📘 মাওসূআতুল ফিরাকিল মুনতাসিবাহ লিল ইসলাম (মাজমুআহ মিনাল মুয়াল্লিফীন)

‌‌المطلب الرابع: توهم التعارض بين الأدلة النقلية والعقلية وما يسلكونه من الطرق عندئذ
المسألة الأولى: سبب توهم التعارض:
هذا السبب يرجع على ما توهموه من إفادة ظاهر الأدلة النقلية للتجسيم والتحيز - وقد نوقشوا فيه
المسألة الثانية: الحكم عند حدوث التعارض المتوهم:
وللرازي قانون كلي في هذا الموضوع آثرت ذكره بحسب مقدماته ثم مناقشته على التفصيل إن شاء الله - فقال في كتابه (أساس التقديس):"الفصل الثاني والثلاثون: في أن البراهين العقلية إذا صارت معارضة بالظاهر النقلية فكيف يكون الحال فيها؟: اعلم أن الدلائل القطعية العقلية إذا قامت على ثبوت شيء، ثم وجدنا أدلة نقلية يشعر ظاهرها بخلاف ذلك، فهناك لا يخلو الحال من أحد أمور أربعة" (1) ثم ذكرها .... وقبل أن يذكر الاحتمالات الأربعة، يناقش فيما جاء به من مسائل في هذه المقدمة. فلاشك أن هذه المقدمة مبنية على أنه يمكن وقوع التعارض بين الأدلة العقلية والنقلية فجوابه: إنا لا نسلم وقوع تعارض بين البراهين العقلية الصريحة والبراهين النقلية الصحيحة - إذ أنه تنزيل من عزيز حكيم، وقد أتم كلماته صدقاً وعدلاً، فيبقى بعد هذا احتمال التعارض راجعاً إلى توهم غير الصريح من المعقول صريحاً، أو من عدم فهم النص إن كان صحيحاً (2).وقد ذكر الشاطبي خمسة أوجه تدل على أن الأدلة الشرعية لا تنافي قضايا العقول، وسأوردها بشيء من التصرف (3):-
الأول: إن الأدلة السمعية لو نافت قضايا العقول لم تكن أدلة للعباد لا على الأحكام الإلهية ولا على الأحكام التكليفية، وقد علم باتفاق العقلاء أن الأدلة الشرعية إنما نصبت لتتلقاها عقول المكلفين فيعملوا بمقتضاها، فلو نافتها لما تلقتها فضلاً عن أن تعمل بمقتضاها.
الثاني: إنه لو فرض أن الأدلة الشرعية منافية لقضايا العقول ومعارضة لها لكان الكفار أول من ردها به - وقد علم بالاتفاق أنهم ما وجدوا ما يقدحون به مع شدة حرصهم على الطعن في هذا الدين، وإنما لجأوا إلى سب الرسول صلى الله عليه وسلم واتهامه بأنه ساحر أو مجنون ونحو ذلك - فلما لم يوجد منهم ما يقدح في دلالة الأدلة الشرعية دل على أنهم عقولهم وعرفوا جريانها على مقتضى العقول.
الثالث: إنه لو فرض وقوع التنافي والتعارض بين الأدلة الشرعية وقضايا العقول للزم سقوط التكليف عن جميع الناس - وبيان ذلك: أن الاستقراء دل على أن التكليف يعتبر فيه تمكن العقل من التصديق بالأدلة الصحيحة، ويوضحه أن الشرع لم يلزم تكليف المعتوه والصبي والنائم - لعدم وجود مقتضى التصديق - وهو العقل - ويساويه كذلك لو كانت الأدلة غير صحيحة، فلزوم تكليف العاقل بها كلزوم تكليف غير العاقل بما لا يصدقه أشد من تكليف من لا يتمكن من الحكم بالصدق أو عدمه.
الرابع: إن الأدلة الشرعية لو نافت قضايا العقول لكان الأمر بالتصديق بها تكليفاً بما لا يطاق، إذ العقل لا يصدق ما لم يكن صدقاً وما لا يتصوره، فلما كان ذلك باطلاً لزم ألا تخالف الأدلة الشرعية قضايا العقول.
الخامس: إن الاستقراء دل على أن الأدلة الشرعية جارية على مقتضى العقول بحيث تصدقها العقول الراجحة وتنقاد لها.
وعبارة الرازي المتقدمة تفصح عن حقيقة مذهبه القاضي بتحكيم العقل على الشرع وهذا يناقض ما أطبق عليه الأشاعرة من عدم تحسين العقل وتقبيحه. - وستأتي مناقشة الرازي في كلمته (الظواهر النقلية) عند مسألة التأويل إن شاء الله.--------------------------------------------
(1) ((أساس التقديس)) (ص: 172).
(2) انظر: ((درء التعارض)) (1/ 173).
(3) انظر هذه الأوجه في ((الموافقات)) للشاطبي (3/ 27 - 28). وقد تصرفت في عبارته.

ثم قال الرازي مبيناً للأحوال الأربعة:"إما أن يصدق مقتضى العقل والنقل فيلزم تصديق النقيضين وهو محال، وإما أن يبطل فيلزم تكذيب النقيضين وهو محال، وإما أن يصدق الظواهر النقلية ويكذب الظواهر العقلية - وذلك باطل - لأنه لا يمكننا أن نعرف صحة الظواهر النقلية إلا إذا عرفنا بالدلائل العقلية إثبات الصانع وصفاته، وكيفية دلالة المعجزة على صدق الرسول صلى الله عليه وسلم وظهور المعجزات على محمد صلى الله عليه وسلم، ولو جوزنا القدح في الدلائل العقلية القطعية صار العقل متهماً غير مقبول القول، ولو كان كذلك لخرج أن يكون مقبول القول في هذه الأصول، وإذا لم تثبت هذه الأصول خرجت الدلائل النقلية عن كونها مفيدة، فثبت أن القدح في العقل (1) لتصحيح النقل يفضي إلى القدح في العقل والنقل معاً وأنه باطل، ولما بطلت الأقسام الثلاثة (2) لم يبق إلا أن يقطع بمقتضى الدلائل العقلية" (3).
والمناقشة من وجهين:
الوجه الأول: إن المقارنة التي قام بها الرازي غير صحيحة حيث إنه قابل بين الأدلة النقلية والأدلة العقلية، والصواب أن تكون المقابلة بين الأدلة الشرعية وبين الأدلة البدعية. وبيان ذلك: أن الدليل الشرعي قسمان: قسم شرعي سمعي عقلي، بمعنى أن المستدل عليه أثبته الشرع ودل عليه بأدلة عقلية، وهذا القسم هو أكثر الأدلة النقلية، المشتملة على الأمثال المضروبة وغيرها في القرآن والسنة، الدالة على توحيد الله تعالى وصدق رسله وعلى المعاد - ويدخل فيه ما أباحه الشرع ونبه عليه (4).وقسم شرعي سمعي، بمعنى أن الشيء المستدل عليه في هذا القسم "لا يعلم إلا بمجرد خبر الصادق، فإنه إذا أخبر بما لا يعلم إلا بخبره كان ذلك شرعياً سمعياً" (5)
فعلى هذا التقسيم لم يبق دليل صحيح إلا ودخل في هذا التقسيم، ثم يبقى ما عداه بدعياً - وبالله التوفيق.
الوجه الثاني: بعد العلم بأقسام الأدلة الشرعية، فإنه يكون مناط الترجيح - على فرض وقوع التعارض - بين قطعية دلالة الدليل وظنيته، لا على كونه سمعياً أو عقلياً. والقسمة العقلية لوقوع التعارض تكون هكذا:
إذا تعارض دليلان شرعيان سواء كانا عقليين، أو سمعيين، أو كان أحدهما سمعياً والآخر عقلياً، فإما أن يكون قطعيين، أو ظنيين، أو أحدهما ظنياً والآخر قطعياً من حيث الدلالة.
والصورة الأولى: وهي أن يكون الدليلان قطعيين ممتنعة الوقوع.
وأما الصورة الثانية: وهي أن يكون الدليلان ظنيين، فإنه يصار إلى طلب ترجيح أحدهما على الآخر - في حالة تعذر الجمع - بأي نوع من أنواع الترجيحات الصحيحة المعتبرة، ويقطع النظر عن كون الدليل الشرعي سمعياً كان أو عقلياً. فإن لم يوجد مرجح قدم السمعي. وأما الصورة الثالثة: وهي أن يكون أحد الدليلين قطعياً والآخر ظنياً، فإنه يقدم القطعي على الظني لرجحانه - وهو واضح (6).
فالرازي جعل مناط تقديم الدليل عند التعارض كون العقل أصلاً للنقل، ولم يجعل مناط التقديم قطعية الدليل أو رجحانه.
فعلى هذا فاته أمران:--------------------------------------------
(1) والرازي لا يريد بقوله هنا: العقل: الغريزة التي فينا لأنه شرط في كل علم عقلي وسمعي وما كان شرطاً في شيء يمتنع أن يكون منافياً له … وإنما يريد به هنا: العلوم التي استفدناها بتلك الغريزة. وبهذا المعنى فإنه لا يريد يكون العقل أصلاً أنه أصل في ثبوت السمع في نفس الأمر، وإنما يريد به كونه أصلاً في علمنا بصحته، وهذا موضع المناقشة معه.
(2) في الأصل: الأربعة - والصواب ما أثبته.
(3) ((أساس التقديس)) (ص: 172 - 173).
(4) انظر: ((درء تعارض العقل والنقل)) لشيخ الإسلام (1/ 198 - 200).
(5) انظر: ((درء تعارض العقل والنقل)) لشيخ الإسلام (1/ 199).
(6) انظر: ((درء تعارض العقل والنقل)) (1/ 79 - 80).

