📘 মাওসূআতুল ফিরাকিল মুনতাসিবাহ লিল ইসলাম (মাজমুআহ মিনাল মুয়াল্লিফীন)

وخلاصة الأقوال في الصفة هل هي الموصوف أو غيره هي:1 - قول من يقول: الصفة غير الموصوف، أو الصفات غير الذات، وهذا قول المعتزلة والكرامية، والمعتزلة تنفي الصفات، والكرامية تثبتها (1).2 - قول من يفرق بين الأمرين، ولا يجمع بينهما، فيقول: أنا أقول مفرقا: إن الصفة ليست هي الموصوف، وأقول: إنها ليست غير الموصوف ولكن لا أجمع بين السلبين فأقول: ليست الموصوف ولا غيره، لأن الجمع بين النفي فيه من الإيهام ما ليس في التفريق، وهذا قول أبي الحسن الأشعري، الذي يقول على هذا: الموصوف قديم، والصفة قديمة، ولا يقول عند الجمع: قديمان، كما لا يقال عند الجمع: لا هو الموصوف ولا غيره (2).3 - جاء بعد الأشعري من الأشاعرة من يجوز الجمع بين السلبين، وصاروا يقولون: ليست الصفة هي الموصوف ولا غيره، كما صاروا يجوزون إطلاق القول بإثبات قديمين، وصار هؤلاء يردون على المعتزلة الذين قالوا لهم يلزم من ذلك إثبات قديمين بعدة ردود منها "أن كونهما قديمين لا يوجب تماثلهما كالسواد والبياض اشتراكا في كونهما مخالفين للجوهر، ومع هذا لا يجب تماثلهما وأنه ليس معنى القديم معنى الإله … ولأن النبي محدث وصفاته محدثة، وليس إذا كان الموصوف نبيا وجب أن يكون صفاته أنبياء لكونها محدثة، كذلك لا يجب إذا كانت الصفات قديمة والموصوف بها قديما أن تكون آلهة لكونها قديمة" (3)، وهذا قول الباقلاني (4)، والقاضي أبي يعلى (5).
4 - أن هذا الكلام فيه إجمال، وأن لفظ "الغير" فيه إجمال، ومن ثم فلابد من التفصيل، وهؤلاء لا يقولون عن الصفة: إنها الموصوف ولا يقولون: إنها غيره، ولا يقولون: ليست هي الموصوف ولا غيره. ويلاحظ أن المقصود ليس إثبات قول ثالث كما هو قول الباقلاني والقاضي أبي يعلى الذين قالوا ليست الصفة هي الموصوف ولا غيره – فإن هذا قول ثالث، بل المقصود أنه لا ينبغي الإطلاق: نفيا وإثباتا، وهم تركوا إطلاق اللفظين لما في ذلك من الإجمال. وهذا قول جمهور أهل السنة، كالإمام أحمد وغيره، كما أنه قول ابن كلاب (6).
وهؤلاء قالوا: لفظ "الغير" فيه إجمال"
- فقد يراد به المباين المنفصل، ويعبر عنه بأن الغيرين ما جاز وجود أحدهما وعدمه، أو ما جاز مفارقة أحدهما الآخر بزمان أو مكان أو وجود.- وقد يراد بالغير ما ليس هو عين الشيء، ويعبر بأنه ما جاز العلم بأحدهما دون الآخر (7).
وهناك فرق بين الأمرين، وعلى هذا فيفصل الأمر:--------------------------------------------
(1) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (3/ 336).
(2) انظر: ((رسائل إلى أهل الثغر)) (ص: 70 - 71) (وقد نسب إليه ابن فورك في المجرد ص: 38، أنه يقول: لا يقال لصفاته هي هو ولا غيره) وانظر أيضاً: ((الرسالة الأكملية)) – ((مجموع الفتاوى)) (6/ 96)، و ((جواب أهل العلم والإيمان – مجموع الفتاوى)) (17/ 160)، و ((درء التعارض)) (5/ 49).
(3) ((درء التعارض)) (5/ 50)، وقارن بـ ((التدمرية)) (ص: 118) – المحققة.
(4) انظر ((التمهيد)) (ص: 206 - 207، 210 - 212))، و ((رسالة الحرة)) (المطبوعة باسم الإنصاف) (ص: 38).
(5) انظر: ((المعتمد)) (ص: 46).
(6) انظر: ((جواب أهل العلم والإيمان)) (17/ 159 - 160)، و ((درء التعارض)) (2/ 270، 5/ 49)، وانظر: ((مقالات الأشعري)) (ص: 169 - 170) – ريتر.
(7) انظر: ((درء التعارض)) (1/ 281)، و ((جواب أهل العلم والإيمان – مجموع الفتاوى)) 17/ 160 - 161، و ((المسألة المصرية في القرآن – مجموع الفتاوى)) (12/ 170)، و ((السبعينية)) (ص: 96 - 97) – ط الكردي -.

1 - فإذا قيل: هل الصفات هي الموصوف أو غيره؟ قيل: إن أريد بالغير الأول، وهو ما جز مفارقة أحدهما الآخر، فليست الصفة غير الموصوف، وإن أريد بالغير المعنى الثاني – وهو ما جاز العلم بأحدهما دون الآخر – فالصفة غير الموصوف.
فمن قال: عن الصفة هي الموصوف، قاصدا بذلك أنها ليست غيره بالمعنى الأول للفظ الغير، فقوله صحيح، وكذا إن قال: الصفة غير الموصوف قاصدا بالغير المعنى الثاني فكلامه صحيح أيضا. وعكس الأمرين باطل، والسلف يقولون بهذا التفصيل، ومن المعلوم أن الموصوف لا تنفك عنه صفاته.
2 - وإذا قيل: هل الصفات زائدة على الدليل، أو هل الصفات هي الذات أو غيرها؟ قالوا: إن أريد بالذات المجردة التي يقر بها نفاة الصفات فالصفات زائدة عليها، وهي غير الذات، وإن أريد بالذات الذات الموجودة في الخارج فتلك لا تكون موجودة إلا بصفاتها اللازمة والصفات ليست زائدة على الذات، ولا غيرها بهذا المعنى. ومن ذلك يتضح خطأ وصواب من أطلق القول بأن الصفات غير الذات أو هي الذات (1)، على حسب ما لفظ الغير، والذات من الإجمال. وبذلك يتبين أرجحية مذهب السلف حين لم يطلقوا الأمرين في ذلك، بل فصلوا واستفصلوا عن المرادن فإن كان حقا قبلوا وإن كان باطلا ردوه (2).

‌‌المصدر:موقف ابن تيمية من الأشاعرة لعبد الرحمن المحمود – 3/ 1090--------------------------------------------
(1) لشيخ الإسلام ملاحظة دقيقة هنا، وهي أنه يجب أن يفرق بين قول القائل: إن الصفات غير الذات وقوله: إنها غير الله، لأن لفظ "الذات" يشعر بمغايرته للصفة، بخلاف اسم "الله" تعالى فإنه متضمن لصفات كماله، وعلى ذلك فإنه لا يقال: إن الصفات غير الله، لما في ذلك من الإيهام. أما القول إنها غير الذات فقد يكون صحيحا، لما في التعبير بالذات من الإشعار بأن المقصود الذات المجردة دون صفاتها. انظر: ((الجواب الصحيح)) (3/ 308)، و ((الصفدية)) (1/ 108 - 109) و ((درء التعارض)) (10/ 72).
(2) انظر في هذه المسألة: ((التسعينية)) (ص: 108 - 109)، و ((الدرء)) (2/ 230 - 231، 3/ 20 - 25، 5/ 37 - 50، 338، 9/ 136، 10/ 120، 231، 235).

‌‌المطلب العاشر: قاعدة التنزيه في الصفات عند الأشاعرة
الأصل الذي بني عليه التنزيه وهو: مخالفة الحوادثعدد الأشاعرة من الصفات السلبية: المخالفة للحوادث، ولما أرادوا بيان المستحيل في حق الله تعالى، ذكروا أن ضد المخالفة للحوادث المماثلة للحوادث، وحصروا المماثلة في عشر صور وهي: الجسم، والجوهر، والعرض، والمكان، والجهة والتحيز، والتقيد بالزمان، وحلول الحوادث به، والصغر والكبر، والأغراض (1). فقال الأشاعرة بوجوب نفي هذه الصفات عن الله تعالى. وكل ما ذكروه من صور المماثلة ألفاظ لم يرد ذكرها في الكتاب، وفي بعضها إجمال يشتبه من الكلام ويدعون جهال الناس بما يشبهون عليهم، فنعوذ بالله من فتن المضلين" (2).
وما كان محدثاً من الألفاظ وجب استفصال صاحبه، فإن كان معنى ما ذكره صحيحاً قبل المعنى وطولب باستعمال ما جاء به الشراع من اللفظ، وإن كان باطلاً رد عليه.
وإن الذي ذكره الأشاعرة فيه حق وباطل، فلا يجوز إطلاق النفي وإما يقر الحق وينفي الباطل على ضوء ما سبق.--------------------------------------------
(1) انظر ((الإرشاد)) (للجويني) (58 - 68) و ((أم البراهين)) للسنوسي مع شرحها (23 - 25) و ((تحفة المريد)) (ص: 96).
(2) ((الرد على الزنادقة والجهمية)) للإمام أحمد (ص: 6).

