناتها (4)، وما به الاشتراك غير ما به الامتياز، فإذاً تشخيص كل شخص يكون زائداً على ماهيته (5)، ولأن المتصور من هذا الجسم لا يصح أن يكون محمولاً على كثيرين، مع أنا نعلم بالضرورة أن المتصور من الجسم داخل في المتصور من هذا الجسم، فعلمنا أن المتصور من هذا الجسم (6) دخل (7) فيه مفهوم زائد على المتصور من الجسم، وإذا ثبت ذلك، ظهر أن تعيُّن كل شخص زائد على حقيقته، وإذا كان كذلك، فمن المحتمل أن تكون شخصية الشخص المعين من الأجسام المتماثلة تكون شرطاً لاقتضاء الجسمية للحصول في ذلك الحيز، أو تكون شخصية الجسم الآخر مانعة من ذلك الاقتضاء، وإذا كان كذلك، لم يلزم من اشتراك الأجسام في تمام الجسمية، وكونها موجبة الحصول في الحيز المعين اشتراك كل الأجسام في ذلك، وبهذا التقدير يتبين أن المقدمة المشهورة من أن المتماثلات يجبُ استواؤُها في جميع اللوازم مقدمة ضعيفة.--------------------------------------------
(1) ساقط من (ب).
(2) من قوله: " ثم إن سلمنا " إلى هنا ساقط من (ب).
(3) في (ب): وإذا.
(4) في (ب): شخصياتها وتعيينها.
(5) في (ش): ماهية.
(6) من قوله: " لا يصح " إلى هنا سقط من (ش).
(7) من قوله: " داخل في المتصور " إلى هنا سقط من (ج).

لا يقال: التعيين أمرٌ عَدَميٌ، فإن معناه أنه ليس غيره، والقيد العدمي لا يصلح أن يكون جزءاً (1) من المقتضى، لأنا نقول: لا نُسلِّم أنه أمر عدميٌّ، وبتقدير تسليمه، فالمقصودُ حاصلٌ أيضاً، لأنه لا نزاع بين العقلاء أن العدم يصلح أن يكون شرطاً، ألا ترى أن عدم الضدِّ شرطٌ لصحة حلول الضد الآخر في المحلِّ؟ انتهى بحروفه ذكره الرازي فيما يرد على دليل الأكوان مع غيره.
ثم عقَّب الجواب على الجميع، فأجاب على المنع من تماثل الأجسام بجوابهم المعروف في الاستدلال على عدم الشيء بعدم الدليل عليه، وأشار إلى ضعفه، وقد بالغ في بطلانه، كما يأتي الآن في الحجة الثانية، وقوَّى أنه التعيُّن (2) وصفٌ عدمي، وأن الدور غير لازم، وترك صحة كونه شرطاً بغير جواب لأنه قوي عنده كما ذكره في غير موضعٍ، ومن احتج بهذا في إثبات الصفة الأخص، يلزمه أن يكون التعيين وصفاً ثبوتياً، لأنه يجعل تميز الرب سبحانه عن غيره يستلزم ذلك حيث كان قد شارك الذوات في أنه ذاتٌ، ثم تميَّز عنها بتعيُّن ذاته وتميزها، فتأمل ذلك، بل هذا يلزمه تجويز مثل ذلك في كل متمايزين يحتملان مثل ذلك، ولو بمجرد احتمال.
ولهذه الشكوك في طرق المتكلمين اختار الإمام المؤيد بالله في كتاب " الزيادات " الاستدلال على ثبوت الباري بالأحكام الذي في المخلوقات وحسن التقدير، ثم أجاز بعد ذلك أن يستدل على خلق (3) سائر المخلوقات بالسمع.
قلت: وصح (4) في طريق على قوتها الاستدلال على الله تعالى بالمعجزات، فإنها حادثة بالضرورة ومخالفة للطبع بالضرورة، وهي (5) طريقة--------------------------------------------
(1) في (أ) و (ش): " جزاء "، وهو خطأ.
(2) في (ش): التعيين.
(3) سقطت من (ش).
(4) في (ج): وأوضح.
(5) من قوله: " ومخالفة للطبع " إلى هنا ساقط من (ب).

مُجمعٌ على صحتها عند المتكلمين والسلف والخلف، وفي هذا ما ترى من شهرة النزاع بين أئمة هذا الفن في الأمرين معاً:
أحدهما: نزاعُهم في تماثل الأجسام في الجسمية.
وثانيهما: نزاعهم في أن تماثلها على تسليمه يُوجِبُ استواءها في جميع اللوازم.
وإنما سقتُه بطوله، ليعلم الواقف على ذلك وأمثاله من قواعد هذه المسألة أن المخالف فيها غير معلوم العناد (1) والتعمُّد، فيكون من أهل التأويل الذي يجوز قبول حديثهم عند الجمهور، بل يجب على ما تقدم.
ويُشبه هذا ما ذكر الإمام يحيى في مقدمات " التمهيد "، والرازي في مقدمات " النهاية " من تضعيف المقدمتين المشهورتين عند المتكلمين، أحدهما -وهي الثالثة (2) في " التمهيد " والثانية في " النهاية "-: استدلالُهم بتساوي الشيئين في بعض الوجوه على تساويهما مطلقاً، وذكرا لذلك أمثلة، ثم ذكرا أنها ضعيفة جداً، وساقا الدليل على ذلك، ونزاعهم في أدلتهم بعدم (3) التسليم، ومن أحب معرفة ذلك، وقف عليه في موضعه، فقد نبَّهت على ذلك (4)، والدليل على من ادعى صحة ذلك، فلم نحتج نطوِّل بذكره (5). ومما تطابقا على التمثيل، والرد له قول البهاشمة (6): لو كانت معاني صفات (7) الله قديمة، كانت--------------------------------------------
(1) في (ش): بالعناد.
(2) في (أ) و (ش): الثانية.
(3) في (ج): " بعد "، وفي (ش): مقدم.
(4) من قوله: " ونزاعهم في أدلتهم " إلى هنا سقط من (ب).
(5) في (ب) و (ش): ذكره.
(6) هم أصحاب أبي علي الجبائي وابنه أبي هاشم، وهما من معتزلة البصرة، انفردا عن أصحابهما بمسائل، وانفرد أحدهما عن صاحبه بمسائل. انظر " الملل والنحل " 1/ 78، و" اعتقادات فرق المسلمين والمشركين " للرازي ص 40 - 41.
(7) سقطت من (ج).