الأول: تقديم دلالة القطعي على الظني.
الثاني: تقديم دلالة الأرجح.
ثم إن الرازي جزم بتقديم الدليل العقلي على الدليل النقلي مطلقاً عند التعارض! باعتبار الأمور الآتية:
الأول: إن الأدلة العقلية أصل في معرفة صحة الأدلة النقلية!
الثاني: إن القدح في الدليل العقلي قدح فيه وفي النقلي!
والجواب: إن الرازي نص على أن الأدلة العقلية التي هي أصل في معرفة صحة الأدلة النقلية تنحصر في إثبات الصانع وصفاته، ودلالة المعجزة على صدق الرسول صلى الله عليه وسلم فعلى هذا فإن دعواه أعم من الدليل، فإن دليله دال على أن بعض الأدلة العقلية هي أصل في معرفة الشرع فتقدم، ودعواه: تقديم كل الأدلة العقلية، فلا يدل دليله على الدعوى كلها وإنما على بعضها - وهذا الجواب تسليمي. (1)
وإما الجواب الإنكاري: فيقال:- ما هي الأدلة النقلة التي تخالف الأدلة العقلية المثبتة لوجود الله والرسالة؟
والمتفق عليه بين الأشاعرة أن الأدلة الدالة على صفات الأفعال اللازمة والمتعدية، إنما تدل على قيام الحوادث بذات الباري، وهذا يخالف ويناقض دليل الحدوث المقام لإثبات وجود الباري!. وأيضاً فالأدلة الدالة على الصفات المتقدمة وعلى صفات الذات الخبرية إنما تدل على التركيب والجسمية - وهذا ينافي الوحدانية في زعمهم.
وجواب كلامهم: هو أن ما توهموه من أدلة عقلية هي في الحقيقة أوهام وشبهات وخيالات باطلة لا يعارض بها الكتاب والسنة، مع العلم بأنه قد قام الدليل على صحة السمع للإجماع على عصمة المبلغ، وأنه لا يمكن الشهادة بصحة كل الأمور العقلية، وقد تقدمت مناقشة عباراتهم المجملة هذه - من الجسمية والتركيب - سابقاً. وبالله التوفيق. والصواب: إنه لا يمكن إثبات وجود الباري إلا بإبطال ما سلكوه من دليل الحدوث (2) وقد تقدم هذا أيضاً مفصلاً في مبحث إثبات وجود الله عندهم.
مع أننا لا نسلم ابتداءً أن الدليل العقلي يكون أصلاً للدليل النقلي - فإنه قد تقدم أن إثبات وجود الله تعالى أمر فطري فطر الله عليه الخلق، فماذا بقى بعد هذا من الأدلة التي يقال إنها أصل للدليل النقلي؟ والغريب أن الرازي أطلق كذلك القول بأن الأدلة العقلية أصل! مع أن الأدلة العقلية منها ما هو فاسد ومنها ما هو صحيح! ثم أما المسألة الثانية: وهي أن القدح في الدليل العقلي قدح فيه وفي النقلي فقول متناقض أيضاً، إذ أنه يلزم كذلك من القدح في الدليل النقلي القدح في الدليل العقلي - فإن العقل قد شهد بصحة السمع، فإذا طعن فيه ثانية كان ذلك دليلاً على الطعن في شهادته بصحته أولاً (3).وإذا قيل: إن صحة النقلي مشروطة بتصحيح العقلي له أو معلقة به، فقول مآله إلى الكفر - والعياذ بالله - إذ هو يساوي القول: بأن الإنسان يؤمن بالرسول صلى الله عليه وسلم ما لم يظهر له ما يناقض العقل! - وهذا كله من الارتياب والشك الموجب لكفر صاحبه (4).

‌‌المصدر:منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله لخالد عبد اللطيف - 2/ 588--------------------------------------------
(1) انظر: ((درء تعارض العقل والنقل)) (1/ 173).
(2) انظر: ((درء تعارض العقل والنقل)) (1/ 194).
(3) انظر: ((درء تعارض العقل والنقل)) (1/ 170 - 171).
(4) انظر: ((درء تعارض العقل والنقل)) (1/ 170 - 171).

‌‌المطلب الخامس: المسلكان المأخوذان تجاه الأدلة النقلية عند التعارض
• المسلك الأول: مسلك التفويض:.
• المسلك الثاني: مسلك التأويل ..