فقولهم بنفي الجهة والمكان والحيز: هو إنكار أن يكون الله تعالى حالاً أو متحداً بشيء من خلقه، وإنكار أن يكون أسفل أو فوق المخلوقات، فنفيهم لأن يكون الحق عالياً على الخلق نفي باطل، وأما نفيهم للاتحاد، والحلول، والسفل، فنفي صحيح. وحقيقة أمرهم أنهم يريدون أن يتوصلوا بنفي ذلك عن الله علوه على خلقه واستوءه على عرشه، فيقال لهم: لفظ الجهة أصله من الوجهة (1) كما في عدة ووعدة – كما في قول الله تعالى: وَلِكُلٍّ وِجْهَةٌ هُوَ مُوَلِّيهَا فَاسْتَبِقُواْ الْخَيْرَاتِ أَيْنَ مَا تَكُونُواْ يَأْتِ بِكُمُ اللهُ جَمِيعًا إِنَّ اللهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ [البقرة: 148].والجهة قد تكون أمراً وجودياً إما جسماً أو عرضاً في جسم – وهي الأمكنة الوجودية -: مثل داخل العالم، فإن الشمس وسائر النجوم والكواكب ونحوها كلها في جهات وجودية، وهو ما فوقها وما تحتها. ومثل هذا هو الذي يطلقه الرازي ولا يقر بغيره (2) إلا أنه يقال له: وقد تكون الجهة عدمية مثل: ما وراء العالم، فإن العالم ليس في جهة وجودية، إذ لو كانت هناك جهة وجودية لكانت من جملة العالم أيضاً، والكلام إنما هو في جهة جميع المخلوقات، فإن لم نقل بالجهة العدمية أفضى ذلك إلى التسلسل الممتنع – وعلى هذا فجهة العالم جهة عدمية. وعلى التفصيل السابق يقال لمن يقول: يلزم من القول بعلو الله تعالى واستوائه على عرشه أن يكون في جهة: إما أن تكون الجهة أمراً وجودياً أو أمراً عدمياً، فإن كانت أمراً وجودياً فإنه يقال: لا يوجد إلا الخالق والمخلوقات – وليس شيء موجود مباين للخالق إلا المخلوقات، فإن كان مبايناً لها فكيف تكون محتوية عليه؟ فإن قالوا: يلزم من هذا إثبات الحد لله تعالى، قلنا ما المانع من إثباته على هذا الوجه، كما قال الأئمة فقد "سئل عبدالله بن المبارك بم نعرف ربنا؟ قال: بأنه على العرش، بائن من خلقه. قيل: بحد؟ قال: بحد" (3) وقال أبو سعيد عثمان بن سعيد الدارمي: "والله تعالى له حد لا يعلمه أحد غيره، ولا يجوز لأحد أن يتوهم لحده غاية في نفسه". (4) وهذه اللفظة وإن لم ترد في الكتاب ولا في السنة، إلا أن النافين لها أرادوا أن ينفوا علو الله على خلقه، فلم ينفها الأئمة الأعلام لهذا السبب وذكروا لها معنى صحيحاً (5).وأما إن أريد بالجهة أمر عدمي فهو ظاهر جداً – إذ الأمر العدمي لا شيء – وما كان في جهة عدمية فليس هو في شيء، فلا فرق بين أن يقال: هذا ليس في شيء، وبين أن يقال هو في أمر عدمي – أي الجهة العدمية – فعلى هذا فالله تعالى مباين لمخلوقاته عال عليهم، وما ثم موجود في العلو إلا هو – إذ لا موجود إلا الخالق والمخلوقات – فالله في علوه وحده، فإن لم يكن معه غيره في علوه فكيف يقال: إنه يحصره أو يحيط به شيء (6).--------------------------------------------
(1) انظر: ((القاموس المحيط)) (ص: 1620 – مادة وجه) و ((المعجم الوسيط)) (2/ 1016) (وجه، الوجهة).
(2) انظر ((أساس التقديس)) (ص/ 47 - 48). و ((المطالب العالية)) له (2/ 17).
(3) أخرجه عنه الدارمي في ((الرد على بشر المريسي)) (ص: 24).
(4) أخرجه عنه الدارمي في ((الرد على بشر المريسي)) (ص: 23). وقال القاضي عياض: "فمن قال بإثبات جهة فوق من غير تحديد ولا تكييف من المحدثين والفقهاء والمتكلمين تأول "في السماء"، ((شرح النووي على صحيح مسلم)) (5/ 24 - 25).
(5) وانظر ما نقله الذهبي عن أبي القاسم التيمي في ((سير أعلام النبلاء)) (20/ 85 - 86).
(6) انظر ((نقض التأسيس)) (2/ 117 - 119) و ((درء تعارض العقل والنقل)) (1/ 253 - 255) و (5/ 58 - 59) و ((تفسير سورة الإخلاص)) لشيخ الإسلام ابن تيمية (ص: 148 - 150).

وبهذا الاعتبار الأخير أي الجهة العدمية لا يجوز أن ينفي عن الله تعالى الجهة إذ المقصود منها واضح – ولكننا نعبر عنها بما ورد في الشرع من العلو والاستواء. ومثل ما تقدم من الكلام في الجهة، الكلام في الحيز، فيعبرون بقولهم: يستحيل أن يكون الله متحيزاً، فجوابهم: إنهم إذا أطلقوا نفي التحيز يجمعون بين التحيز الوجودي والعدمي، فالتحيز الوجودي هو المفهوم من اللغة، فإذا قيل عن شيء إنه متحيز فمعناه أنه يوجد شيء يحوز غيره (1)، والله تعالى لا يحوزه شيء، إذ ما تم إلا الخالق والمخلوق، وقد علم بصريح العقل أن الله لا يحل في خلقه ولا يحله شيء من خلقه – فإذا كان ذلك كذلك واستحال أن يوصف بجهة السفل – كما يوافق الأشعرية على ذلك – لم يبق إلا أن يوصف بالعلو. وأما التحيز العدمي – فهذا ما يطلقونه – كما هو الشأن في العالم، فقد يقولون إن العالم متحيز – مع أنه ليس داخلاً في عالم آخر – وعليه فإن الحيز هنا أمر عدمي – والعدم ليس بشيء، فإذا كان ذلك كذلك فإن الله تعالى – بهذا الاعتبار – منحاز عن خلقه (2). ولكن كما تقدم وجب إطلاق كلمة الاستواء والعلو – لا الحيز – ولكنهم لما أرادوا بنفيها نفي الحق الثابت، يمنع نفيها النفي المطلق – والله أعلم. ولكن الأشعرية كغيرهم من المتأولة يطلقون في شأن الباري نفياً غريباً أشبه بإنكار وجوده فيقولون: "ليس فوق العرش أو تحته أو يمينه أو شماله أو أمامه أو خلفه … " (3) ويعبرون كذلك بأنه لا داخل ولا خارجه (4).--------------------------------------------
(1) انظر ((القاموس المحيط)) (55/ 655) مادة (حوز)، و ((المعجم الوسيط)) (1/ 206) (حوز، الحيز).
(2) انظر ((نقض التأسيس)) (2/ 117 - 119) و ((درء تعارض العقل والنقل)) (1/ 253 - 254) و (5/ 58 - 59) و ((تفسير سورة الإخلاص)) لشيخ الإسلام ابن تيمية (ص: 148 - 150).
(3) ((شرح أم البراهين)) (ص: 24).
(4) انظر ((المواقف في علم الكلام)) (ص: 272).

والجواب: إن قولهم هذا فيه محذوران:-الأول- الجمع بين نقيضين، فيستحيل أن يكون الشيء الموجود لا داخل العالم ولا خارجه، فإن قيل: إن هذا من رفع الضدين، وهو جائز، وليس من نفي النقيضين إذ شرطهما أن يكون أحدهما سلباً والآخر إيجاباً، فنقيض كلمة: "داخل": لا داخل، وليس كلمة "خارج" فجوابه: إن الاصطلاح لا يغير حقائق الأشياء فإن كلمة "لا داخل" تساوي كلمة "خارج" في المعنى ضرورة أنه ما ثم موجود إلا الخالق والمخلوق، والمخلوق هو العالم، فإذا قيل ليس داخل العالم لزم أن يكون خارجه، وإذا سلم جدلاً بهذا الاصطلاح فإنه لا يسلم عندئذ بأن كل ضدين يجوز رفعهما كما في مسألتنا هذه – ويقويه: أن الموجود باتفاق إما أن يكون واجباً بنفسه أو ممكناً، ويستحيل أن يكون الشيء الواحد ممكناً واجباً من جهة واحدة، أو لا واجباً ولا ممكناً، فثبت أنهما لا يرتفعان ولا يجتمعان مع أنهما لم يتقابلا بالسلب والإيجاب (1).الثاني- يلزم من هذا القول تشبيه الله جل وعلا بالممتنعات والمعدومات، لأنها يصدق عليها: لا داخل العالم ولا خارجه، فيكونون قد فروا من شيء توهموه شراً إلى ما هو شر منه (2).ثم إن هذا القول الذي صرح به المتأخرون من أن الله ليس في السماء كان يحاوله سلفهم ولم يصرحوا به كما قال عبدالرحمن بن مهدي عن الجهمية: "يدورون على أن يقولوا ليس في السماء شيء" (3)، وقال حماد بن زيد: "إنما يحاولون أن يقولوا ليس في السماء شيء" (4)، قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "وهذا الذي كانت الجهمية يحاولونه قد صرح به المتأخرون منهم، وكان ظهور السنة وكثرة الأئمة في عصر أولئك يحول بينهم وبين التصريح به، فلما بعد العهد وخفيت السنة وانقرضت الأئمة، صرح الجهمية النفاة بما كان سلفهم يحاولونه ولا يتمكنون من إظهاره" (5).ويستطرد الأشاعرة في إيراد شبههم العقلية – التي هي في الحقيقة وساوس وشكوك ومعارضات لنصوص الكتاب والسنة، فقالوا: إثبات علو الله تعالى واستوائه على عرشه إثبات للمكان له – وكل ما كان له مكان فإما أن يكون أكبر منه أو أصغر منه أو مساوياً له فيكون جسماً – وأيضاً: فالمستوي على الشيء يكون محتاجاً إليه … ورتبوا على هذا منع الإشارة إليه (6).والجواب: إن الألفاظ التي أتوا بها من الجسمية والمكان ألفاظ لم ترد في الكتاب والسنة، والواجب عدم المسارعة بنفيها أو إثباتها، إذ أكثر من يقول بنفيها عن الله يريد بأنه ليس مستوياً على العرش وليس له علو ذاتي على الخلق، فعلى هذا إن أريد بالمكان: العلو واستواؤه على العرش، قلنا: إن هذا النفي باطل، ولكننا لا نسمي ذلك مكاناً، وإن أريد بالمكان غير ذلك فنبرأ إلى الله تعالى من إثباته له، وكذلك يقال في لفظ الجسم: فإن أريد به ما يصح أن يرى وأنه متصف بصفات الذات والفعل، فلا يجوز نفيه عن الله، إلا أن الواجب مراعاة الألفاظ الشرعية.--------------------------------------------
(1) انظر ((التدمرية)) لشيخ الإسلام ابن تيمية (ص: 64) و (ص: 155) وانظر ((شرح النونية للهراس)) (1/ 176 - 177).
(2) انظر ((التدمرية)) (ص: 19) و (ص: 42).
(3) ((السنة)) للإمام عبدالله بن أحمد (1/ 157) (رقم / 147).
(4) ((السنة)) لعبدالله بن أحمد (1/ 118) (رقم / 41) ونقله الذهبي عنه كذلك وجادة بإسناد ابن أبي حاتم في ((سير أعلام النبلاء)) (7/ 461).
(5) ذكره عنه ابن القيم في ((اجتماع الجيوش الإسلامية)) (ص: 136).
(6) انظر هذه الشبهة في كتاب ((أساس التقديس)) للرازي (ص: 28).