مساوية لذاته في القدم، فيجب تساويها في جميع الوجوه، فتكون أرباباً.
الحجة الثانية: للمعتزلة على تماثل الجواهر والأجسام، بل (1) جميع المستقلات بأنفسها التي سموها أجساماً، هي أنه لا دليل على اختلافها (2) في ذواتها، وما لا دليل عليه يجب نفيه. ممَّن عوَّل على هذا منهم: مدقِّقُهم ومحققهم الشيخ ابن متويه في " تذكرته "، وهذا لفظه: قوله: فإن قال: كونه جواهراً (3) مختلفاً (4) في الذوات، وكذلك تحيُّزه، وكذلك الوجود، فلا يجب لأجل الاشتراك فيما ذكرتم أن يُقضى بالتماثل.
قيل له: إن هذه الصفات لو اختلفت، لكان إلى اختلافها طريقٌ والطرق (5) التي بها يعرف اختلاف الصفات إما الإدراك، أو الوجدان (6) من النفس، أو اختلاف الأحكام. انتهى بحروفه.
وتلخيصه: أن الجواهر متغايرةٌ في ذواتها (7) بالاتفاق وتماثُلُها غير معلومٍ ضرورةً بالاتفاق (8)، فاحتاج القائل به إلى برهانٍ صحيحٍ قاطعٍ، ولم يأتوا بشيءٍ من ذلك. فأجاب الشيخ ابن متويه بقاعدتهم المشهورة الباطلة عند النُّقاد، وهي: أن ما لم يقُم الدليل على ثبوته يجبُ نفيه، وقد ردَّ هذا بأن القديم في الأزل لا (9) دليل عليه مع وجوب (10) ثبوته حينئذٍ، فكان يلزمهم وجوب نفيه--------------------------------------------
(1) في (ش): في.
(2) في (ش): اختلاف.
(3) في (ش): جواهر.
(4) في (د) و (ش): مختلف.
(5) في (ش): الطريق.
(6) في (ب): " والوجدان "، وهو خطأ.
(7) في (ج) و (ش): ذاتها.
(8) عبارة " وتماثلها غير معلوم ضرورة بالاتفاق " ساقطة من (ب).
(9) ساقطة من (أ).
(10) في (أ): وجود.

حينئذٍ، ولأن ذلك ليس بأولى من أن ما لم يقم دليل ٌعلى نفيه يجب ثبوته، ذكره الشيخ مختارٌ المعتزليُّ من أصحاب أبي الحسين في كتابه " المجتبى "، وحكى ابن متويه في " تذكرته " أن الشيخ أبا القاسم البلخيَّ الكعبي (1) شيخ البغدادية خالفهم في ذلك، وكذلك حكى البحتري (2) في جواب المسائل القاسمية، أن إنكار ذلك هو قول القاسم بن إبراهيم عليه السلام وقول أتباعه، واحتجَّ على ذلك، وذكر الشيخ مختار في " المجتبى " أن ذلك قول أكثر المحققين، وجوَّد الاحتجاج على ذلك في المسألة الثانية عشرة من خاتمة أبواب العدل، فلينظر فيه (3).
ولنذكر كلام المحققين في بطلان (4) ذلك من غير تقليدٍ لهم، ولكن نُورِدُ الأدلة للنُّظَّار ليعلموا الصَّحيح، ثم ليعلموا أن المخالف في مثل هذه الدقائق معدودٌ من المتأولين المقبولين (5) في الأخبار، فَمِنَ المزيِّفين لهذه الطريقة: الإمام المؤيد بالله يحيى بن حمزة عليه السلام فإنه بالغ في إبطالها في أوائل " التمهيد " في الفصل الثالث في مسالك المتكلمين الفاسدة، قال عليه السلام: وهي خمس، قال عليه السلام (6): الأولى: قولهم: الشيء الفلاني لا دليل عليه، وما لا دليل عليه يجب نفيُه، وساق عليه السلام كلام الرَّازيِّ الآتي الآن بألفاظه إلَاّ اليسير، إلى قوله: إن الدليل إنما يفيد العلم إذا كانت مقدماته بديهية أو لازمة للبديهية (7)، وأقتصر على ذلك القدر، وفيه كفاية، ولما اشترك فيه هو والرازي، وزاد الرازي (8) عليه، أوردتُ كلام الرازي لتضمنه كلام الإمام وزيادته--------------------------------------------
(1) ساقطة من (ش).
(2) في (د): البحيري.
(3) من قوله: " وقد ردَّ هذا " إلى هنا ساقط من (ب).
(4) ساقطة من (ج).
(5) ساقطة من (ب).
(6) " قال عليه السلام " ليست في (ش).
(7) في (ش): للبديهة.
(8) عبارة " وزاد الرازي " ليست في (ج).