‌‌المسلك الأول: مسلك التفويض: ويعنون بذلك: تفويض المعنى المراد من النص الموهم للتشبيه - على حد زعمهم - وهذا التفويض إنما يكون بعد التأويل الإجمالي - وهو: "صرف اللفظ عن ظاهره" (1) ويدل لذلك قول صاحب الجوهرة: "ورم تنزيها" بأن تعتقد أن ظاهره غير مراد، ثم تكف عن بيان المعنى المراد، قالوا: وهذه هي طريقة السلف وهي أسلم. ولهم حجتان في ذلك (2):
الأولى: قول الله تعالى: وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللهُ [آل عمران: 7] على قراءة الوقف على اسم الجلالة. الثانية: اتفاق السلف على أنها تمر كما جاءت كما في قول الإمام مالك رحمه الله: "الاستواء معلوم والكيف مجهول … " وكقول بقية السلف: أمروها كما جاءت (3).
المناقشة: هذا المسلك مبني على أمرين:
الأول: دعوى أن الاتفاق حاصل على عدم إرادة الظاهر، إذ الظاهر يوهم التشبيه!
الثاني: آية آل عمران دالة على صحة التفويض - وهو الإمساك عن المعنى المراد.
والإجابة عن الأمر الأول:
الأولى: لا نسلم أن ظاهر آيات وأحاديث الصفات يفيد التشبيه، بل هي تدل على إثبات الصفات على الوجه اللائق بالله تعالى، ويتبين ذلك بالآتي: إن الأشاعرة قد سلموا أن الله تعالى حي بحياة وعليم بعلم وقدير بقدرة … إلى بقية صفات المعاني السبع، وقالوا: إن ظاهرها على ما يليق بالله تعالى فيقال لهم: ويلزمكم كذلك طرد هذه القاعدة في بقية الصفات كالاستواء والعلو والوجه واليدين والغضب وغيرها، فهي ثابتة لله حقاً، على الوجه اللائق بالله وليس ظاهرها كما هي ثابتة عند البشر (4).
الثانية: إن القول بأن نصوص الصفات ظاهرها غير مراد يلزم منه لوازم باطلة وهي:1 - أن يكون الله ورسوله صلى الله عليه وسلم قد تكلم بالباطل، ولم يأت نص واضح جلي يفيد غير ما ذكر في الكتاب والسنة (5).2 - إنه يكون قائل هذه المقالة قد مثل أولاً، إذ هو قد اعتقد أن ظاهرها التمثيل والتشبيه، ثم عمد إلى النص فعطله عن دلالته على الحق وعطل الصفة الثابتة في نفس الأمر لله تعالى (6).
الثالثة: إن القول بتفويض المعنى ثم الزعم بأن ظاهر النصوص غير مراد تناقض واضح - فلا يعقل الادعاء بأن المعنى مما لا يعلمه إلا الله! مع الزعم بأن الظاهر غير مراد - إذ الذي لا يعلمه إلا الله لا يكون ظاهراً لنا.
الرابعة: ثم الجواب عما تمسكوا به قد تبين بطلانه على ضوء ما تقدم في مبحث أهل السنة والجماعة. ويظهر الجواب اختصاراً بالآتي:
1 - إن الأئمة مع قولهم أمروها كما جاءت، صرحوا بأن ظواهر النصوص مرادة مع قطع الطمع عن إدراك الكيفية، وهذا يتعارض مع زعم الأشاعرة بأن الظاهر غير مراد. وكل ما ذكر من أقوال الصحابة والتابعين والأئمة الأعلام يرد هذا الزعم.
2 - إنا قد بينا سابقاً أن مراد السلف بقولهم (أمروها كما جاءت بلا تفسير) يراد به أحد معنيين:
الأول: أمروها بلا تفسير مبتدع وهو تفسير الجهمية.
الثاني: أمروها بلا تفسير للكيفية - وهو قول الإمام مالك نفسه: (والكيف مجهول).
وأما الاستدلال بالآية فخطأ بين - ويتضح ذلك بالآتي:--------------------------------------------
(1) ((جوهرة التوحيد مع شرحها)) (ص: 91).
(2) انظر: ((الحجتين في تحفة المريد)) (91 - 92).
(3) قول مالك في ((شرح أصول اعتقاد أهل السنة والجماعة)) (3/ 398 - رقم 664) وهو كذلك عند البيهقي في ((الأسماء والصفات)) (ص: 408) قال ابن حجر "وأخرج البيهقي بسند جيد عن عبدالله بن وهب قال كنا عند مالك … " الخ ((فتح الباري)) (13/ 417).
(4) انظر: ((التدمرية)) (ص: 77 - 78).
(5) انظر: ((التدمرية)) (ص: 79).
(6) انظر: ((التدمرية)) (ص: 80). وانظر (ص: 671) كلام الرازي الدال على استلزام التعطيل للتمثيل.

الأول: إن المراد بالتأويل على قراءة الوقف: معرفة الحقيقة التي يؤول إليها الخبر كما قد بين سابقاً - إذ الوقف التام يفيد أن ذلك مما لا يعلمه إلا الله، لأن حقائق الصفات وكيفيتها مما لا يظهر للخلق - أما على قول الأشاعرة فإنه لا تظهر فائدة من الوقف، إذ هم زعموا أن لها ظاهراً يعلمه البشر ولكنه غير مراد - وإنما المراد شيء آخر!، فشرعوا في تعيينه ظناً، وهذا ينافي التسليم التام الذي وصف الله به المؤمنين في الآية نفسها وهو قوله: وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا [آل عمران: 7].الثاني: لو سلم لهم قولهم هذا للزم طرده في كل نصوص الصفات الدالة على صفات المعاني وغيرها - إذ لا موجب للتفريق إلا التحكم، فما كان جواباً لهم عن نصوص صفات المعاني فليجيبوا به عن نصوص بقية الصفات (1).الثالث: القول بأن التأويل هنا المراد به حقائق الأشياء قول لا يعارض قول من لم ير الوقف على اسم الجلالة - إذ التأويل يكون على الثاني بمعنى التفسير الذي هو شرح الكلمات والألفاظ - ومن المعلوم أن الشيء قد يعلم معناه العام ولكن لا تعلم حقيقته وكنهه كما في نعيم الجنة، فالجمع بين أقوال السلف في معنى الآية أقوى من القول بتعارضها كما هو مقرر (2).الرابع: إن الأشاعرة لهم مذهبان: ويدعون صحتهما - وهما التأويل والتفويض - فلو كانت الآية دالة على تفويض المعنى والكيفية مطلقاً لما كانت حاجة للقول بالتأويل، والعجب أنهم قد احتجوا بالآية نفسها على جواز التأويل باعتبار قراءة الوصل، فلو أرادوا الجمع الصحيح كان عليهم أن يقولوا إن لها معاني صحيحة إلا أن حقائقها غير معلومة لنا، أما القول بأن لها معنى أو لبعضها معنى ثم الزعم بأنه لا يعرف لها معنى فتناقض واضح (3) ولكنهم يخرجون عن هذا بأن الظاهر المنفي هو ما ثبت للمخلوقين - وهنا لا يسلم لهم ذلك، وتلزمهم اللوازم السابقة، ويلزم منه التلبيس في المراد بالظاهر. والأشاعرة عندهم نوع من التفويض أطلقوه بمعناه الصحيح - وهو تفويض حقيقة الصفات وكنهها - إلا أن هذا التفويض مجاله صفات المعاني السبع فقط - فمن ذلك أن الباجوري لما أخذ يبين الفرق بين كل صفة من صفات المعاني قال: "والمدلول لغة لكل واحدة غير المدلول للأخرى، فوجب حمل ما ورد على ظاهره حتى يثبت خلافه … وإذا ثبت أنها متغايرة لغة كانت متغايرة شرعاً، وبالجملة: فكنه كل واحدة غير كنه الأخرى ونفوض علم ذلك لله تعالى" (4) اهـ.
وهذا النوع من التفويض محل إجماع بينهم، لا خلاف بينهم فيه كسابقه عندهم.
ولو أن الأشاعرة سلكوا هذا النوع الثاني من التفويض لكان أسلم وأعلم وأحكم لهم - إلا أنهم تناقضوا تناقضاً بيناً فادعوا أن صفات المعاني السبع ثابتة حقيقة لله، وأن النصوص الدالة عليها معلومة علماً صحيحاً من حيث المعنى والمفهوم إلا أن حقائقها غير معلومة - ثم ادعوا في بقية النصوص الدالة على غير هذه الصفات أنها دالة على معنى غير صحيح ظاهراً - فيجب صرفها - وأن تحديد المراد منها غير معلوم!!، وهذا تناقض ظاهر.

‌‌المصدر:منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله لخالد عبد اللطيف - 2/ 596
اهتم شيخ الإسلام ابن تيمية ببيان الحق في هذه المسألة (مسألة التفويض)، وذكر فيما ذكر - في مناسبات مختلفة - مجمل حجج الذين زعموا أن مذهبهم هو التفويض، وأهمها:--------------------------------------------
(1) انظر: ((الرسالة التدمرية)) (ص: 80).
(2) انظر: ((رسالة معرفة المحكم والمتشابة)) (ص: 102).
(3) انظر: ((التدمرية)) (ص: 114 - 115).
(4) ((تحفة المريد)) (ص: 86).