وإن أريد أنه مركب من أجزاء، والمركب مفتقر إلى جزئه كالأبدان أو غير ذلك من المعاني الدالة على النقص، فلا يجوز إثباته لله تعالى لا معنى ولا لفظاً (1).وليعلم أنه لا مانع من التزام القول بأنه يشار إليه، وقد أشار إليه نبي الهدى صلى الله عليه وسلم لما وعظ الناس في حجة الوداع فقال لهم بعد الوعظ: ((فما أنتم قائلون؟ قالوا: نشهد أنك قد بلغت وأديت ونصحت، فقال بأصبعه السبابة، يرفعها إلى السماء وينكثها إلى الناس، اللهم اشهد اللهم اشهد)) (2). ثلاث مرات – وأشار إليه كذلك عمر بن الخطاب رضي الله عنه – كما تقدم النقل عنه.
وأما اللوازم التي ذكروها من أن إثبات الاستواء له يقتضي أن يكون في مكان – وقد تقدم الرد عليه – وأن ما كان له مكان لزمه أحد ثلاثة أمور: إما أن يكون أكبر منه أو أصغر أو مساوياً، فجوابه: إن القول بأنه يكون أصغر أو مساوياً قول باطل، وأما كونه أكبر فهذا نلتزمه فالله أكبر من كل شيء ذاتاً وعظمة وجلالاً وكمالاً، ولا ندخل في ذلك متوهمين بآرائنا ولا مكيفين ولا محددين. مع ملاحظة أنهم استخدموا للتوصل إلى هذا الإلزام قياساً شموليا وهو لا يجوز استعماله في المطالب الإلهية (3).وأما القول بأنه لو كان مستوياً على العرش لكان محتاجاً إليه فخطأ أيضاً لأن هذا مبني على قياس الخالق على المخلوق فإن القائس توهم حاجة الباري إلى العرش كاحتياج المستوي على الفلك والأنعام إليها، هذا باطل فإن الله: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى: 11] فكما أخبر أن له قدرة وعلماً وسمعاً وبصراً ولم يلزم من إثباتها للخالق أن تكون مماثلة لما للخلق، فكذلك لا يلزم في الاستواء فالله هو الغني عن الخلق وهو الخالق للعش ولغيره فكل ما سواه مفتر إليه (4).
ومن الألفاظ التي ذكرها الأشاعرة في صور المماثلة للحوادث: لفظ الصورة والغرض، والجوهر، والعرض:
أما لفظ الصورة فمما يحتمل معنى صحيحاً ويحتمل معاني باطلة: أما المعنى الصحيح فإن الصورة في اللغة بمعنى: الصفة (5) ولا شك في أن الله جل وعلا صفة وكيفية يعلمها هو، ومما ورد في إثباتها: الحديث الطويل في الموقف يوم القيامة وفيه: ((فيأتيهم الله في صورته التي يعرفون)) (6). وأما المعاني الباطلة للصورة: فكالشيء المنطبع على الأوراق ونحوها كما في التصوير المسمى (بالفوتوغرافي) وكالشيء المنعكس من الجسم المصقول كالمرآة، فهذه كلها معاني باطلة لا يجوز إثباتها لله تعالى، فإن الله ليس بصورة وإنما هو حي قائم بنفسه، وهو له سبحانه صورة بمعنى الصفة والكيفية التي اختص بعلمها وكمالها. والله أعلم.
وأما نفي الغرض فيريدون منه نفي الحكمة عن الله، وقد تقدم بحث إثبات الحكمة، والمنع من إطلاق لفظ الغرض، بما أغني عن إعادته في هذا الموضع. وأما لفظ الجوهر والعرض فلفظان مجملان كذلك؛ فإن أريد بالجوهر: الجوهر الفرد، ثم الزعم بأن الأجسام كلها متركبة من الجواهر المفردة، وهذا يقتضي تماثلها، فهذا المعنى باطل لأن الله ليس كمثله شيء، وإن أريد بالجوهر: المتحيز وهو بمعنى الجسم في اصطلاحهم، فإنه قد تقدم تفصيل لفظي التحيز والجسم وإن أريد بالجوهر: ما هو قائم بنفسه بشرط كونه لا يماثله شيء في ذلك، فهذا المعنى لا ينفي عن الله مع المطالبة بالألفاظ الشرعية كالقيوم (7).وأما لفظ العرض فإن أريد به الصفات التي يتصف بها فإنه لا ينفي هذا اللفظ، وإن كان إطلاقه لا يخلو من محذور لأنه في اللغة إذا قيل: عرض فالمراد ما يعرض من الأمراض ومنه الناقة العارضة (8)، وإن أريد بالعرض ما يقوم بغيره ثم قيل: الله ليس بعرض، فهذا النفي صحيح لأن الله قائم بنفسه وليس قائماً بغيره ولكن الملاحظ أن الذين ينفون الصفات يطلقون عليها أعراضاً، فيتوصلون بنفي العرض ما ثبت بالكتاب والسنة من صفات الله، فلذا وجب استفصالهم فيها (9). والله أعلم.

‌‌المصدر:منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله لخالد عبد اللطيف - 2/ 545--------------------------------------------
(1) انظر ((تفسير سورة الإخلاص)) لشيخ الإسلام ابن تيمية (ص: 127) و ((التدمرية)) له (ص: 35).
(2) رواه مسلم (1218) من حديث جابر بن عبد الله.
(3) انظر، ((نقض الدارمي على بشر المريسي)) (ص:85)، و ((بيان تلبيس الجهمية)) لشيخ الإسلام ابن تيمية (2/ 156 - 160).
(4) انظر: ((التدمرية) (ص: 81 - 83).
(5) انظر: ((القاموس المحيط)) (ص: 548). مادة: (صور).
(6) رواه البخاري (7437) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.
(7) انظر: ((درء تعارض العقل والنقل)) (4/ 150، 164، 184).
(8) انظر: ((القاموس المحيط)) (ص: 832). مادة: (عرض).
(9) انظر: ((مجموع فتاوى شيخ الإسلام ابن تيمية)) (6/ 90 - 91).