عليه كراهيةً للتطويل (1)، بسياق كل كلام على انفراده.
فأقول: قال الإمام المؤيد بالله يحيى بن حمزة في مقدمات " التمهيد "، وفخر الذين الرازي في مقدِّمات " نهاية العقول "، واللفظ له: الفصل (2) السابع في تزييف الطرق الضعيفة، فالأُولى: أنهم متى حاولوا نفي شيءٍ غير معلوم الثبوت بالضرورة، قالوا: إنه لا دليل عليه، وما لا دليل عليه، فيجب (3) نفيه، أما بيان أنه لا دليل عليه، فإنما يُثبتُونَه بنقل أدلة المثبتين لذلك الشيء، ثم ببيان فسادها وضعفها، وقد يقيمون الدلالة على حصر وجوه الأدلة، ثم يكتفون في بيان انتفائها بعدم وجدانهم لها، والأول أولى، لأنه إذا كان لا بد في آخر الأمر من التعويل على عدم الوجدان، فلأن نتمسك به ابتداءً حتى نُسقِطَ عن أنفسنا بيان حصر وجوه الأدلة أولى.
قلت: يعني لأنه لا دليل لهم على انحصار الأدلة في طريقة الحصر والسبر إلَاّ عدم الوجدان.
قال: وأما بيان أن ما لا دليل عليه وجب نفيهُ، فهم يثبتونه من وجهين:
الأول: أن تجويز ما لا دليل عليه يلزم منه القدح في العلوم الضرورية والعلوم النظرية، وما أدى إليه يجب أن يكون فاسداً.
بيانُ أدائه إلى القدح في العلوم الضرورية (4) أنا إذا جوَّزنا إثبات ما لا دليل عليه يلزم تجويز أن يكون بحضرتنا جبالٌ شامخة وأصوات هائلة، ونحن لا ندركها، لأن الله خلق في عُيوننا ما يعارض إدراكها، ولعل لكل واحدٍ منا ألف رأس، إلَاّ أنه قام بالعين ما يمنع إدراك ما عدا الواحد منها، وإن لم نُقِم دليلاً (5)--------------------------------------------
(1) في (ش): التطويل.
(2) ساقطة من (ش).
(3) في (ب) و (ش) و (ج): وجب.
(4) من قوله: " والعلوم النظرية " إلى هنا ساقط من (ش).
(5) في (ب): " يقم دليلاً "، وفي (ش) و (ج): " يقم دليل ".

على إثبات المانع، وبيان أدائه إلى القدح في العلوم النظرية: أنا إذا استدللنا بدليل على شيء، فإذا جوَّزنا ثبوت ما لا دليل عليه، فلعل في مقدمات ذلك الدليل غلطاً لم نقف عليه نحن ولا غيرنا، ومع هذا التجويز لا يمكن حصول اليقين، فإذا لا بد من دفع هذا التجويز، ودفعُه لو كان بدليل آخر، لكان الكلام فيه كالكلام في الأول، فيلزم منه حاجة كل دليل إلى دليل آخر، لا إلى نهاية، وذلك محالٌ، فإذا لو لم نقطع بنفي ما لا دليل على ثبوته، لم يمكنا أن نجزم بصحة الدليل، فثبت أن تجويزنا ما لم تقُم الدلالة على ثبوته يؤذن بالقدح في الضروريات والنظريات. زاد الرازي.
الثاني: أن الأمور التي لم يدل الدليل على ثبوتها غير متناهية، فلو جاز إثبات ما هذا شأنه، لزم إثبات أمورٍ لا نهاية لها، وذلك محالٌ، فهذا تقرير هذه الحجة، وهي عندي ضعيفة جداً.
ثم اتفقا في رد الشبهة، فقالا: قولُكم في المطلوب المعين: إنه لا دليل عليه، تعنُون به أنكم لم تعرفوا دليل ثبوته، أو تعنون أنه ليس في نفس الأمر عليه دليل.
فإن عنيتُم (1) به الأول، كان حاصل كلامكم (2) أن الشيء الفلاني لم نعرف على ثبوته دليلاً، وكل ما لا (3) نعرف على ثبوته دليلاً وجب نفيه، وعلى هذا التقدير تكون المقدمة الأولى خفية، لكن المقدمة الثانية ظاهرة الفساد، لأنه لو كان عدم علم الإنسان بدليل ثبوبت الشيء دليلاً على عدم ذلك الشيء، لزم من هذا أن يكون العوام كلهم جازمين بنفي الأمور التي لا يعلمون دليلاً على ثبوتها، ولزم كون المنكرين لوجود الصانع، والتوحيد، والنبوة (4)، والحشر--------------------------------------------
(1) في (أ): " عينتم "، وهو تحريف.
(2) في (ش): الكلام.
(3) في (ش): لم.
(4) في (أ): والنبوءة.