1 - ما أثر عن كثير من السلف أنهم قالوا في الصفات: "أمروها كما جاءت"، قالوا: وهذا يدل على أن مذهبهم فيها الإيمان والتسليم وإمرارها كما جاءت وعدم الخوض في تأويلها، والوقوف عن تفسيرها.2 - قول الإمام مالك - وغيره: "الاستواء معلوم والكيف مجهول، والإيمان به واجب والسؤال عنه بدعة" (1) قالوا: ومعنى قوله إنه معلوم أي إنه وارد في القرآن، ونفيه للكيف وإيجاب الإيمان به دليل على أنهم يسلمون ورود نصوص الصفات ويفوضون معانيها إلى الله تعالى.
3 - أن السلف لم يكونوا يفهمون من النصوص ما يستلزم التجسيم وأن ذاته تعالى فوق العرش، قالوا فلما جاء المتأخرون وصاروا يفهمون منها مثل هذا وجب التأويل.
4 - ثم إنهم احتجوا بالوقف على قوله تعالى: وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللهُ [آل عمران: 7]. قالوا وهذا دليل على التفويض.
وقد رد شيخ الإسلام على ذلك كما يلي:1 - أما قول السلف في الصفات "أمروها كما جاءت" فمعناه عندهم الإيمان بها وإثباتها، والرد على المعطلة الذين أنكروها أو خاضوا في تأويلها، فقول السلف هذا "يقتضي إبقاء دلالتها على ما هي عليه، فإنها جاءت ألفاظ دالة على معان، فلو كانت دلالتها منتفية لكان الواجب أن يقال: أمروها لفظها، مع اعتقاد أن المفهوم منها غير مراد، أو أمروا لفظها مع اعتقاد أن الله لا يوصف بما دلت حقيقة، وحينئذ فلا تكون قد أمرت كما جاءت، ولا يقال حينئذ: بلا كيف، إذ نفي الكيف عما ليس بثابت لغو من القول" (2).
والسلف من الصحابة والتابعين كان اهتمامهم الأول والأخير منصبا على القرآن والحديث، فهل كانوا عندما يتلون القرآن ويعلمونه، ويروون السنة ويتناقلونها ويحدثون بها، يفرقون بين آية وآية، وحديث وحديث؟ ويقولون للناس: هذه آمنوا بألفاظها مجردة، وهذه لا مانع من فهم معانيها؟ ومعلوم أنه كان يتلقى ذلك عنهم أصناف الناس وطبقاتها وغيرها، بل كانوا يردون على المعطلة وأهل الكلام ما كانوا يخوضون فيه من ذلك، ولذلك قالوا: أمروها كما جاءت، وواضح أن قصدهم الرد على هؤلاء النفاة، ولو كان قصدهم التفويض الذي أراده المتأخرون النفاة لقالوا - موضحين أمروا ألفاظها، مع اعتقاد أن المفهوم منها غير مراد، ولو كان الأمر كذلك كان نفي الكيف عنها مع مثل هذا القول لغو.--------------------------------------------
(1) هذا القول روي عن الإمام مالك: رواه الدارمي في ((الرد على الجهمية)) (ص: 55 - 56) - ت البدر - واللالكائي في ((شرح السنة)) (3/ 398)، ورقمه (664)، والصابوني في ((عقيدة السلف)) (24 - 26) - ت البدر، والبيهقي في ((الأسماء والصفات)) (ص: 408) من طريقين، وابن عبدالبر في ((التمهيد)) (7/ 138، 151) وأبو نعيم في ((الحلية)) (6/ 325 - 326). وجود ابن حجر في ((الفتح)) (13/ 406 - 407) أحد إسنادي البيهقي.
(2) ((الفتوى الحموية - مجموع الفتاوى)) (5/ 41 - 42).

على أن شيخ الإسلام يشير في سياق مناقشته لهذه الدعوى إلى ناحية مهمة في منهج السلف وتعاملهم مع النصوص ربما غفل عنها من يتصدى لمثل هذا الموضوع - وهي تدل على ما حبا الله هذا الإمام من فهم قوي وبصر نافذ واطلاع واسع - وذلك أنه ذكر أن عبارة: تمر كما جاءت، أو نحوها، قد قالها الإمام أحمد في غير أحاديث الصفات، وإذا ثبت هذا بطل احتجاج هؤلاء الذين يدعون أن قصد السلف من مثل هذه العبارة: تفويض نصوص الصفات. يقول شيخ الإسلام عن الإمام أحمد وغيره - بعد بيانه أنهم لم يقولوا بأن القرآن لا يفهم معناه، وإنما قالوا كلمات صحيحة، مثل: أمروها كما جاءت، ونهوا عن تأويلات الجهمية-: "ونصوص أحمد والأئمة قبله بينة في أنهم كانوا يبطلون تأويلات الجهمية ويقرون النصوص على ما دلت عليه من معناها، ويفهمون منها بعض ما دلت عليه، كما يفهمون ذلك في سائر نصوص الوعد والوعيد والفضائل وغير ذلك. وأحمد قد قال في غير أحاديث الصفات: تمر كما جاءت (1)، وفي أحاديث الوعيد مثل قوله: ((من غشنا فليس منا)) (2) وأحاديث الفضائل (3)، ومقصوده بذلك أن الحديث لا يحرف كلمه عن مواضعه كما يفعله من يحرفه، ويسمى تحريفه تأويلا بالعرف المتأخر" (4).
وهذا يدل على أن السلف كانوا يتعاملون مع النصوص على حد سواء لا يفرقون بين نصوص الصفات وغيرها، وحينما يأتي أحد من أهل الأهواء من المعطلة، أو الرافضة، أو المرجئة أو غيرهم ليتأول بعض النصوص التي تخالف مذهبه، يكون جواب السلف أن هذه النصوص تروى كما جاءت، ولا يدخلون في تأويلات وانحرافات هؤلاء.
2 - أما قول الإمام مالك في الاستواء فهو موافق لمذهب السلف - رحمهم الله تعالى، وهو حجة على أهل التفويض، يقول شيخ الإسلام: "فقول ربيعة ومالك: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، والإيمان به واجب، موافق لقول الباقين: أمروها كما جاءت بلا كيف، فإنما نفوا علم الكيفية، ولم ينفوا حقيقة الصفة، ولو كان القوم قد آمنوا باللفظ المجرد من غير فهم لمعناه - على ما يليق بالله - لما قالوا: الاستواء غير مجهول، والكيف غير معقول، ولما قالوا: أمروها كما جاءت بلا كيف؛ فإن الاستواء حينئذ لا يكون معلوما، بل مجهولا بمنزلة حروف المعجم.
وأيضا: فإنه لا يحتاج إلى نفي علم الكيفية إذا لم يفهم عن اللفظ معنى، وإنما يحتاج على نفي علم الكيفية إذا أثبتت الصفات. وأيضا: فإن من ينفي الصفات الخيرية - أو الصفات مطلقا - لا يحتاج إلى أن يقول: "بلا كيف"، فمن قال: أن الله ليس على العرش لا يحتاج أن يقول بلا كيف، فلو كان مذهب السلف نفي الصفات في نفس الأمر لما قالوا: "بلا كيف" (5).
فالإمام مالك وشيخه ربيعة بينا أمرين: أن الاستواء معلوم وأن الكيف مجهول، وهذا حقيقة مذهب السلف، يؤمنون بالصفات الواردة، ويفهمون ما دلت عليه من المعاني اللائقة بالله تعالى، أما الكيفية فيفوضونها لعالمها.--------------------------------------------
(1) انظر مثلا قوله عن الحرورية والمارقة لما سئل عنهم هل يكفرون أو يرى قتالهم؟ قال: "اعفني من هذا، وقل كما جاء فيهم في الحديث". ((مسائل الإمام أحمد)) لابن هاني (2/ 158، رقم 1884).
(2) رواه البخاري (7070) ، ومسلم (98) ، من حديث ابن عمر رضي الله عنه، وروي عن أبي هريرة، وأبي موسى رضي الله عنهما.
(3) لما سئل الإمام أحمد عن أحاديث جاءت في علي في الفضائل. قال: على ما جاءت، لا نقول في أصحاب رسول الله صلى الله عليه وسلم إلا خيرا. ((مسائل ابن هاني)) (2/ 169 - رقم 1934).
(4) ((الإكليل في المتشابه والتأويل - مجموع الفتاوى)) (13/ 295).
(5) ((الحموية - مجموع الفتاوى)) (5/ 41).