‌‌المطلب الحادي عشر: التفصيل في النفي مع الإجمال في الإثبات
فالصفات الثبوتية الوجودية سبع صفات وهي: المعاني، وأما بقية الصفات الثبوتية الأخرى فهي إما صفات اعتبارية أو سلبية أو لا توصف بالوجود ولا بالسلب – على حد اصطلاحهم – فالأولى هي الوجود، والثانية أي السلبية خمس، وقد علمت، والثالثة هي المعنوية – وقد تنازعوا في إثباتها كما تقدم -. كما تنازعوا في إثبات صفتي الإدراك والتكوين، فهم بالجملة قد اتفقوا على سبع صفات وجودية وهي المعاني. فيبقى بعد ذلك ما يسمونه بالمستحيل في حق الله تعالى – ولولا أن المقصود هنا إثبات أن هذا الباب مبني على السلوب لما سقت كلامهم فإنهم قد قالوا: "مما يستحيل في حقه تعالى … وهي: العدم والحدوث طروء العدم والمماثلة للحوادث بأن يكون مجرماً – أي تأخذ ذاته العلية قدراً من الفراغ – أو يكون عرضاً يقوم بالجرم أو يكون في جهة للجرم "أي يستحيل على الله تعالى أن يكون في جهة للجرم بأن يكون فوق العرش مثلاً أو تحته أو يمينه أو شماله أو أمامه أو خلفه) أو له هو جهة ( … أي في نفسه بأن يكون له يمين أو شمال أو فوق أو تحت أو قدام أو خلف) أو يتقيد بمكان أو زمان أو تتصف ذاته العلية بالحوادث أو يتصف بالصغر أو الكبر أو يتصف بالأغراض في الأفعال أو الأحكام – وكذا يستحيل عليه تعالى أن لا يكون قائماً بنفسه بأن يكون صفة يقوم بمحل أو يحتاج إلى مخصص - وكذا يستحيل عليه تعالى أن لا يكون واحداً بأن يكون مركباً في ذاته أو يكون له مماثل في ذاته أو في صفاته أو يكون معه في الوجود مؤثر في فعل من الأفعال، وكذا يستحيل عليه تعالى العجز عن ممكن ما وإيجاد شيء في العالم مع كراهيته لوجوده أي عدم إرادته له تعالى أو مع الذهول أو الغفلة أو بالتعليل أو بالطبع، وكذا يستحيل عليه تعالى الجهل وما في معناه "كالشك والظن والوهم والذهول والغفلة والنسيان … " والموت والصمم والعمى والبكم "وما في معناه بأن يكون كلامه بحروف وأصوات". (1) " اهـ وذكروا أموراً أخرى وما نقلته كاف لإثبات هذه الدعوى.
نقد طريقتهم في التنزيه:
1 - التفصيل في النفي عليه ملاحظة من جهتين:
الأولى/ هذه الطريقة غير الطريقة المذكورة في القرآن والسنة.
الثانية/ إن مطلق النفي قد لا يتضمن مدحاً. وقد تقدم الكلام على هذه والتي قبلها.
2 - في طريقتهم للتنزيه أتوا بعبارات موهمة مجملة يلزم من نفيها نفي الباطل والحق معاً، وقد تبين ذلك بعد مناقشتهم فيما أتوا به منها في الفرع الأول السابق.3 - إن طريقة التنزيه عند الأشاعرة مأخوذة من مسألة مخالفة الحوادث، بل عدوا في الصفات السلبية صفة المخالفة للحوادث، وهي مبنية على أن إثبات بعض الصفات يستلزم الجسمية، وهذه الطريقة غير مستقيمة لوجوه (2):-
فكل خير في أتباع من سلف … وكل شر في ابتداع من خلف
الوجه الثاني: إن هذه الطريقة تحكم على صاحبها بالتناقض، فهو يثبت سبع صفات ويدعي أنها لا تماثل صفات الخلق، وينفي ما عداها بدعوى مماثلة الخلق، مع أنه يلزمه أن يسلك هذه الطريقة في جميع الصفات التي أثبتها والتي نفاها.
الوجه الثالث: إن هذه الطريقة التي سلكها الأشاعرة في التنزيه – وقد كانوا أخذوها عن المعتزلة الذين ينفون بها الأسماء والصفات كلها – سلكوها كذلك في رد النقائص كالحزن والبكاء في ردهم على اليهود، فصاروا على هذا الأصل هم ومثبتة النقائص خصماء للمعتزلة فيرد المعتزلة على الطائفتين بهذه الطريقة نفسها.
الوجه الرابع: إن هذه الطريقة قد تستخدم في نفي ما علم فساده بالضرورة من دين الإسلام وبصريح العقل كالبكاء والحزن، فاستخدام هذه الطريقة – طريقة التجسيم والتحيز – استخدام لا يخلو من اعتراض واشتباه وخفاء، فكيف يستخدم دليل خفي على ما هو جلي واضح؟!

‌‌المصدر:منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله لخالد عبد اللطيف - 2/ 555--------------------------------------------
(1) ((أم البراهين)) مع شرحها من (ص: 22 إلى 32)، وما بين القوسين الكبيرين مأخوذ من الشرح.
(2) انظر هذه الوجوه في ((التدمرية)) من (ص: 132 إلى 134).

‌‌المطلب الأول: الأدلة العقلية ومنزلتها من الاستدلال
يولي الأشاعرة لدليل العقل اهتماماً كبيراً، فهو إما أن يكون المستقل في إثبات الشيء وإما أن يكون شرطاً، ويتضح ذلك في أمرين كليين ذكرهما الأشاعرة وهما:
الأول: قالوا: بعض المسائل لا يصح الاستدلال لها إلا بدليل العقل، وهي التي تتوقف عليها الرسالة كالقدرة والعلم والإرادة … فلو استدل فيها بدليل النقل ابتداءً لحصل الدور.
وقد مضت مناقشة هذا الادعاء بما أغنى عن إعادته في هذا الموضع.
الثاني: وقالوا: بعض المسائل لا يصح الاستدلال لها إلا بدليل النقل، ولكن بشرط عدم المعارض العقلي. وسيأتي إيضاحه إن شاء الله ولكن يلاحظ أن هذا الشرط الذي شرطوه: لم يلتزموه في المسائل التي أدلتها عقلية محضة بدعوى أن انتفاء المعارض في الدليل العقلي معلوم بداهة وضرورة!
وخلاصة الأمر: إن الأدلة العقلية لها أعلا المنازل عند الأشاعرة. ومثل هذا يعد مخاطرة شديدة، يوقع في المضايق والإشكالات والاعتراض على الشرع!

‌‌المصدر:منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله لخالد عبد اللطيف - 2/ 560

‌‌المطلب الثاني: أنواع الأدلة العقلية:
قياس الغائب على الشاهد:
هذا النوع من القياس وإن كان قد رده الأشاعرة في إثبات الصفات إلا أن الملاحظ استخدامهم له في النفي.
فقد صرح الإيجي في كلامه عن المسالك الضعيفة بضعف هذا القياس، فقال: "المقصد الخامس: وههنا طريقان ضعيفان"
الأول: قالوا ما لا دليل عليه فيجب نفيه. الثاني: قياس الغائب على الشاهد، ولابد من إثبات علة مشتركة، وهو مشكل الجواز كون خصوصية الأصل شرطاً، أو الفرع مانعاً … " (1) اهـ.
إلا أنه يلاحظ استخدامهم له في نفي ما ثبت لله جل وعلا من الصفات. ومن أمثلة ذلك:1 - قولهم في نفي الصوت عن الله جل وعلا – إذ قد لاحظوا أن الأصوات في الشاهد تحتاج إلى مخارج من الحلق واللسان والشفاة، ولابد من الاصطكاك ليحدث الصوت – قالوا: فإذا ثبت هذا، فإنه إن أثبت لله صوت لزم وجود هذه المخارج (2)! فهذا قياس باطل تقدمت الإجابة عنه.
2 - قولهم في نفي صفة الاستواء: إنه لو كان مستوياً على العرش لكان محتاجاً إليه، لأنهم لم يعقلوا في الشاهد إلا هذا الاستواء الذي يكون المستوي فيه محتاجاً إلى ما يستوي عليه.
والأمثلة كثيرة جداً في النفي كلها دالة على تناقض الأشاعرة في هذا الدليل.
قياس الشمولوهذا القياس يستخدم لإثبات حكم لجزئي معين لوجود مشترك كلي متناول له ولغيره (3) ويستخدم فيه أداة "كل" الدالة على العموم والشمول.
وقد استخدم الأشاعرة هذا القياس في الإثبات وفي النفي. ففي الإثبات كقولهم لإثبات صفة الإرادة: "الله صانع للعالم بالاختياري، وكل من كان كذلك تجب له الإرادة، فالله تجب له الإرادة." (4).ومثاله في النفي: كل ما كان بجهة جازت عليه الحركة والسكون، وكل ما جازت عليه الحركة والسكون حادث، فإذا كان الله في جهة كان حادثاً – وهو محال – فثبت أنه ليس في جهة (5).
والمناقشة:
استخدام هذا القياس في إثبات الصفات استخدام لا يخلو من خطأ – إذ مؤداه ثبوت الإرادة للخالق كثبوتها للمخلوق – وهذا خطأ، فإن الصفة للخالق أكمل منها عند المخلوق، ولا اشتراك في حقيقتهما أبداً، والله عز وجل لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى: 11]. فلا يجوز إدخاله وغيره في قضية كلية تستوي فيها أفرادها. ولذا فلو استخدموا قياس الأولى على قاعدة الكمال لكان استخداماً موافقاً للطريقة الشرعية، ونظمها هكذا: الإرادة صفة كمال في حق المخلوق، والخالق يمكن أن يتصف بها، فالخالق إذاً أولى أن يتصف بها على الوجه الأكمل، ويوضح إمكان اتصافه بها أن المخلوق المحدث قد اتصف بها وهي كمال فيه، ولم يستفد كماله هذا إلا من خالقه، ولا شك أن الله الذي جعل غيره كاملاً هو أحق بهذا الكمال منه، وثبوت هذا الكمال له لا يتوقف على غيره (6).--------------------------------------------
(1) ((المواقف في علم الكلام)) للإيجي (ص: 37).
(2) انظر ((الأسماء والصفات)) للبيهقي (ص: 273).
(3) انظر معناه في ((الرد على المنطقيين)) لشيخ الإسلام ابن تيمية (ص: 119) ونصه فيه: "هو انتقال الذهن من المعين إلى المعنى العام المشترك الكلي المتناول له ولغيره والحكم عليه بما يلزم المشترك الكلي" اهـ.
(4) ((تحفة المريد)) (ص: 66).
(5) انظر مثل هذا على سبيل المثال في ((لباب العقول للمكلاتي)) (ص: 181).
(6) انظر: ((ابن تيمية السلفي)) للهراس (ص: 66 - 113).

واستخدامهم لهذا القياس في النفي خطأ كذلك، إذ فيه إدخال الله جل وعلا مع غيره في قضية كلية تستوي أفرادها والله تعالى لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ [الشورى: 11].وبهذا يعلم أن كل الشبهات التي أوردها الأشاعرة وغيرهم من علماء الكلام على أهل السنة في إثباتهم للصفات الخبرية الفعلية والذاتية – مبنية على هذا الأصل، وبه يعلم أن كل معطل ممثل، فإنه ما عطل المعطل إلا لاعتقاده أن ما نفاه لو أثبته للزم منه التشبيه والتمثيل، فيكون قد انقدح في نفسه هذا التشبيه أولاً ثم عطل ثانياً (1).
ومما وجه من نقد على هذا القياس – بجانب الخطأ السابق – مسائل صناعية في الاستدلال وهي:1 - إنهم اشترطوا لصحة القياس وإفادته للمطلوب: قضية كلية. وعندئذ يقال لهم: هل العلم بهذه القضية الكلية بدهي أو نظري؟ فإن كان بدهياً فأولى أن يكون كل واحد من أفرادها بدهياً، لأنها تسبق إلى الذهن مباشرة، وعلى هذا أمكن أن يقال عن هذا القياس: إن فيه تطويلاً وإتعاباً للذهن. (2) وإن كان نظرياً احتاج إلى علم بدهي فيفضي إلى الدور أو التسلسل (3).2 - الكليات تتحقق في الأذهان لا في الأعيان. وقياس الشمول على هذا لا يعلم به موجود معين أصلاً، لأنه لا يعلم به إلا الكليات، فاستخدامه – مثلاً – لإثبات وجود الله خطأ، لأنه يدل على وجود موجود مطلق، وهو الأمر الكلي المشترك بينه وبين غيره، فلا يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه، مع أن الله وهو واجب الوجود – يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه، وعليه فهذا الدليل وحده لا يعلم به وجود الله (4).