عالمين، لكونهم (1) غير عالمين بأدلة ثبوت هذه الأشياء، بل يلزم أن يكون الإنسان كلما كان أقل معرفة بالدلائل أن يكون أكثر علماً. وفساد هذا أكثر من أن يُحتاج فيه إلى الإطناب.
وإن عنيتم به الثاني، كان معنى كلامكم أن (2) الشيء الفلاني لا دليل على ثبوته في نفس الأمر، وكل ما كان كذلك وجب نفيه، وعلى هذا التقدير تكون هذه (3) المقدمة الثانية صحيحة، لكن المقدمة الأولى لا تتقرر (4) بتزييف أدلة المثبت (5) له لأنه من الجائز أن يكون على ثبوت ذلك الشيء دليل وإن لم يقف المثبت له على ذلك الدليل هنا.
وبالجملة لا يلزم من الوجوه التي تمسك بها المثبت في إثبات ذلك الشيء ألَاّ يكون (6) على إثبات ذلك دليل غير معلوم للمثبت.
ثم إن سلمنا أنه لا دليل عليه في الحال، ولكن من الجائز أن يوجد بعد ذلك ما يدلُّ عليه، وهو إخبار الشرع عنه، ومعلوم أن خبر الشارع عن ثبوت الشيء يفيد العلم به، إذا كان لم يتوقف العلم لكون الشارع صادقاً على العلم به. فما دام يبقى احتمال أن يخبر الشارع عن ثبوته، استحال الجزم بعدمه، ولولا صحة هذه الطريقة (7) لزمنا أن نقطع بعدم وقوع هذه الممكنات التي لا طريق إلى العلم بوقوعها إلَاّ إخبار الشرع، نحو مقادير السماوات والأرض والكواكب، وأحوال الجنة والنار، ومقادير الثواب والعقاب، وحصول الملائكة--------------------------------------------
(1) في (ش): بكونهم.
(2) ساقطة من (ش).
(3) ساقطة من (ش).
(4) في (ب): تقرر.
(5) في (ش): المثبتين.
(6) في (ش): إلَاّ أن يكون.
(7) في (ش): الطريق.

والجنِّ عندنا، ثم وإن سلمنا أنه لا دليل على ثبوته في الحال والاستقبال، فَلِمَ قلتم بأن ما كان كذلك وجب نفيه؟
قوله: يلزم من تجويزه القدحُ في العلوم الضرورية.
قلنا: العلم بعدم الجبل بحضرتنا (1)، وبعدم الرؤوس الكثيرة للشخص الواحد، مما يكون متوقفاً على العلم بأن ما لا دليل علبه يجب نفيه أو لا يتوقف، فإن كان متوقفاً، لم يكن حصول العلم بأنه لا جَبَلَ بحضرتنا إلَاّ بعد العلم بأن ما لا دليل عليه وجب نفيُه، ويلزم من ذلك محذوران:
أحدهما: أنه إذا كان العلم بعدم كون الجبل بحضرتنا متوقِّفاً على العلم بأن ما لا دليل عليه يجب نفيه، وهذا القائل قد بنى قوله على أن ما لا دليل عليه وجب (2) نفيه، على أن القدح فيه يفضي إلى كون الجبل بحضرتنا، فحينئذٍ يلزم الدَّورُ.
وثانيهما: أنه إذا كان العلم بعدم الجبل بحضرتي موقوفاً (3) على العلم بأن ما لا دليل عليه يجب نفيُه، فحينئذ يكون عدم الجبل بحضرتي علماً نظرياً مستفاداً من دليل، فلا يلزم من القدح فيه القدح في العلم الضروري. وأما إن لم يكن العلم بعدم الجبل بحضرتي موقوفاً على العلم بأن ما لا دليل عليه وجب نفيه، لم يلزم من عدم العلم بأن " ما لا دليل عليه وجب نفيه " زوال العلم بأن لا جبل بحضرتنا، فإن (4) ما لا يتوقفُ حصوله على حصول غيره لم يلزم من عدمِه عَدَمُه.
وأما قوله: يلزم منه القدح في العلوم النظرية لاحتمال أن يكون هناك غلطٌ غير معلومٍ.--------------------------------------------
(1) في (ب) و (ش): " بحضرتي "، وكتب فوقهافي (أ): " تي ".
(2) في (ب): يجب.
(3) في (ش): متوقفاً.
(4) في (ش): وأما.

قلنا: قد بينا أن الدليل إنما يفيد (1) العلم إذا كان (2) مقدماته بديهية ابتداء، أو تكون بديهية (3) اللزوم عن البديهي ابتداءً (4)، فعلى (5) هذا إنما نحكم بصحة النتجية عند العلم بصحة المقدمات، لا عند عدم العلم بفسادها، فأين أحد البابين عن الآخر. انتهى ها هنا كلام الإمام يحيى بن حمزة عليه السلام وزاد الرازي:
وأما قوله: ما لا دليل على ثبوته (6) لا نهاية له، فلو جاز إثبات (7) ما هذا شأنه، لزم إثبات ما لا نهاية له.
قلنا: إن قام دليل قاطع على استحالة (8) وجود ما لا نهاية له، لم يلزم من الجزم بعدم ما قام الدليل على امتناع حصوله الجزم بعدم ما لم يقم الدليل على امتناع حصوله لظهور الفارق، وإن لم يقم دليل على امتناع حصوله (9)، لم يمكنا (10) القطع بعدم حصوله (11)، فالحاصل أنهم قاسوا عدم حصول الشيء على عدم حصول ما لا نهاية له، ونحن نقدح في هذا القياس، إما بإظهار الفارق، أو بمنع الحكم في الأصل، وبنحو هذا يُجاب على من قال منهم: إنهم لا يقولون بأن ذلك حجة إلَاّ حيث يؤدي عدم الاحتجاج به إلى المحال،--------------------------------------------
(1) في (ش): يفيد نفيه.
(2) في (ش): كانت.
(3) في (ب): بديهته.
(4) ساقطة من (ش).
(5) في (ب): وعلى.
(6) في (ش): ثبوت ما.
(7) ساقطة من (ش).
(8) في (أ): استحال.
(9) من قوله: " الجزم بعدم " إلى هنا ساقط من (ش).
(10) في (ش): يمكن.
(11) عبارة " لم يمكننا القطع بعدم حصوله " ساقطة من (ب).