ولهذا لما ذكر شيخ الإسلام تلقي الناس قوله الإمام مالك بالقبول، ذكر اعتراضا وأجاب عنه. قال: "فإن قيل: معنى قوله "الاستواء معلوم، أن ورود هذا اللفظ في القرآن معلوم، كما قاله بعض أصحابنا الذين يجعلون معرفة معانيها من التأويل الذي استأثر الله بعلمه.
قيل: هذا ضعيف، فإن هذا من باب تحصيل الحاصل، فإن السائل قد علم أن هذا موجود في القرآن، وقد تلا الآية. وأيضا فلم يقل: ذكر الاستواء في القرآن، ولا أخبار الله بالاستواء، وإنما قال: الاستواء معلوم، فأخبر عن الاسم المفرد أنه معلوم، لم يخبر عن الجملة.
وأيضا فقد قال: "والكيف مجهول" فلو أراد ذلك لقال: معنى الاستواء مجهول، أو تفسير الاستواء مجهول، أو بيان الاستواء غير معلوم، فلم ينف إلا العلم بكيفية الاستواء، لا العلم بنفس الاستواء، وهذا شأن جميع ما وصف الله به نفسه، لو قال في قوله: إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى [طه: 46]: كيف يسمع، وكيف يرى؟ لقلنا: السمع والرؤيا معلوم والكيف مجهول، ولو قال: كيف كلم موسى تكليما؟ لقلنا: التكليم معلوم والكيف غير معلوم.
وأيضاً فإن من قال هذا من أصحابنا وغيرهم من أهل السنة يقرون بأن الله فوق العرش حقيقة، وأن ذاته فوق ذات العرش، لا ينكرون معنى الاستواء، ولا يرون هذا من المتشابه الذي لا يعلم معناه بالكلية. ثم السلف متفقون على تفسيره بما هو مذهب أهل السنة، قال بعض: ارتفع على العرش، علا على العرش، وقال بعضهم عبارات أخرى، وهذه ثابتة عن السلف، قد ذكر البخاري في صحيحه بعضها في آخر كتاب (الرد على الجهمية) (1) " (2).وتفاسير السلف لمعاني صفات الله تعالى يدل بشكل قاطع على أن ما يقصدونه بإمرار الصفات تفويض الكيفية التي لا يعلمها إلا الله تعالى، أما المعاني فإنهم كانوا يفهمونها (3).
3 - أما قولهم إن السلف لم يكونوا يفهمون من النصوص ما يدل على التجسيم، ولا أن ذاته تعالى فوق العرش - وهذا في مسألة العلو الاستواء - فقد رد عليهم شيخ الإسلام من وجوه منها:
أ- "أحدها: أن يقال: فعلى هذا التقدير لا يكون المفهوم الظاهر من هذه النصوص إثبات العلو على العالم والصفات، ولا يجوز أن يقال: ظواهر هذه النصوص غير مراد، ولا أنه قد تعارضت الدلائل النقلية والعقلية، فإنه إذا قدر أنها لا تدل على الإثبات - لا دلالة قطعية ولا ظاهرة - بطل أن يكون في ظاهرها ما يفهم منه الإثبات. ومن المعلوم أن هذه خلاف قول الطوائف كلها من المثبتة والنفاة حتى من الفلاسفة القائلين بقدم العالم وإنكار معاد الأبدان، فإنهم معترفون بما اعترف به سائر الخلق من أن الظاهر المفهوم منها هو إثبات الصفات … (4).--------------------------------------------
(1) ذكر ابن حجر في ((الفتح)) (13/ 344) عند كلامه على عنوان "كتاب التوحيد" أن المستملي زاد: "الرد على الجهمية وغيرهم"، وأنه وقع لابن بطال وابن التين: "كتاب رد الجهمية"، وغيرهم: "التوحيد". وعبارات السلف في الاستواء ورد في باب (وكان عرشه على الماء) من هذا الكتاب. ((الفتح)) (13/ 403).
(2) ((الإكليل في المتشابه والتأويل - مجموع الفتاوى)) (5/ 309 - 310).
(3) انظر: ((شرح حديث النزول - مجموع الفتاوى)) (5/ 365 - 413)، و ((تفسير سورة الإخلاص - مجموع الفتاوى)) (17/ 373 - 374)) ـ و ((نقض التأسيس)) - مخطوط - (2/ 236).
(4) انظر: ((درء التعارض)) (7/ 107 - 108).

ب- "الوجه الثاني: أن يقال: التفاسير الثابتة المتواترة عن الصحابة والتابعين لهم بإحسان تبين أنهم إنما كانوا يفهمون منها الإثبات، بل والنقول المتواترة المستفيضة عن الصحابة والتابعين في غير التفسير موافقة للإثبات، ولم ينقل عن أحد من الصحابة والتابعين حرف واحد يوافق قول النفاة، ومن تدبر الكتب المصنفة في آثار الصحابة والتابعين بل المصنفة في السنة، من: كتاب (السنة والرد على الجهمية)، للأثرم، ولعبدالله ابن أحمد، وعثمان بن سعيد الدارمي، ومحمد بن إسماعيل البخاري .... (وذكر شيخ الإسلام عددا كبيرا من أئمة السنة وكتبهم) … - رأى في ذلك من الآثار الثابتة المتواترة عن الصحابة والتابعين ما يعلم معه بالإضطرار أن الصحابة والتابعين كانوا يقولون بما يوافق مقتضى هذه النصوص ومدلولها، وأنهم كانوا على قول أهل الإثبات المثبتين لعلو الله نفسه على خلقه، المثبتين لرؤيته، القائلين بأن القرآن كلامه ليس بمخلوق بائن عنه.
وهذا يصير دليلا من وجهين:
أحدهما: من جهة إجماع السلف، فإنه يمتنع أن يجمعوا في الفروع على خطأ، فكيف في الأصول. الثاني: من جهة أنهم كانوا يقولون بما يوافق مدلول النصوص ومفهومها، لا يفهمون منها ما يناقض ذلك … (1).
ومما سبق يتبين أن السلف فهموا من نصوص العلو والاستواء الإثبات، وهذا يبطل قول القائلين بأنهم كانوا مفوضة.4 - أما احتجاجهم بآية آل عمران والوقوف على قوله: إِلَاّ اللهُ - فمعلوم أن هؤلاء المتكلمين رجحوا القراءة الأخرى بالوصل ليجيزوا لأنفسهم التأويل باصطلاحهم المتأخر، ومعلوم أن من وقف على لفظ الجلالة فإنهم قصدوا التأويل الذي هو الحقيقة والمآل، ومعلوم أن كيفية أسماء الله وصفاته هي في ذاته لا يعلمها إلا الله، وهو من باب تفويض الكيفية التي هي جزء من مذهب السلف في الصفات (2)، وقد سبق - في الفرع السابق - تفصيل القول في مسألة التأويل -.
ومسألة التفويض مبنية على مسألة المتشابه، وما يتعلق بها مثل ما سبق تفصيل القول فيه من أنه لا يجوز أن يكون في كتاب الله تعالى ما لا سبيل لنا إلى العلم به.
والتفويض الذي زعمه هؤلاء يؤدي إلى أن لا نفهم كتاب الله ولا نفرق بين آية وآية، وإنما نتلوه كالأعاجم الذين لا يعرفون العربية مطلقا، وهذا مآله إلى الضلال والإلحاد.
ولشيخ الإسلام ردود أخرى - مجملة - على أهل التفويض - ومن ذلك ما ذكره في أثناء ردوده على القائلين بتعارض العقل والنقل، وأن غاية ما ينتهون إليه في كلام الله ورسوله: هو التأويل أو التفويض، قال رادا عليهم:
"وأما التفويض: فإن من المعلوم أن الله تعالى أمرنا أن نتدبر القرآن، عن فهمه ومعرفته وعقله؟
وأيضا: فالخطاب الذي أريد به هدانا والبيان لنا، وإخراجنا من الظلمات إلى النور، إذا كان ما ذكر فيه من النصوص ظاهره باطل وكفر، ولم يرد منا أن نعرف لا ظاهره، ولا باطنه، أو أريد منا أن نعرف باطنه من غير بيان في الخطاب لذلك، فعلى التقديرين لم نخاطب بما يبين فيه الحق، ولا عرفنا أن مدلول هذا الخطاب باطل وكفر. وحقيقة قول هؤلاء في المخاطب لنا: أنه لم يبين الحق، ولا أوضحه، مع أمره لنا أن نعتقده، وأن ما خاطبنا به وأمرنا بإتباعه والرد إليه لم يبين له الحق، ولا كشفه، بل دل ظاهره على الكفر والباطل، وأراد منا أن لا نفهم الحق، ولا كشفه، بل دل ظاهره على الكفر والباطل، وأراد منا أن لا نفهم منه شيئا، أو أن نفهم منه ما لا دليل عليه فيه - وهذا كله مما يعلم بالاضطرار تنزيه الله ورسوله عنه، وانه من جنس أقوال أهل التحريف والإلحاد" (3)، ثم ذكر أن هذا كان سببا في استطالة الملاحدة على هؤلاء في مسائل المعاد وغيرها.
والقائلون بالتفويض قسمان:
قسم يقول: إن الرسول كان يعلم معاني النصوص المتشابهة، ولكنه لم يبين للناس مراده منها، ولا أوضحه للناس.
قسم يقول: إن الرسول كان يعلم معاني النصوص المتشابهة، ولكنه لم يبين للناس مراده منها، ولا أوضحه للناس.
وقسم يقول:- وهؤلاء هم أكابر أهل الكلام الذين يميلون لأقوال الفلاسفة - يقولون: إن معاني هذه النصوص المشكلة المتشابهة لا يعلمه إلا الله، وأن معناها الذي أراده الله بها هو ما يوجب صرفها عن ظواهرها، وعلى قول هؤلاء فالأنبياء والرسل لم يكونوا يعلمون معاني ما أنزل الله إليهم. ولا شك أن هذا ضلال مبين وقدح في القرآن وفي الأنبياء (4).