‌‌المصدر:منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله لخالد عبد اللطيف - 2/ 561--------------------------------------------
(1) انظر: ((الرسالة التدمرية)) (ص: 50).
(2) انظر: ((الرد على المنطقيين)) (ص: 107، وص: 248).
(3) انظر: ((الرد على)) المنطقيين (ص: 107).
(4) انظر: ((الرد على المنطقيين)) (ص: 124 - 125).

‌‌المطلب الثالث: الأدلة النقلية ومنزلتها من الاستدلال
التفريق بين الأدلة النقلية:
يفرق الأشاعرة بين ما يجوز الاستدلال به من الأدلة النقلية السمعية وما لا يجوز، فإن ما يستدل له بالأدلة النقلية ينقسم قسمين: قسم يجوز أن يحتج له بالأدلة النقلية المتواترة والآحادية، وهذا في الأسماء الحسنى فإنهم عدوها توقيفية، "ويتوقف جواز إطلاقها عليه تعالى على ورودها في كتاب أو سنة صحيحة أو حسنة أو إجماع – لأنه غير خارج عنها" (1) وقسم يحتج له بالأدلة القطعية وهي الكتاب والسنة المتواترة على سبيل التأكيد للدليل العقلي – وذلك في صفات: الحياة والقدرة والإرادة والعلم – على خلاف بينهم في صفة الكلام (2)، ولا يحتج بدليل السنة الآحادي مطلقاً في باب العقيدة كلها – ما عدا ما تقدم في الأسماء الحسنى -. قال الرازي: "أما التمسك بخبر الواحد في معرفة الله تعالى فغير جائز" (3).وما ذكروه من صحة الاحتجاج بالأدلة السمعية كلها على الأسماء الحسنى فكلام صحيح. وأما كلامهم بأن بعض الصفات لا يحتج لها بالأدلة السمعية فمبني على أن الأدلة السمعية خبرية فقط لا تشتمل على الأدلة والبراهين العقلية، وهذا خطأ قد مضى بيانه وتقويمه. وأما ردهم للاحتجاج بخبر الآحاد فخطأ، ترده الأدلة المذكورة في فصل أهل السنة والجماعة (4). وأما شبهاتهم التي أوردوها فإنه قد ذكر الرازي خمسة أوجه قاضية بإفادة خبر الواحد الظن لا العلم – وسأذكرها واحدة واحدة مع المناقشة إن شاء الله تعالى: الوجه الأول/ ذكر الرازي: أن أخبار الآحاد: مظنونة للإجماع على عدم عصمة الرواة فيتحمل عليهم إذاً الخطأ والكذب، فيكون صدقهم مظنوناً لا معلوماً – وما كان كذلك فلا يجوز التمسك به لقول الله تعالى: إَنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئًا [يونس: 36]، وقوله: وَلَا تَقْفُ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ [الإسراء: 36] إلى آخره ما ذكره (5).
والجواب:
إن ما ذكره الرازي من الجواز العقلي القاضي بجواز الكذب والخطأ على الرواة – كلام كلي لم يستثن فيه الرازي الصحابة، وهذا خطأ فاحش إذ قد أجمع المسلمون - عدا الروافض والخوارج – على عدالة جميع الصحابة وصدقهم، أما احتمال الخطأ منهم فوارد، ولكن قد علم حرص الصحابة وتوقيهم للرواية، أفيقال بعد هذا كله ما قاله الرازي فيهم؟
ثم إنه لو فرض أن أحدهم أخطأ في حديث، فهل يجوز لبقية الصحابة أن يسكت عنه؟ هذا محال. وهكذا يقال في عصور الرواية الأخرى.
ثم إنه يقال للرازي: إن كل الأئمة الذين لهم خبرة بحديث الرسول صلى الله عليه وسلم وأمضوا أكثر أعمارهم فيه جزموا بصحة كثير من الأخبار عن الرسول صلى الله عليه وسلم خاصة أحاديث الصفات، فإنه إذا سلم للرازي كلامه هذا في بعض الأخبار، فإنه لا يسلم له ذلك في أحاديث الصفات التي هي إما متواترة أو مشهورة متلقاة بالقبول كما مر.--------------------------------------------
(1) ((تحفة المريد)) (ص: 90).
(2) أشار إلى هذا الغزالي في كتابه: ((الاقتصاد)) (ص: 102) بقوله: "ونفس الكلام فيما اخترناه لا يمكن إثباته بالشرع" والمتأخرون يعدون الكلام من الصفات السمعية.
(3) ((أساس التقديس)) للرازي (ص: 168).
(4) انظر ((الرد على من أنكر الحرف والصوت)) للسجزي (ص: 185 - 191).
(5) انظر ((أساس التقديس)) (ص: 168).

وبعد هذا يعلم خطأ استدلاله بالآيات في عدم الأخذ بالظن. إذ الظن فيها هو ما كان على سبيل التوهم غير المستند إلى دليل صحيح، ولذلك فهو نفسه لا يأخذ بها لرد الأحكام الفرعية العملية مع قوله بظنيتها، ومهما فسر الظن الوارد في الآيات فإن أخبار الصفات لا تدخل فيها، إذ هي إما متواترة أو مشهورة متلقاة بالقبول، فخرجت عن كونها ظناً … الوجه الثاني للرازي: ذكر بأن أجل طبقات الرواية وهم الصحابة لا تفيد روايتهم القطع، فأولى ألا تفيد رواية غيرهم، ثم ساق أمثلة تبين أنه لا يمكن القطع برواية الصحابة منها أن عمر طعن في خالد وابن مسعود وأبا ذر بالغا في الطعن في عثمان، وكذلك عائشة طعنت فيه … الخ (1).
والجواب: إن إطلاق الرازي عبارة (الطعن) يوهم أن ذلك كان بالقدح في العدالة – وليس الأمر كذلك –وإنما هي قضايا مخصوصة حصل فيها اختلاف في وجهات النظر والاجتهاد (2)، فاعتبار مثل هذه القضية الخاصة قضية كلية يؤخذ بها، كلام لا يسلم له، إذ الواقع يبين أنه قد أخذ بعضهم عن بعض. ثم إن الرازي في كل ما سرده من أمثلة في التشكيك في بعض الروايات لم يأت بمثال واحد يفيد التشكيك في صحة أحاديث الصفات، ولو وجد لما قصر في ذلك إذ هو الذي يريده. فلما كان ذلك كذلك علمنا يقيناً أن أحاديث الصفات متلقاة بالقبول عند سلف الأمة، حتى نشأ أهل البدع فطعنوا فيها لما لم يجدوا طريقاً على تأويلها.
الوجه الثالث عند الرازي: قال الرازي: "إن جماعة من الملاحدة وضعوا أخباراً منكرة موضوعة واحتالوا في ترويجها، والمحدثون لسلامة قلوبهم ما عرفوها بل قبلوها، وأي منكر فوق وصف الله تعالى بما يقدح في ربوبيته؟ " (3).
والجواب:--------------------------------------------
(1) انظر ((أساس التقديس)) (ص: 169 - 170).
(2) ولا يخلو ما أورده الرازي عن أمرين: الأول/ إن بعض ما ذكره لم يثبت – كما ذكر الدارمي في رده على بشر (ص: 132). الثاني/ وإن الذي ثبت منها فهو يحتمل أموراً منها: أن بعض ما تشكك فيه بعضهم كان الظن وجود ما يعارضه من الشرع، فلم يكن شكهم مبنياً على قاعدة الرازي: "مخالفة العقول"، ومنها: أنهم كانوا يطلقون كلمة "كذب" بمعنى أخطأ. ومع ذلك كله فالأمثلة محدودة، وانظر ((الأنوار الكاشفة)) للمعلمي (ص: 170 - 172) و (277 – 278) وغير ذلك.
(3) ((أساس التقديس)) (ص: 170).