أو نحو ذلك، فيجاب عليه بوجوه:
أحدها: أنه إذا لم يحتجَّ به إلَاّ في نحو (1) ذلك، جاز أن لا تكون الحجة (2) إلا في لزوم المحال من بطلانه، لأنه يلزم من ارتفاع أحد النقيضين حصول الآخر، وهذا انتقال من موضع الخلاف الذي لم يثبت فيه برهانٌ إلى موضع الوفاق، وهذا مثل من يحتج بدليلٍ ظنِّي في موضع القطع، فإذا نُوقِشَ في ذلك، قال: إني لا أحتجُّ به إلَاّ مع دليلٍ قاطعٍ.
وثانيها: أن ذلك يؤدي إلى أن تكون المقدِّمة الكبرى (3) في البرهان جزئية، وذلك لا ينتج، فإنَّك متى قلت: هذا الأمر لا دليل عليه (4)، وبعضُ ما لا دليل عليه، يجب نفيه، فيجب نفي هذا، كنت مثل من يقول: العالم متغيرٌ وبعض المتغير مُحدّث، فالعالم مُحدثٌ.
وثالثها: أنهم إذا اعترفوا بأن ذلك غير حجَّةٍ دائمة، فقد اعترفوا بأنه غير جُجَّةٍ في نفسه وهو المراد، والله أعلم، بل ربما رجع كلامهم في هذا إلى ما تقدم من امتناع تجويزنا الجبل (5) عندنا فتحرر (6) ما قال الرازي.
ثم إن سلمنا أن ما ذكروه يقتضي أن ما لا دليل عليه وجب نفيه، ولكنا نقول: لو لَزِمَ من نفي دليل الثبوت الجزم بالعدم، للزم منه أيضاً الجزم بالوجود، وذلك متناقضٌ، وما ينتج المتناقض (7) كان باطلاً، فإذاً هذه الطريقة باطلة.--------------------------------------------
(1) ساقطة من (ب).
(2) في (ش): حجّه.
(3) في (ش): الأولى.
(4) ساقطة من (ش).
(5) في (ب): " الجبال " وهو خطأ.
(6) في (ب): " فتحرروا " وهو خطأ.
(7) في (ج): " المنتقض "، وفي (ش): التناقض.

بيان ما ذكرنا من وجهين:
الأول: هو أن جزم (1) النَّافي بالنفي أمرٌ ثبوتيٌّ، فإما أن يلزم من عدم الجزم بالنفي الجزم بالثبوت أو لا يلزم، فإن لزم (2)، فنقول: كما لم يوجد ما يقتضي ثبوت المطلوب، لم يوجد ما يقتضي الجزم (3) بالنفي، فليس الاستدلال بعدم دليل ثبوت الشيء على ثبوت الجزم بانتفائه بأولى من الاستلال بعدم دليل ثبوت الجزم بالنفي على حصول المطلوب.
وإما أن تحصل (4) الدلالتان معاً، فحينئذٍ يلزم منه الجزم بالثبوت والعدم، وهو محالٌ، وإما أن لا يحصُل واحدٌ منهما، فيكون ذلك (5) اعترافاً بأن عدم دليل الثبوت لا يقتضي الجزم بالنفي، وأما إن كان لا يلزم من عدم الجزم بالنفي (6) الجزم بالثبوت، فذلك إنما يكون إذا كان بينهما واسطةٌ، وإذا كان كذلك، لا يلزم من عدم ما يقتضي الجزم بالثبوت (7) الجزم بالنفي لاحتمال القسم الثالث، وهو عدم الجزم أصلاً وحصول التوقف.
قلت: وهذا الوجه هو المعتمد، وفيه كفايةٌ لما يظهر في الوجه الثاني من (8) قبيل المعارضة دون التحقيق.
قال الرازي: الثاني: سلمنا هذا، ولكن، إن جاز (9) أن يُستدل بعدم دليل--------------------------------------------
(1) في (ش): رجم.
(2) في (ب): يلزم.
(3) في (ب) و (ش) ثبوت الجزم.
(4) في (ب): يحصل.
(5) ساقطة من (ب).
(6) من قوله: " وأما إن كان " إلى هنا ساقطة من (ش).
(7) في (ش): وأما إن كان لا يلزم من عدم ..
(8) في (ب) و (ش): أنه من.
(9) في (ش): إن سلمنا جاز.