‌‌المصدر:موقف ابن تيمية من الأشاعرة لعبد الرحمن المحمود - 3/ 1177--------------------------------------------
(1) انظر: ((درء التعارض)) (7/ 108 - 109).
(2) انظر: ((درء التعارض)) (1/ 205 - 206).
(3) ((درء التعارض)) (1/ 201 - 202).
(4) انظر: ((درء التعارض)) (1/ 204 - 205).

‌‌المسلك الثاني: مسلك التأويل. والمراد به: حمل اللفظ على خلاف ظاهره إلى معنى آخر مراد (1) فعلى هذا يجتمع التفويض والتأويل عند الأشاعرة في صرف الظاهر، ويفترقان في أن التأويل يتم فيه تحديد المعنى المراد، وأما التفويض فلا يتم فيه هذا التحديد وإنما يفوض علمه إلى الله تعالى، فعلى هذا فهو تأويل إجمالي، والأول تفصيلي. ثم إن الأشاعرة وصفوا طريقة التأويل – وهي طريقة المتأخرون – بأنها أعلم وأحكم" لما فيها من مزيد الإيضاح والرد على الخصوم وهي الأرجح، وأما طريقة السلف وهي التفويض فأسلم لما فيها من السلامة من تعيين معنى قد يكون غير مراد له تعالى" (2).
والموجب لتأويل النصوص عندهم هو أنها تشعر وتوهم إثبات الجهة أو الجسمية أو الصورة أو الجوارح – فلذلك يوردون على أهل السنة إيرادين:
الأول: يبينون فيه أن تلك النصوص موهمة للتشبيه فوجب تأويلها. الثاني: وهو مسلك إلزام وهو كما قال الجويني: "ومما يجب الاعتناء به معارضة الحشوية بآيات يوافقون على تأويلها، حتى إذا سلكوا مسلك التأويل عورضوا بذلك السبيل فيما فيه التنازع" (3) اهـ.
والجواب عن ذلك هو:
إن الإيراد الأول لا حاجة إلى الرد عليه هنا، إذ الموجب لهذا التأويل قد تقدمت الإجابة عليه مع العلم بأن النصوص التي أولوها هي إما نص وإما ظاهر راجح – وكلاهما لا يحتمل التأويل باتفاق – ولكنهم يتكلفونه تكلفاً يصيره تحريفاً لا تأويلاً سائغاً.
وأما الإيراد الثاني: وهو الإلزام والمعارضة، فلم تتقدم إجابة عليه، فلزم ذكره والجواب عنه. وقد ذكروا فيما وقفت عليه: المثال الأول: قال الجويني: "فمما يعارضون به قوله تعالى: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ [الحديد: 4] فإن راموا إجراء ذلك على الظاهر حلوا عقد إصرارهم في جمل الاستواء على العرش على كون عليه، والتزموا فضائح لا يبوء بها عاقل، وإن حملوا قوله: وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ [الحديد: 4] وقوله: مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ [المجادلة: 7] على الإحاطة بالخفيات فقد تسوغوا التأويل" (4).
يفهم من كلام الجويني – في إلزامه القائلين بظاهر الآية – أنه فهم من المعية ما ينافي الاستواء ويقتضي المخالطة والحلول. والجواب من أوجه:
الوجه الأول: لا يلزم من إثبات المعية الحقيقية أن يكون الله مختلطاً بخلقه وذلك: أن الله تعالى جمع بين الاستواء والمعية في آية واحدة فقال: هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيَّامٍ ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنزِلُ مِنَ السَّمَاء وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ مَا كُنتُمْ وَاللَّهُ بِمَا تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ [الحديد: 4] فوجب التصديق بخبر الله تعالى، ويوضحه:--------------------------------------------
(1) انظر: ((تحفة المريد)) (ص: 91).
(2) ((تحفة المريد)) (ص: 91).
(3) ((الإرشاد)) (ص: 150).
(4) ((الإرشاد للجويني)) (150).