هذا الوجه الذي ذكره الرازي لباب الزندقة، إذ هو يقود إلى التشكيك في هذا الدين، إذ كيف يغفل المحدثون التنبيه إلى أحاديث تطعن في الرب سبحانه وتعالى؟ ولذلك فهنا وقفتان في كلام هذا الرازي: الوقفة الأولى/ إن الرازي قد ادعى دعوى عريضة بأن جماعة من الملاحدة وضعوا أخباراً منكرة ولم يبين واحداً منها، ولم يقم دليلاً على دعواه – ونحن وإن كنا نوافقه على وضع الملاحدة لبعض الأحاديث، إلا أننا لا نوافقه أن المحدثين لم يعرفوها، بل إن المتتبع لأحوال الأئمة وطرقهم في معرفة الأحاديث الموضوعة يتضح له بلا لبس ولا شك أن الأحاديث المنكرة الموضوعة قد بينت وصنفت فيها مصنفات، والظاهر أن الرازي أخذ هذه الشبهة من الجهمية. فإن الجهمي الذي رد عليه الدارمي قد أورد هذه الشبهة فرد عليه الدارمي بقوله: "أوليس قد ادعيت أن الزنادقة قد وضعوا اثني عشر ألف حديث دلسوها على المحدثين؟ فدونك أيها الناقد البصير الفارس النحرير فأوجدنا منها اثني عشر حديثاً، فإن لم تقدر عليها، فلم تمتحن العلم والدين في أعين الجهال بخرافتك هذه؟ لأن هذا الحديث إنما هو دين الله بعد القرآن، وأصل كل فقه، فمن طعن فيه فإنما يطعن في دين الله" (1).الوقفة الثانية: قول الرازي: "والمحدثون لسلامة قلوبهم ما عرفوها، بل قبلوها" وهذا طعن قبيح في الأئمة الأعلام الذين شهدت لهم الأمة بالعلم والديانة كالسفيانين ومالك وأحمد والشفاعي وابن المبارك والليث وغيرهم من أساطين الحديث وأركان الرواية الذين ملأوا الدنيا علماً وفضلاً، وقد تهيب الرازي أن يقول إنهم جاهلون وإنما قال: "لسلامة قلوبهم" وهل سيلم القلب يقبل رواية تقدح في الربوبية؟! ولذلك هو قد صرح في الوجه الرابع بعدم عقلهم إذ أورد ذلك بصيغة التساؤل فقال: "فما كان فيهم عاقل؟ … إن هذا من العجائب! " (2) كما سيأتي إن شاء الله تعالى.
ثم إن قول الرازي: "بل قبلوها" يفيد قطعاً أنه يعني أحاديث الصفات التي يتوهم الرازي وأمثاله أنها تقدح في الربوبية، ولكننا عندئذٍ لا نسلم له بأنها موضوعة ومنكرة ولذلك لا يضر قوله: "ما عرفوها" بل هم قد عرفوها ونصوا على صحتها وقبولهم والقول بمقتضاها كما تقدم عنهم سابقاً.
وبهذا يظهر جلياً أن الرازي حكم عقله في هذه المسائل دون الرجوع إلى الحقائق المقررة عند سلف هذه الأمة فيها مما أوقعه في الخطأ.
الوجه الرابع: قال الرازي: "إن هؤلاء المحدثين يخرجون الروايات بأقل العلل؛ إنه كان قائلاً إلى حب علي فكان رافضياً فلا تقبل روايته، وكان معبد الجهني قائلاً بالقدر فلا تقبل روايته، فما كان فيهم عاقل يقول إنه وصف الله تعالى بما يبطل إلهيته وربوبيته فلا تقبل روايته، إن هذا من العجائب! " (3).--------------------------------------------
(1) ((نقض الدارمي على بشر المريسي)) (ص: 137).
(2) انظر ((أساس التقديس)) (ص: 171).
(3) ((أساس التقديس)) (ص: 171).

والجواب: ينظر أولاً في الأحاديث التي يزعم الرازي أنها تطعن في الرب، فإن كانت حقيقة تطعن في ذات الرب تعالى فإن أئمة الحديث كلهم عقلاء والحمد لله، وردوا مثل هذه الأحاديث وطعنوا في رواتها ولم يقبلوا حديثهم، ويعرف ذلك من وقف على كتبهم وأقوالهم في الجرح والتعديل والموضوعات والعلل، فمن ذلك: ما وضعه محمد بن شجاع الثلجي: ((أن الرسول صلى الله عليه وسلم سئل يا رسول الله مما ربنا؟ قال: من ماء مرور لا من أرض ولا من سماء، خلق خيلاً فأجراها فعرقت فخلق نفسه من ذلك العرق)) (1) قال ابن قتيبة: "ولما رأى قوم من الناس إفراط هؤلاء في النفي عارضوهم بالإفراط في التمثيل، فقالوا بالتشبيه المحض بالأقطار والحدود، وحملوا الألفاظ الجائية في الحديث على ظاهرها وقالوا بالكيفية فيها، وحملوا من مستشنع الحديث: عرق الخيل وحديث عرفات وأشباه هذه من الموضوع ما رأوا أن الإقرار به من السنة وفي إنكاره الريبة، وكلا الفريقين غالط وقد جعل الله التوسط منزلة العدل، ونهى عن الغلو فيما دون صفاته من أمر ديننا فضلاً عن صفاته، ووضع عنا أن نفكر فيه كيف كان وكيف قدر وكيف خلق، ولم يكلفنا ما لم يجعله في تركيبنا ووسعنا" (2). فهذا مثال يدل على معرفة الأئمة لا يقدح في ذات الرب تعالى. والأمثلة كثيرة، فلتراجع في كتب الموضوعات.
وأما إن كانت تلك الأحاديث مما يتوهم الرازي أنها تطعن في ذات الرب وليست كذلك، كأحاديث النزول والضحك وغير ذلك فالجواب: إنها ليست مما يطعن في ذات الرب، فإن منها المتواتر كحديث النزول إلى سماء الدنيا، ومنها الآحاد المتلقاة بالقبول عند الأئمة، فعلى هذا يكون العاقل من قبلها. ومن لم يقبلها فليس بعاقل.
وأما قوله: "إن هؤلاء المحدثين يخرجون الروايات بأقل العلل": فكلام يرجع عليه بالرد، إذ يفيد عناية المحدثين بهذا الشأن، فما كان يطعن في الرب سبحانه فبطلانه ظاهر وليس من العلل الخفية، أما أحاديث الصفات الصحيحة المتلقاة بالقبول فقد خبرها المحدثون ومحصوها ولم يجدوا لها علة، وتلقوها بالقبول. ومع هذا فكلام الرازي ليس على إطلاقه فالعلل بعضها قادح يرد بها الحديث، وبعضها ليس بقادح فلا يرد لأجلها الحديث – والله أعلم -.
الوجه الخامس: قال الرازي: "إن الرواة الذين سمعوا هذه الأخبار من الرسول صلى الله عليه وسلم وما كتبوها عن لفظ الرسول، بل سمعوا شيئاً في مجلس، ثم إنهم رووا تلك الأشياء بعد عشرين سنة أو أكثر، ومن سمع شيئاً في مجلس مرة واحدة، ثم رواه بعد العشرين والثلاثين لا يمكنه رواية تلك الألفاظ بأعيانها، وهذا كالمعلوم بالضرورة، وإذا كان الأمر كذلك كان القطع حاصلاً بأن شيئاً من هذه الألفاظ ليس من ألفاظ الرسول صلى الله عليه وسلم بل ذلك من ألفاظ الراوي، وكيف يقطع أن هذا الراوي سمع مما جرى في ذلك المجلس … (3) " اهـ.
والجواب:
إن الرازي يضع مقدمات ظنية ثم يجعل النتيجة قطعية وهذا يخالف ما يدعيه من التحقيق والتدقيق، فمن ذلك قوله: وما كتبوها عن الرسول" فمن أين له القطع بأنهم جميعاً ما كانوا يكتبون؟--------------------------------------------
(1) ينظر ((الموضوعات)) لابن الجوزي 1/ 149.
(2) ((الاختلاف في اللفظ والرد على الجهمية)) لابن قتيبة (ص: 52 - 53).
(3) ((أساس التقديس)) (ص/ 171).

ثم لو سلم له عدم الكتابة فالجواب: إن الله قد أعطاهم قوة على الحفظ وهذا معلوم عند المحدثين، فمن ذلك ما جرى لأبي هريرة رضي الله عنه، قال أبو الزعيزعة كاتب مروان بن الحكم: "إن مروان دعا أبا هريرة فأقعدني خلف السرير، وجعل يسأله، وجعلت أكتب، حتى إذا كان كان عند رأس الحول، دعا به فأقعده وراء الحجاب فجعل يسأله عن ذلك، فما زاد ولا نقص ولا قدم ولا أخر".وقوله كذلك: "رووا تلك الأشياء بعد عشرين سنة أو أكثر" فهذه أيضاً مقدمة ظنية ليس له عليها دليل، وقد علم بالإجماع أن بعض الصحابة قد بلغ قومه في حياة الرسول صلى الله عليه وسلم، ومنهم من كان يتناوب لسماع الحديث ليحدث به صاحبه في حالة غيابه كما جرى لعمر بن الخطاب رضي الله عنه وجاره (1) ثم إنه لو سلم له هذا القول، فليس طول الزمان موجباً لتغيير اللفظ إن كان صاحبه مازال حافظاً، ولذلك فالرازي نفسه يشعر بضعف حجته حيث قال: "وهذا كالمعلوم بالضرورة"، ولم يقل معلوم بالضرورة. ثم قوله: "ومن سمع شيئاً في مجلس مرة واحدة": فيقال له وهل تجزم بأن الحديث لا يحدث به الرسول صلى الله عليه وسلم إلا في مجلس مرة واحدة؟ ثم لو فرض ذلك فما الذي يضير إذا كان من سمعه حجة ثبتاً متقناً حافظاً؟ ولحفظ الحديث أسباب قد وجدت وهي: (2)
1 - قوة الذاكرة عند المتقدمين.
2 - تأييد الله تعالى وإرادته لظهور هذا الدين، ولا يكون إلا بحفظ أصليه وهما الكتاب والسنة.
3 - هيبة الصحابة وتعظيمهم لحديث الرسول صلى الله عليه وسلم – فكانوا يحتاطون في الرواية خشية الكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم.4 - رغبتهم في حصول دعاء الرسول صلى الله عليه وسلم – لهم بقوله ((نضر الله امرأ سمع مقالتي فوعاها وحفظها)) (3).5 - ومع هذا كله فقد ثبت أن بعض الصحابة قد كتب شيئاً من الحديث في عهد الرسول صلى الله عليه وسلم وبعد عهده بقليل – فمن ذلك: الصحيفة لهمام بن منبه عن أبي هريرة – والصحيفة الصادقة لعبدالله بن عمرو بن العاص، وغير ذلك كثير (4).
والمقصود: أن الرازي يضع مقدمات ظنية ثم يدعي قطعية النتيجة بقوله: "وإذا كان الأمر كذلك كان القطع حاصلاً بأن شيئاً من هذه الألفاظ ليس من ألفاظ الرسول صلى الله عليه وسلم"، والجواب عن هذا:-
1 - إن هذا الذي قطع الرازي بصحته وجزم، مستنتج من مقدمات ظنية الحق بخلافها وهي لا تؤدي إلى اليقين والقطع.--------------------------------------------
(1) انظر صحيح البخاري (89).
(2) انظر: ((القرآنيون وشبهاتهم حول السنة)) (ص: 246 - 247).
(3) رواه الترمذي (2658) ، وابن ماجه (232) ، قال الترمذي: حسن صحيح، وصححه ابن حجر في ((موافقة الخبر الخبر)) (1/ 364) ، وقال أحمد شاكر في تحقيقه لـ ((مسند أحمد)) (6/ 96): إسناده صحيح، وصححه الألباني في ((صحيح الترمذي)).
(4) انظر ما ذكره الدارمي في رده على المريسي (ص: 127) – ففيه ذكر بعض من كتب من الصحابة. وانظر ((دراسات في الحديث النبوي)) للأعظمي (1/ 92 - 142).