الثبوت على النفي، جاز أن يُستدل بعدم دليل (1) النفي على الثبوت، فيلزم من ذلك الجزم بالإثبات والنفي معاً، وهو محال.
لا يقال: فرقاً بينهما من وجوهٍ أربعة:
أحدها: هو أن دليل النفي إما أن يعني به عدم دليل الثبوت، أو يعني به وجود دليل النفي. فإن عنى به الأول، كان عدم دليل النفي عبارة عن عدم دليل الثبوت، وهو نفس دليل (2) الثبوت، فيكون حاصله الحكم بالإثبات لوجود دليل الثبوت، وذلك لا نزاع فيه، وإن عنى به الثاني، لم يلزم من عدم ما ينفي وجود الشيء حصول ذلك الشيء لاحتمال حصول عدمه بالطريق الأول، وهو عدم المثبت.
وثانيها: أن دليل كلِّ شيء على حسب ما يليق به، فدليل الثبوت يجب أن يكون ثبوتياً، ودليل النفي يجب أن يكون عدميَّاً.
وثالثها: إذا لم نجد على (3) إنسانٍ ما يدلُّ على نبوته، قطعنا (4) إنه ليس بنبيٍّ، وليس إذا لم نجد عليه ما يقدح في نبوته يقطع بكونه نبياً.
ورابعها: أنا لو نفينا ما لم يوجد دليل ثبوته، لزم نفي أمورٍ غير متناهيةٍ، وهو غير ممتنع، أما لو أثبتنا ما لم يوجد دليل عدمه، لزم (5) إثبات ما لا نهاية له، وذلك ممتنع، فظهر الفرق، لأنا نقول: أما الأول، فهو معارضٌ بمثله، لأن من قال في الشيء المعين: إنه لا دليل على ثبوته، فيقال: إن دليل الثبوت قد يراد به عدم دليل العدم، وقد يراد به ما يقتضي نفس الثبوت، فإن عنيت الأول،--------------------------------------------
(1) من قوله: " الثبوت " إلى هنا ساقط من (ش).
(2) في (ش): ذلك.
(3) سقطت من (ش).
(4) في (ش): وطعنا.
(5) في (ب): لزمه.

كان معنى قولك لم يوجد دليل الثبوت، أنه قد عدم دليل الثبوت، أنه قد عُدِمَ دليل الثاني، وذلك هو نفس وجود (1) دليل العدم، فيكون حاصله الحكم بالنفي لوجود ما يقتضي دليل النفي، وذلك غير هذه الطريقة، وإن عنيت الثاني، لم يلزم من عدم ما يقتضي الثبوت إلَاّ يكون الثبوت حاصلاً لاحتمال أن يحصل بواسطة الطريق الثاني، وهو عدم دليل العدم.
وأما قوله: دليلُ كل شيءٍ بحسب ما يليق به.
قلنا: هذا كلامٌ إقناعيُّ، ثم إنه باطل، لأنا توافقنا على أنه يجوز الاستدلال بعدم شيءٍ على ثبوت شيءٍ آخر، بل ذلك هو الحق، فإنه يلزم من ارتفاع أحد النقيضين القطع بحصول النقيض الآخر (2).
قوله: إذا لم يجد إنسانٌ ما يدل على نبوَّته، قطعنا أنه ليس بنبي.
قلنا: لا نُسلِّم، بل إنما نقطع بذلك لقيام الدلالة القاطعة على أنه لا نبي بعد محمد صلى الله عليه وسلم، ولولا ذلك لما قطعنا به.
قوله: لو نفينا ما لم يوجد دليل ثبوته، لزمنا نفي ما لا نهاية له، ولو أثبتنا وجود ما لا دليل على نفيه، لزمنا إثبات ما لا نهاية له.
قلنا: نحن لا (3) ندعي أن الاستدلال بعدم دليل النفي على الثبوت (4) طريقٌ مستقيمٌ، بل نقول: إنه لا فارق في العقل بين الاستدلال لعدم دليل الثبوت على النفي وبين الاستلال بعدم دليل النفي على الثبوت، ولكن ذاك محالٌ لوجوه: منها ما ذكرتم أنه يلزم منه إثبات ما لا نهاية له، فيكون ما ذكرتموه باطلاً، وهذا إنما يتمشَّى لو دلَلْنَا على أنه يلزم من أحدهما الآخر، أما لو لم يدل--------------------------------------------
(1) ساقطة من (ب).
(2) ساقطة من (ب).
(3) ساقطة من (ب).
(4) في (ش): ثبوت.

عليه، فهذا الكلام غير جيد، وفي هذا الموضع مزيدُ نظرٍ. وبالله التوفيق.
انتهى كلام الرازي، وقد جوَّده وطوَّله، لأنه يُحيل (1) إليه من بعد بأدنى إشارة، كما قال في دليل الأكوان بعد المنع من تماثل الأجسام مُحتجاً للخصوم بحجَّتهم المعروفة التي فرغنا من تزييفها ما لفظه.
قوله: لا نُسلِّم (2) أن الجسميّة أمرٌ مشترك.
قلنا: المرجعُ في تماثل المتماثلات واختلاف المختلفات، إما إلى العقل، أو إلى الحسِّ، وكلاهما حاكمان بتساوي الأجسام في الجسمية، لأن المعقول من الجسمية الامتداد في الجهات، وصريح العقل شاهد بأن هذا القدر غير مختلف في أفراد الأجسام، وأما في الحس، فلأن كل جسمين يتساويان فيما عدا الجسمية من الصفات، فإنه يلتبس أحدهما بالآخر حتى يظن أن أحدهما هو الآخر، ولو كان الاختلاف في الجسمية حاصلاً، لما حصل الالتباس (3).
قال الرازي: وفي هذا الكلام (4) نظرٌ. ولم يزد على هذا، وهو يعني جميع ما تقدم في نقض هذه الحجة التي هي الاستدلال على عدم الشيء بعدم الدليل عليه، وجميع ما تقدم في نقض دعوى تماثل الأجسام. وأنا أنبه على يسيرٍ مما يعارض ذلك.
فأقول: لا نُسلِّم أوَّلاً أن المرجع في اختلاف المختلفات كلها إلى العقل أو الحسِّ، بل المرجع إليهما فيما أدركنا اختلافه من المختلفات، لكن ما المانع أن يكون الاختلاف في نفسه مختلفاً، منه (5) ما يصح أن يدركه البشر--------------------------------------------
(1) تصحفت في (أ) إلى: يخيل.
(2) " لا نسلم " ساقطة من (ب).
(3) في (ب): " هذا الالتباس "، وفي (ش): هذا القياس.
(4) ساقطة من (ج).
(5) في (ج): فيه.