الوجه الثاني: إن المعية في اللغة مطلق المصاحبة – فهذا هو القدر المشترك في موارد المعية – فإنها قد تقتضي النصر والتأييد كما في قول الله تعالى: إِذْ يَقُولُ لِصَاحِبِهِ لَا تَحْزَنْ إِنَّ اللهَ مَعَنَا [التوبة: 40] وقد تقتضي العلم كما في آية الحديد – وآية المجادلة. فالأولى إفادة علو الله على خلقه، وعلمه بعباده وبصره بعملهم، والثانية أفادت علم الله تعالى بعباده، فإن الله بدأها بالعلم وختمها به فقال الله تعالى: أَلَمْ تَرَ أَنَّ اللَّهَ يَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ مَا يَكُونُ مِن نَّجْوَى ثَلَاثَةٍ إِلَّا هُوَ رَابِعُهُمْ وَلَا خَمْسَةٍ إِلَّا هُوَ سَادِسُهُمْ وَلَا أَدْنَى مِن ذَلِكَ وَلَا أَكْثَرَ إِلَّا هُوَ مَعَهُمْ أَيْنَ مَا كَانُوا ثُمَّ يُنَبِّئُهُم بِمَا عَمِلُوا يَوْمَ الْقِيَامَةِ إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ [المجادلة: 7].فإذا كان ذلك كذلك وعلم أن الاستواء على العرش وعلو الله تعالى على خلقه ثابت بالكتاب والسنة والإجماع والفطرة تعين حمل المعية على المعنى السابق دون مخالطة أو حلول (1) وقد أجمع أهل السنة والجماعة على هذا الأمر.
فإذا تبين هذا علم أن قول الجويني: "والتزموا فضائح لا يبوء بها عاقل" غير لازم. ثم إن قوله: "إن حملوا قوله – "وذكر الآيتين" على الإحاطة بالخفيات فقد تسوغوا التأويل" فجوابه من وجهين: الأول: لا نسلم أن تفسيرنا للمعية بالمعنى السابق تأويل لها، بل إن المعنى المذكور هو ظاهر الآية (2) كما تقدم مستوفى. الثاني: لو سلمنا أن هذا الذي ذهبنا إليه تأويل فهو تأويل صحيح مستفاد من الكتاب والسنة، لا بأوهام وتصورات باطلة لظاهر كلام الله – فإذا سلمنا ذلك التأويل فإنه لا يلزمنا أن نسوغ التأويل لكل نص، إذ نصوص الصفات هي إما نص في الموضوع أو ظاهر ظهوراً راجحاً (3).
الثالث: لو ساغ تأويل نصوص الصفات التي أثبتها أهل السنة مما لا يثبته الأشاعرة، لساغ تأويل نصوص الصفات المتفق عليها، فلما لم يلزم هذا كان الأولى ألا يلزم ذلك – خاصة وأن المقتضي للتأويل عند الأشاعرة ما توهموه من الجسمية وغيرها، وقد تقدمت الإجابة عنه. وقد ذكر الغزالي أن الإمام أحمد منع التأويل إلا في ثلاثة ألفاظ فقال: "سمعت بعض أصحابه يقول: إنه حسم باب التأويل إلا لثلاثة ألفاظ: قوله صلى الله عليه وسلم ((الحجر الأسود يمين الله في الأرض)) (4) وقوله صلى الله عليه وسلم ((إني لأجد نفس الرحمن من جانب اليمن)) (5) " اهـ.
فالجواب الإجمالي من وجهين:--------------------------------------------
(1) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (5/ 102). و ((القواعد المثلى)) (ص: 53 - 56).
(2) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (5/ 103).
(3) انظر: ((التدمرية)) (ص: 69 - 78).
(4) قال الخطيب البغدادي في ((تاريخ بغداد)) (6/ 326) ، والألباني في ((السلسلة)) (223): منكر، وروي عن ابن عباس موقوفا عليه، والوقف أشبه وإن كان في سنده ضعيف جدا، فإن إبراهيم هذا وهو الخوزي متروك كما قال أحمد والنسائي، لكن روي الحديث بسند آخر ضعيف عن ابن عمرو رواه ابن خزيمة (2737) والطبراني في " الأوسط " (1/ 33 / 2)، وقال: تفرد به عبد الله بن المؤمل ولذا ضعفه البيهقي في ((الأسماء)) (ص: 333).
(5) رواه أحمد (2/ 541) (10991) ، والطبراني في ((الأوسط)) (5/ 57) ، من حديث أبي هريرة رضي الله عنه، وصححه الألباني في ((السلسلة)) (3367) ، والوادعي في ((الصحيح من دلائل النبوة)) (543).

الوجه الأول: إن الغزالي: قال "سمعت بعض أصحابه" ولم يسمه – فهو مجهول حالاً وعيناً لإبهامه – وخبر المجهول غير مقبول – ثم إنا لا نعلم من أصحاب أحمد من عاش إلى زمان الغزالي، فإذا كان مراد الغزالي أنه من أصحاب أصحاب أحمد، أو أنه من طبقة بعد تلك، فالقدح يكون متوجهاً من جهة جهالة الراوي، ومن جهة الانقطاع بين حاكي القول والإمام أحمد رحمه الله. الوجه الثاني: لو سلمنا أن الذي ذكر ما ذكر ثقة فإنه معارض بأقوال جميع من روي عن الإمام أحمد عقيدته – ولذلك علق شيخ الإسلام على هذه الحكاية بقوله: "هذه الحكاية كذب على أحمد" (1)
أما الجواب التفصيلي فهو بالكلام عن الأحاديث التي أوردها: الحديث الأول: ((الحجر الأسود يمين الله في الأرض)) فإن هذا الحديث قد روي مرفوعاً وموقوفاً، فإنه قد روي عن أنس وجابر رضي الله عنهما مرفوعاً بأسانيد لا تصح (2) وقد روي عن ابن عباس رضي الله عنهما مرة مرفوعاً ومرة موقوفاً ولم يصح مرفوعاً. وأما الموقوف فإنه لا يخلو من ضعف. ولذلك فإنه لا يصلح إيراده للاعتراض.
ولو سلم أن هذا الأثر صحيح وأن له حكم الرفع – فيقال في الجواب: إن الحديث لا يدل على أن الحجر صفة من صفات الله تعالى حتى يقال إن من لم يقل بذلك كان مؤولاً وبيان ذلك من وجهين: الأول: إن أول الحديث قال فيه ((يمين الله في الأرض)) فقيد اليمين بقوله: ((في الأرض)) واللفظ المقيد غير المطلق – (3) ومجرد الإضافة لا تقتضي أن المضاف يكون صفة – فقد تقدم أن الأشياء المضافة على ثلاثة أنواع: ومنها إضافة الأعيان المنفصلة القائمة بذاتها إلى الله تعالى كبيت الله وناقة الله – فهي مخلوقة – والحجر الأسود كذلك عين منفصلة قائمة بذاتها، فهو مخلوق. وما كان كذلك لا يقال فيه إن ظاهره التشبيه وإنه لابد من تأويله.
الثاني: إن الحديث ورد في آخره: ((فمن صافحه وقبله فكأنما صافح الله وقبل يمينه)) فشبه مصافحة الحجر الأسود بمصافحة الله – ومعلوم قطعاً أن المشبه غير المشبه به. فقد تبين من الوجهين أن الحديث لا يوهم تمثيلاً حتى يقال إنه يحتاج إلى تأويل، فإن الرسول صلى الله عليه وسلم المبلغ عن الله لا يجوز أن ينسب إليه أنه يتكلم بكلام يحتمل التمثيل ولا يبين للأمة ما يتقون (4).
وأما الحديث الثاني: فهو ((إن قلوب بني آدم كلها بين إصبعين من أصابع الرحمن)) (5) ، وأكد الرازي قول الغزالي بأنه يحتاج إلى تأويل فقط مؤكداً ومعللاً: "وهذا لابد فيه من التأويل، لأنا نعلم بالضرورة أنه ليس في صدورنا أصبعان بينهما قلوبنا" (6) اهـ.--------------------------------------------
(1) ((مجموع الفتاوى)) (5/ 398).
(2) قال شيخ الإسلام ابن تيمية: "روي عن النبي صلى الله عليه وسلم – بإسناد لا يثبت" ((مجموع الفتاوى)) (6/ 397).
(3) انظر: ((درء التعارض)) (3/ 384). و ((مجموع الفتاوى)) (6/ 397). و ((التدمرية)) كذلك (ص: 71).
(4) انظر: ((تأويل مختلف الحديث)) لابن قتيبة (ص: 201). و ((درء تعارض العقل والنقل)) (3/ 384). و ((التدمرية)) (ص: 2) و ((القواعد المثلى)) (ص: 50).
(5) رواه مسلم (2654) من حديث عبد الله بن عمرو بن العاص.
(6) ((أساس التقديس)) للرازي (ص: 82).