2 - ثم إنه يقال كيف يحصل التبديل في لفظ "الضحك" و"الغضب" و"الأصابع" وغير ذلك – فهل هذا مما يحصل فيه اللبس والخطأ؟ وفيما يلي أحاديث من صحيفة وهب بن منبه عن أبي هريرة رضي الله عنه – التي وجدت وطبعت، وقد سردها الإمام أحمد بكاملها في مسنده (1) فاستقرأتها واخترت منها سبعة أحاديث موضوعها في الصفات تدل قطعاً على عدم التغيير:1 - ((لما قضى الله الخلق كتب في كتاب عنده فوق العرش: إن رحمتي غلبت غضبي)) (2) وفيه صفات: قضاء الخلق، والاستواء، والرحمة والغضب.2 - (من أحب لقاء الله أحب الله لقاءه، ومن كره لقاء الله كره الله لقاءه)) (3) ، وفيه صفة المحبة.3 - ((يمين الله ملأى لا يغيضها نفقة، سحاء الليل والنهار، أرأيتم ما أنفق منذ خلق السموات والأرض فإنه لم ينقص مما في يمينه. قال: وعرشه على الماء، وبيده الأخرى القبض والبسط يرفع ويخفض)) (4) ، ففي هذا الحديث إثبات اليدين لله وأنه يفعل بهما: الإنفاق باليمين، وبالأخرى يرفع ويخفض.4 - ((تحاجت الجنة والنار، فقالت النار: أوثرت بالمتكبرين والمتجبرين، وقالت الجنة: فما لي لا يدخلني إلا ضعفاء الناس وسقطهم وغرتهم، فقال الله للجنة: إنما أنت رحمتي أرحم بك من أشاء من عبادي، وقال للنار: إنما أنت عذابي أعذب بك من أشاء من عبادي، ولكل واحدة منكما ملؤها، فأما النار فلا تمتليء حتى يضع الله عز وجل قدمه، فتقول: قط، قط، فهنالك تمتليء ويزوي بعضها إلى بعض، ولا يظلم الله من خلقه أحداً، وأما الجنة فإن الله تعالى ينشئ لها خلقاً)) (5) ، وفيها من الصفات لله: صفة الكلام والقدم.5 - ((لله أشد فرحا بتوبة عبده حين يتوب إليه من أحدكم كان على راحلته بأرض فلاة فانفلتت منه وعليها طعامه وشرابه فأيس منها فأتى شجرة فاضطجع في)) (6). وفيه إثبات صفة الفرح لله تعالى.6 - ((اشتد غضب الله على رجل يقتله رسول الله في سبيل الله)) (7) ، وفيه إثبات صفة الغضب.7 - ((يضحك الله لرجلين يقتل أحدهما الآخر، كلاهما يدخل الجنة، قالوا: كيف يا رسول الله؟ قال: يقتل هذا فيلج الجنة، ثم يتوب الله على الآخر فيهديه إلى الإسلام، ثم يجاهد في سبيل الله فيستشهد)) (8) ، وفيه صفة الضحك.
ثم إن الرازي أتى بكلام ممجوج يدل على الطعن في الصحابة قال: "بل ذلك من ألفاظ الراوي" فالذين سمعوا من الرسول صلى الله عليه وسلم هم الصحابة – فاتهامهم بالتغيير طعن فيهم، بل يزداد الأمر سوءاً إذا كان ذلك في أصل الدين في إلهية الرب سبحانه وربوبيته، إذ حاصله أن الصحابة لم يعتقدوا الاعتقاد السليم!.--------------------------------------------
(1) انظر ((مسند الإمام أحمد)) (2/ 312 - 318).
(2) رواه البخاري (3194) ، ومسلم (2751) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.
(3) رواه البخاري (6507) ، ومسلم (2683) من حديث عبادة بن الصامت رضي الله عنه.
(4) رواه البخاري (7419) ، ومسلم (993) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.
(5) رواه البخاري (4850) ، ومسلم (2846) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.
(6) رواه مسلم (2747) من حديث أنس بن مالك رضي الله عنه.
(7) رواه البخاري (4073) ، ومسلم (1793) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.
(8) رواه مسلم (1890) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.

وقوله: "وكيف يقطع أن هذا الراوي سمع مما جرى في ذلك المجلس" فجوابه: إنا لا نشك أن الصحابي إذا صرح بسماعه من الرسول صلى الله عليه وسلم – فإنه كما قال، وإن أتى بعبارة محتملة للسماع كقوله: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم، فالأصل فيه أنه سمعه منه، ولكن قد يكون بعض الصحابة – خاصة صغارهم – يروي ذلك عن صحابي آخر، وهذا لا مطعن فيه إذ الجميع قد ثبتت عدالتهم بالإجماع. وبالله التوفيق. فقد ظهر مما تقدم أن الرازي وأمثاله من أساطين الأشاعرة كالغزالي والجويني لم يكونوا على خبرة بالسنة فمثال ذلك قول الجويني: ومما تتمسك به الحشوية: مما روي عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه قال: ((إن الله خلق آدم على صورته)) (1) وهذا الحديث غير مدون في الصحاح" (2). مع العلم بأنه متفق عليه! – وكقول الغزالي: "وظواهر أحاديث التشبيه أكثرها غير صحيحة" (3). فإن كان مراده بأحاديث التشبيه الأحاديث التي فيها تمثيل الخالق بخلقه فكلها باطلة موضوعة ولا يقال أكثرها غير صحيحة!، وإن كان يريد ما يفهمه ويتوهمه تشبيهاً من أحاديث الصفات الصحيحة فهي كلها صحيحة، وقد فهم منها السلف فهماً صحيحاً. وما تقدم نقله عن الجويني والغزالي يدل على عدم اعتمادهم كثيراً على الحديث في هذا الباب – بل ويدل على عدم خبرتهما به في الجملة، وقد صرح الحافظ ابن حجر في التخليص الحبير بعدم خبرة هذين الإمامين في الحديث فقال عن الجويني، "ونقل الرافعي عن إمام الحرمين في النهاية أنه قال: "في قلبي من الطمأنينة في الاعتدال شيء وهو من المواضع العجيبة التي تقضي على هذا الإمام بأنه كان قليل المراجعة لكتب الحديث المشهورة فضلاً عن غيرها" (4).وقال نحو هذه العبارة في موضع آخر (5)، ثم قال عنه وعن تلميذه الغزالي: "قال إمام الحرمين "رأيت في كتاب معتمد أن عائشة روت ذلك"، وتبعه الغزالي فقال: "قيل: إن عائشة روت ذلك"، وهذا دليل على عدم اعتنائهما بالحديث، كيف يقال ذلك في حديث سنن أبي داود التي هي أم الأحكام! "، وله عبارة فيهما نحو هذا في موضع آخر (6)، بل إن الغزالي نفسه قد حكم على نفسه فقال: "وبضاعتي في الحديث مزجاة" (7).أما الرازي فهو مثلهم في عدم المعرفة بأحاديث الرسول صلى الله عليه وسلم والخبرة بمذهب السلف، فلذلك يتخبط هو وغيره ويرمون من يقول بمقتضى الأحاديث بأنه مشبه أو مجسم – مع العلم بأنهم جميعهم يحتجون بأقوال ساقطة سلفهم فيها فلاسفة ملاحدة أو منجمون مشركون – وفي الرازي يقول شيخ الإسلام ابن تيمية: "ومن العجب أن هذا الرجل المحاد لله ولرسوله عمد إلى الأخبار المستفيضة عن رسول الله صلى الله عليه وسلم التي توارثها عنه أئمة الدين وورثة الأنبياء والمرسلين، واتفق على صحتها جميع العارفين، فقدح فيها قدحاً يشبه قدح الزنادقة المنافقين، ثم يحتج في أصول الدين بنقل أبي معشر أحد المؤمنين بالجبت والطاغوت أئمة الشرك والضلال نعوذ بالله من شرورهم وأقوالهم والله المستعان على ما يصفون" (8).--------------------------------------------
(1) رواه البخاري (6227) ، ومسلم (2612) من حديث أبي هريرة رضي الله عنه.
(2) ((الإرشاد للجويني)) (ص: 152 - 153).
(3) ((الاقتصاد في الاعتقاد)) (ص: 103).
(4) ((التلخيص الحبير)) (1/ 256 - 257).
(5) ((التلخيص الحبير)) (2/ 50).
(6) ((التلخيص الحبير)) (1/ 275).
(7) انظر: ((قانون التأويل)) (ص: 16)، وانظر ((الرد على المنطقيين)) (ص: 483) لشيخ الإسلام ابن تيمية، و ((نقض المنطق)) له (ص: 53). و ((درء تعارض العقل والنقل)) (1/ 5).
(8) ((نقض التأسيس (1/ 459). ولكن بين شيخ الإسلام ابن تيمية في كتابه هذا وغيره أن الرازي قد تاب آخر حياته .. انظر ((نقض التأسيس)) (1/ 447)، وانظر كذلك ما ذكرته في الباب الرابع من توبته (ص: 689).