بعقولهم وحسهم، ومنه ما لا يصح أن يُدركوه بهما (1) ولا دليل لهم على رفع هذا الاحتمال (2) إلَاّ عدم وجدانهم لذلك، واعتقادهم وجوب (3) النفي لما لم يجدوه، وقد مر بطلانه، فظهر أن هذه الحجة ترجع إلى ذلك، وإن زخرفوها (4) بتغيير العبارة، ولذلك قال الرازي: وفي هذا الكلام نظر، سلمنا أنه كله مما يصح أن (5) يدركوه بهما أو بأحدهما، لكن ما المانع أن يكون الحسُّ هو الطريق إلي معرفة اختلاف الأجسام، لكن لم يحصل ذلك الإدراك الممكن لمانعٍ، تارة يرجع إلى المختلف وتارة إلى (6) الاختلاف.
بيانه أن الجواهر وما لَطُفَ من الأجسام لا تُدْرِكُ هي أنفسها للطافتها، وذلك أمرٌ ضروري متفق عليه، فإذا لم تدرك هي أنفسها، فكيف اختلافها؟! فجاز أن يكون عدم الإدراك مما (7) صَغُرَ وخَفِيَ من الأجسام لأمرٍ راجع إلى نقصان إدراك البشر وضعف قوتهم في إدراكهم عن إدراك كل شيء كما لا تدرك الملائكة والجن والشياطين، ولا تُدرَكُ كبار الأجسام لإفراط البعد (8)، وما المانع أن يُدْرِكَ الله تعالى من الذوات اللطيفة واختلافها اللطيف ما لا يدرك، ومن العجب موافقة (9) الخصم على أنه تعالى يُدرِكُ من الذوات اللطيفة ما لا يُدرَكُ (10)، ونزاعه في أنه يُدرِكُ من اختلافها ما لا نُدرِك، ولا شك أن اختلاف ما--------------------------------------------
(1) عبارة " أن يدركوه بهما " ساقطة من (ش).
(2) كتب على هامش الأصل ما لفظه: مستندهم في ذلك وجدان العقل وحكمه الذي جعله الله تعالى لنا حجة قاطعة، ولا عبرة بما خالف من الاحتمالات في التكاليف فتأمل.
(3) في (ب): اعتقاد وجوب.
(4) في (ج): حرفوها.
(5) " يصح أن " ساقطة من (ب).
(6) في (ش): يرجع إلى.
(7) في (ب): فيما.
(8) تحرفت في (أ) إلى: العبد.
(9) في (ش): موافقتهم.
(10) في (ش): ندركه.

لطُفَ ألطفُ من ذاته، وأما الأجسام المُدَركة، فالاحتمال فيها من وجهين:
أحدهما: أن الخصم مسلِّمٌ أنا (1) قد لا ندركها مع عظمها لمانعٍ من ضعف البصر، أو البُعد المُفرطِ، أو الحجاب الكثيف، فيجوز أنا لم ندرك اختلافها لمانعٍ، وهو اتصافها بالصفات العارضة من الألوان والمقادير والأشكال والصور، ولعلها لو تجرَّدت من (2) هذه الأمور، أدركنا نوعاً آخر من الاختلاف لم نعرِفْهُ قطُّ.
وثانيهما: أنه (3) كما صح أن (4) في الذوات ما لا يُدرَكُ (5) للطافته، فلا يمتنعُ أن يكون اختلاف الأجسام العظيمة لطيفاً غامضاً، ولا (6) يدرك للطافته، ولا يعلمه إلَاّ الله تعالى. ألا ترى أنه لو أخبر الله بذلك لوجب تصديقه، ولم يكن كالإخبار بأن البعض أكثر من الكل، بل قد أخبر الله تعالى باختلاف المتحيِّزات في ذكره سبحانه: {إرَمَ ذات العماد} [الفجر: 7]، حيث قال في وصفها: {التي لم يُخلقْ مثلُها في البلاد} [الفجر: 8] فأمِنَ بذلك من لم يعرف علم الكلام من جميع أهل الفطر السليمة من التغيير من جميع طوائف المسلمين وسلفهم الصالح، واحتجُّوا به، ولم يجعلوا ظاهره في البُطلان كالمقيد بوجود المُحال الذي يجب القطع على أن ظاهره كذب مقطوعٌ به لا يمكن تجويز صدوره من الله، وكذلك يجد الإنسان التطلعَ إلى سؤال من يعلم الغيب عن الشفاء واليقين في مثل هذه المشكلة تطلُّعَ من تَقَبَّلَ الخبر بأي الأمرين وقع، وليس هذا حال المعلومات اليقينية. فإن قالوا: لا نعلم مانعاً، فيجب نفيه،--------------------------------------------
(1) في (ش): أنها.
(2) في (ش): عن.
(3) في (ش): أنه لا يصح.
(4) ساقطة من (ش).
(5) في (ش): يدركه.
(6) "الواو" ساقطة من (ب) و (ش) و (ج).

رجعوا إلى ما تقدَّم بطلانه، وعرفت أن دليلهم هنا يدور عليه.
ومثال ما ذكرته لك من لُطف الاختلاف الذي يخفى على البشر: اختلاف أئمة الاعتزال في الحركة والسكون وسائر الأكوان، هل هي مُدرَكَةٌ بالبصر أم لا؟
فقال الشيخ أبو عليٍّ الجبائي: هي مُشَاهَدَةٌ، وهو أول قولي أبي هاشم، ثم رجع عن ذلك، فنفى أن تكون مشاهدة لما التبس عليه المتحرِّك نفسه بحركته، فلم يدر هل المشاهد المتحرك وحده أو المتحرك وحركته، ولو رجع من إثبات المشاهدة إلى الوقف، لكان أقوى له، ولكنه رجع إلى الجزم بالنفي ملاحظةً للبقاء (1) على قاعدتهم الفاسدة في أن عدم الدليل على ثبوت الشيء يستلزم القطع بنفيه، فانظر إلى اختلاف هذين الشيخين الكبيرين وتردُّدهما في أمرٍ: هل هو مشاهد أم لا؟ وعلى كلام أبي عليٍّ يكون أبو هاشم جَحَدَ الضرورة المشاهدة وعرض له من الشكِّ فيها ما عرض للسوفسطائية من الشُّبهة في إنكار جميع العلوم الضروريات، وما أوقعهم في هذا إلَاّ دعوى القطع في موضع الوقف، وقد يقفون في بعض المواضع كما يقفون في إدراك الفناء. مع أن ضده مُدرَكٌ، وكما وافقونا (2) عليه في تجويز ألوان غير هذه الألوان في قدرة الله تعالى من غير دليلٍ عليها، وكذلك في الطعوم والروائح، ولم يخافوا (3) من هذا لزوم ثبوت ما لا يتناهي من كلِّ جنسٍ من ذلك، كما مر في أدلتهم، وهذا ينقضُ عليهم قاعدتهم في نفي ما لا دليل عليه، بل قد نصُّوا على اختلاف الذوات في العدم، واختلافها فيه غير مُدرَكٍ ضرورة، فبطلت شبهتهم، والحمد لله.
واعلم أن قاعدتهم هذه الفاسدة قد ألجأتهم إلى القطع بأن الله عز وجل لا يصحُّ أن يُدرك، ولا يعلم من اختلاف الأجسام والجواهر في ذواتها (4) غير ما--------------------------------------------
(1) في (ش): للنفي.
(2) في (ب): أو قفونا.
(3) في (ب): يخالفوا في.
(4) ساقطة من (ب).

يعلمه ضعفاء البشر، وجُهَّالُهم، وكفي بهذا شناعة على من يقول به، ومناقضة لقولهم: إن الاختلاف ثابثٌ في العدم (1) غير مُدرَكٍ فيه.
وعلى الجملة، فالعلم الضروري حاصل باختلاف البشر في الإدراك، تارة لأمرٍ يرجع إلى قوة الحاشة، مثل ما رُوِيَ عن الزرقاء (2) في حدة بصرها، ومثل ما يشاهد في رؤية الهلال، وأمثال ذلك، وتارة يرجع إلى كثرة المعرفة والخبرة وطول التجربة، مثل ما أن الجوهرى يعلم من اختلاف الجواهر النفيسة والفصوص الثمينة ما لا يعرفه من يُشاهدُها متماثلةً مع صحة بصره لعدم خبرته، وكذلك الصيرفي النَّقَّادُ (3) يدرك التفاوت العظيم بين الدرهمين المُتماثلين في بصرِ من لا يُحسِن صنعته، بل البهائم تدرك من اختلاف صور أولادها المثماثلة في أبصارنا ما لا ندرك، خصوصاً الشاة والماعز، وكذلك الرعاة (4) تُدرِكُ من اختلاف صور الشاة ونحوها (5) ما لا يدرك غيرُهم، وهذا (6) شيء يعلمه العامَّة،--------------------------------------------
(1) في (ب): القدم.
(2) هي زرقاء اليمامة، واليمامة اسمها، وبها سُمِّيَ البلد، وهي امرأة من جديس وكانت تبصر الشيء من مسيرة ثلاثة أيام، ويُضرب بها المثل في حدة النظر وجودة البصر، وهي التي ذكرها النابغة في قوله:
واحكمْ كحكمِ فتاةِ الحيِّ إذ نَظَرَتْ … إلى حَمَامٍ شِراع وارد الثَّمَدِ
يحفُّه جانبا نيق وتتبعُه … مثل الزجاجة لم تكحل من الرَّمَدِ
قالت ألا ليتما هذا الحمام لنا … إلى حمامَتنا أو نصفه فَقَدِ
فحسّبوه فألفَوْه كما ذكرتْ … تِسعاً وتسعين لم تَنْقُص ولم تَزِدِ
ويقال لها: زرقاء جو لزرقة عينيها، وجو اسم لليمامة، قال المتنبي:
وأبصر من زرقاء جوٍّ لأنني … إذا نظرت عيناي شاءهما علمي
انظر " المستقصى " 1/ 18، و" مجمع الأمثال " 1/ 114، و" خزانة الأدب " 10/ 254 - 255 و485.
(3) ساقطة من (ب).
(4) في (ب): وكذا الرِّعاء.
(5) ساقطة من (ش).
(6) في (ب): هذا.