بيان حقيقة موقفهم من الأدلة النقلية كلها خاصة المتأخرين: وقد يظهر للناظر لأول النظر أن الأشاعرة بتقسيمهم للمسائل حسب الدليل يفيد أن منها ما يثبت بالشرع فقط، ولكن ليعلم أن العقل أصل حتى لهذا النوع عندهم، إذ أن إقامة الدليل النقلي على المسائل السمعية متوقفة على حكم العقل بالجواز أو عدم المعارض، وفي هذا يقول الغزالي: "وأما المعلوم بمجرد السمع فتخصيص أحد الجائزين بالوقوع فإن ذلك من مواقف العقول، وإنما يعرف من الله بوحي وإلهام، … ثم كل ما ورد السمع به ينظر: فإن كان العقل مجوزاً له وجب التصديق به قطعاً إن كانت الأدلة السمعية قاطعة … فإن توقف العقل في شيء من ذلك فلم يقض فيه باستحالة ولا جواز وجب التصديق أيضاً" (1). وهو قد تابع شيخه أبا المعالي على هذا، وشيخه قد تابع الباقلاني الذي تبع الأشعري في كتابه (اللمع) (2).وبهذا يظهر الموقف السيئ للأشاعرة من الأدلة النقلية – والله المستعان – وقد ازداد هذا الموقف سوءاً عند الرازي بصورة تجعل الدليل النقلي لا يستدل به لا أصالة ولا تبعاً، فهو يقول: "قيل: الدلائل النقلية لا تفيد اليقين: لأنها مبنية على نقل اللغات ونقل النحو والتصريف، وعدم الاشتراك وعدم المجاز وعدم الإضمار وعدم النقل وعدم التقديم والتأخير وعدم التخصيص وعدم النسخ وعدم المعارض العقلي. وعدم هذه الأشياء مظنون لا معلوم، والموقوف على المظنون مظنون، وإذا ثبت هذا ظهر أن الدلائل النقلية ظنية وأن العقلية قطعية، والظن لا يعارض القطع." (3) اهـ.
وتقرير اعتراض الرازي كالآتي: إن الدليل النقلي لفظي، وهو مبني على أمور ظنية، والمبني على الظن ظني لا يفيد اليقين، فصح أن الأدلة النقلية ظنية لا تفيد القطع.
وما ذكره الرازي آخر كلامه نتيجة لمقدمتيه؛ الأولى منهما هي محل المناقشة وهي "وهو مبني على أمور ظنية"، وأما الثانية وهي: "والمبني على الظن ظني" فلا حاجة لمناقشته فيها لظهورها، ولأنه إذا بطلت المقدمة الأولى فسدت نتيجته.
وأما الأمور الظنية التي ذكرها فهي وجودية وعدمية:
1 - أما الأمور الوجودية الظنية فهي: إن إفادة الدليل النقلي للقطع على مدلولاته متوقفة على القطع بصحة نقل ألفاظ اللغة ومدلولاتها، وصحة نقل النحو حتى يتحقق مدلول الهيئة التركيبية للألفاظ، وصحة نقل الصرف لمعرفة معاني هيئات المفردات، وكلها يتوقف القطع بها على العلم بتواتر نقل العربية لغة ونحواً وصرفاً، وهو شيء مظنون، إذ لا يمتنع من القليلين الإقدام على الكذب.
2 - وأما الأمور الظنية العدمية فهي: إن الاستدلال بالأدلة النقلية متوقف على عدم المجاز والإضمار والتخصيص والاشتراك والمعارض العقلي … الخ ومبناها على الاستقراء وهو ظني. فعلى هذا فإن الدليل اللفظي مبني على أمور ظنية فيكون ظنياً لأن المتوقف على المظنون مظنون (4).
والجواب:--------------------------------------------
(1) ((الاقتصاد في الاعتقاد)) (ص: 103).
(2) انظر: ((اللمع للأشعري)) (ص: 61) و ((التمهيد)) للباقلاني ((ص38 - 152 - 153) و ((الإرشاد للجويني)) (ص358 - 359).
(3) ((معالم أصول الدين)) (ص: 24). وانظر ((المطالب العالية)) (9/ 113 - 118) وفيه نسب هذه المقالة إلى نفسه – ولم يصدرها بقيل كما في المعالم – فإنه قال في ((المطالب العالية)) (9/ 118) بعد أن ذكر أدلته: "فهذا تقرير البحث عن قولنا: التمسك بالدلائل اللفظية في المطالب اليقينية لا يجوز" اهـ.
(4) انظر هذا التقرير في ((المحصول في أصول الفقه للرازي)) (1/ 390 - 480).

أولاً في الأمور الظنية الوجودية:1 - لا يسلم للرازي دعوى عدم التواتر في كل ما ذكره، إذ أكثر معاني ألفاظ الأدلة معلومة بالتواتر كلفظ: السماء، والأرض، والله، وأحد، … الخ، وفي النحو كقاعدة رفع الفاعل ونصب المفعول … الخ، وفي الصرف كقاعدة أن مثل ضرب فعل ماض، ويضرب فعل مضارع … الخ فهذه كلها قطعية، والتراكيب المؤلفة منها تكون قطعية كذلك (1)، كقول الله تعالى: وَهُوَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ [الحديد: 3]. وقوله قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ [الإخلاص: 1].2 - إنه لا داعي إلى هذه المقدمات التي ذكرها الرازي، إذ الذين أنزل فيهم القرآن كانوا عرباً فصحاء لا يحتاجون إلى صناعة النحو والصرف، ولا يحتاجون إلى نقل غيرهم في فهم كلام الله. خاصة إذا أضيف إلى ذلك أن أكثر الألفاظ لا يحتاج فيها إلى نقل. والصحابة قد فسروا القرآن. وأخذ ذلك عنهم التابعون خاصة في صفات الله كما تقدم، فهل بعد هذا يقال بما ذكره الرازي خاصة وأنه قد علم مراد المتكلم من سياقه وبيانه (2). خاصة وأن الرازي في المحصول قد أقر بقلة الألفاظ الغريبة المنقولة نقل الآحاد (3).
ثانياً: في الأمور الظنية العدمية:1 - إن الرازي ذكر عشرة أمور عدمية يتوقف عليها القطع بدلالة النص، وكلها خلاف الأصل. وما كان كذلك فلا يعارض به ما وافق الأصل، وقد رد التفتازاني على الرازي بقوله: "الأمور التي يتوقف الدليل على عدمها كلها خلاف الأصل، والعاقل لا يستعمل الكلام في خلاف الأصل إلا عند قرينة تدل عليه، فاللفظ عند عدم قرينة خلاف الأصل يدل على معناه قطعاً" (4).2 - لو سلم عدم قطعية دلالة الدليل لاحتمال وجود أمور ظنية فيقال له: إن القرائن إذا انضمت إلى الظني فإنها ترفعه إلى القطعي، وذلك كالتواتر، فهو خبر انضمت إليه قرينة دلت على قطعيته، وهي بلوغ رواته حداً يمتنع تواطؤهم على الكذب، فكذلك دلالة الدليل إذا انضمت إليها قرينة تقديم الأصل لعدم وجود قرينة خلاف الأصل فإنها تكون قطعية، وإلا لزم بطلان فائدة التخاطب أصلاً (5). هذا وقد أقر الرازي في المحصول بشيء من هذا، حيث ذكر بأن الأدلة اللفظية إذا اقترنت بها قرائن تفيد اليقين (6).والرازي في سلوكه هذا المنهج تلزمه لوازم خطيرة، ذكرها ابن القيم (7) وسأقتصر على بعضها إن شاء الله فمنها:
1 - إن القول بظنية دلالة الأدلة النقلية يلزم منه الطعن في بيان المتكلم بالقرآن وهو الله عز وجل، وفي بيان الرسول صلى الله عليه وسلم، فإن خرج من هذا بأن القدح حاصل بعدم فهمهم لأدلة القرآن والسنة، ولو كانت الأدلة غير واضحة الدلالة لطعن فيها المشركون، كيف والأدلة دالة على حسن القرآن وتيسير فهمه ووضوحه وكونه أنزل هدى للناس.2 - إن هذا الذي ذكره الرازي يلزم منه عدم التيقن بالبعث والنشور والجزاء، إذ هذه أدلتها نقلية فقط كما يقرر الأشاعرة (8)، واليقين عنده في الأدلة العقلية فحسب فكيف على أصله هذا يقطع بأمور الآخرة! التي أدلتها نقلية فقط وهي مع ذلك ظنية كما زعم! مع أن الواجب القطع والجزم بأمور الآخرة!
3 - إن هذا الذي ذكره الرازي يلزم منه بطلان فائدة التخاطب، إذ لا يمكن أن يفهم أحد مراد أحد، لجواز وجود ما ذكره الرازي من الأمور الظنية، ويكون ما ذكره الرازي نفسه من الإيراد على الأدلة النقلية السمعية على هذا غير قطعي المعنى، فندعي عدم إفادة كلامه للقطع وإنما الظن، ولا يخفى ما تؤدي إليه مثل هذه الخيالات والتوهمات.

‌‌المصدر:منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله لخالد عبد اللطيف - 2/ 566--------------------------------------------
(1) انظر ((شرح التلويح على التوضيح)) للتفتازاني (1/ 128).
(2) انظر ((الصواعق المرسلة)) لابن القيم (2/ 645).
(3) انظر ((المحصول في أصول الفقه)) للرازي (1/ 216 - 217).
(4) ((شرح التلويح على التوضيح)) (1/ 129).
(5) انظر ((شرح التلويح على التوضيح)) (1/ 129) – وللاستقصاء انظر ((الصواعق المرسلة لابن القيم)) (2/ 633 - 793)، في رده على الرازي.
(6) انظر ((المحصول في أصول الفقه)) للرازي (1/ 408).
(7) انظر ((الصواعق المرسلة)) لابن القيم (2/ 633 - 793).
(8) انظر ((الاقتصاد في الاعتقاد)) للغزالي (ص: 103).