والجواب: لاشك أن هذا الحديث صحيح فهو مخرج في صحيح مسلم وقد قال أهل السنة بما دل عليه هذا الحديث من إثبات الأصابع للرحمن (1) وأما ما توهمه الرازي من أن اللفظ يوهم حلول الأصابع في الصدر فخطأ بين: وذلك أن لفظه "بَيْنَ" لا تقتضي الحلول والمماسة – فإن الله تعالى يقول: وَالسَّحَابِ الْمُسَخِّرِ بَيْنَ السَّمَاء وَالأَرْضِ [البقرة: 164] ومعلوم أن السحاب ليس مماساً لهما (2).
فظهر من هذا خطأ الرازي والغزالي وغيرهما في توهمهما أن كل شيء كان بين شيئين يكون مماساً لهما.
وأما الحديث الثالث وهو:--------------------------------------------
(1) انظر: ((السنة لعبدالله)) بن أحمد (1/ 264)، و ((التوحيد)) لابن خزيمة (1/ 178).
(2) انظر: ((القواعد المثلى)) (ص: 51).

((إني لأجد نفس الرحمن من قبل اليمن)) هذا الحديث أخرجه الإمام أحمد وإسناده صحيح (1) ((والنفس)) الفرج من الكرب (2) وهو اسم مصدر من نَفَّس يُنَفِّس كفرج يفرج تفريجاً وفرجاً، فكأنه قال: أجد تنفيس ربكم من قبل اليمن وبهذا يتضح هذا المعنى ويندفع قول من رأى أن ظاهر هذا النص يوهم التمثيل. ويزيده وضوحاً تخصيصه صلى الله عليه وسلم هذا النفس باليمن – ومعلوم قطعاً أنه ليس لليمن اختصاص بصفات الله تعالى (3). وللناس قولان في المراد باليمن: فالأول: قيل: إنهم الأنصار: فقد قال ابن قتيبة: "معنى هذا أنه قال: كنت في شدة وكرب وغم من أهل مكة، ففرج الله عني بالأنصار، يعني أنه يجد الفرج من الأنصار – وهم من اليمن – فالريح من فرج الله وروحه كما كان الأنصار من فرج الله تعالى" (4) اهـ. والقول الثاني: وهو الأصح أنهم أهل اليمن المعروفون، لأن الله تعالى يقول: يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ مَن يَرْتَدَّ مِنكُمْ عَن دِينِهِ فَسَوْفَ يَأْتِي اللهُ بِقَوْمٍ يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ أَذِلَّةٍ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ أَعِزَّةٍ عَلَى الْكَافِرِينَ يُجَاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللهِ وَلَا يَخَافُونَ لَوْمَةَ لآئِمٍ ذَلِكَ فَضْلُ اللهِ يُؤْتِيهِ مَن يَشَاء وَاللهُ وَاسِعٌ عَلِيمٌ [المائدة: 54]، فقال الرسول صلى الله عليه وسلم لما سئل عنهم فقال ((هم قومك يا أبا موسى)) (5) ، أو: ((هم قوم هذا يعني أبا موسى الأشعري)) (6) ، – وفي رواية قال: ((هم أهل اليمن)) (7) ، – وهذا القول قول مجاهد ومحمد بن كعب القرظي واختاره ابن جرير الطبري فقال: "وأولى الأقوال في ذلك عندنا بالصواب، ما روي به الخبر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم أنهم أهل اليمن قوم أبي موسى الأشعري … فجاء (الله) بهم على عهد عمر، فكان موقعهم من الإسلام وأهله أحسن موقع، وكانوا أعوان أهل الإسلام وأنفع لهم ممن كان ارتد بعد رسول الله صلى الله عليه وسلم من طغام الأعراب وجفاة أهل البوادي الذي كانوا على الإسلام كلاً لا نفعاً" (8) اهـ وهذا القول هو اختيار شيخ الإسلام ابن تيمية أيضاً (9).--------------------------------------------
(1) رواه أحمد (2/ 541) (10991) ، والطبراني في ((الأوسط)) (5/ 57) ، من حديث أبي هريرة رضي الله عنه، وصححه الألباني في ((السلسلة)) (3367) ، والوادعي في ((الصحيح من دلائل النبوة)) (543).
(2) انظر: ((لسان العرب)) (6/ 236). مادة (نفس).
(3) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (6/ 398).
(4) ((تأويل مختلف الحديث)) (ص: 198).
(5) رواه الحاكم (2/ 342) ، وقال: صحيح على شرط مسلم ولم يخرجاه، ووافقه الذهبي.
(6) رواه الطبراني (1016) ، وابن أبي شيبة في ((المصنف)) (6/ 387) ، قال الخطيب البغدادي ((تاريخ بغداد)) (2/ 38):-فيه- محمد بن إسماعيل الصايغ قال عبد الرحمن بن أبي حاتم صدوق. وقال الهيثمي في ((مجمع الزوائد)) (7/ 19): رجاله رجال الصحيح. وقال الألباني في ((السلسلة الصحيحة)) (3386): عياض مختلف في صحبته وروي موصولا نحوه بإسناد صحيح وله شواهد.
(7) رواه ابن أبي حاتم في ((التفسير)) (5/ 12) ، من حديث جابر بن عبد الله، وحسن إسناده الهيثمي في ((مجمع الزوائد)) (7/ 19) ، وقال الألباني في ((السلسلة الصحيحة)) (7/ 1104): إسناده جيد.
(8) ((جامع البيان)) (4/ 6/285 - 286).
(9) انظر: ((مجموع الفتاوى)) (6/ 398).

وبهذا الإيضاح يعلم أن النص واضح في المعنى المراد به، وليس مما يحتاج فيه إلى تأويل بدعوى معارضته العقول. وحكى الرازي قولاً آخر للإمام أحمد مستدلاً به على تسويغه التأويل فقال: "حكي أن المعتزلة تمسكوا في خلق القرآن بما روي عنه عليه السلام أنه يأتي سورة البقرة وآل عمران كذا وكذا يوم القيامة كأنها غمامتان، فأجاب أحمد بن حنبل رحمه الله تعالى: وقال: يعني ثواب قارئهما، وهذا تصريح بالتأويل" (1).
والجواب: إن الحديث لاشك في صحته ولفظه هكذا: ((يؤتى بالقرآن وأهله الذين كانوا يعملون به في الدنيا، تقدمهم سورة البقرة وآل عمران كأنهما غمامتان أو كأنهما غيايتان أو كأنهما ظلتان سوداوان أو كأنهما فرقان من طير صواف، تحاجان عن صاحبهما)) (2).وما ذكره عن الإمام أحمد بن حنبل من معنى الحديث فصحيح – (3) إلا أن هذا الحديث واضح المعنى ولا يوهم باطلاً حتى يقال إنه يحتاج إلى تأويل!!. ويوضحه قول الرسول صلى الله عليه وسلم: ((تحاجان عن صاحبهما)) ولا شك فصاحب القرآن هو العامل به – وهذا أمر واضح ويدل له أول الحديث ((وأهله الذين كانوا يعملون به)) ولذلك فإن الذي يأتي يوم القيامة هو عمله ثواباً له. وقال الترمذي: "ومعنى هذا الحديث عند أهل العلم أنه يجيء ثواب قراءته، كذا فسر بعض أهل العلم هذا الحديث، وما يشبه هذا من الأحاديث أنه يجيء ثواب قراءة القرآن، وفي حديث النواس (بن سمعان) عن النبي صلى الله عليه وسلم ما يدل على ما فسروا، إذ قال النبي صلى الله عليه وسلم: ((وأهله الذين يعملون به في الدنيا)) ففي هذا دلالة أنه يجيء ثواب العمل" (4) اهـ وقد يكون أحسن منه قول من قال: يجيء العمل نفسه في صورة لا ثواب العمل: قال شيخ الإسلام ابن تيمية، "فلما أمر بقراءتهما، وذكر مجيئهما يحاجان عن القارئ: علم أنه أراد بذلك قراءة القارئ لهما، وهو عمله، وأخبر بمجيء عمله الذي هو التلاوة لهما في الصورة التي ذكرها، كما أخبر بمجيء غير ذلك من الأعمال" اهـ.
ثم إن قولهم: إن طريقة السلف أسلم وطريقة الخلف أعلم وأحكم فقول متناقض يتضح بثلاثة أوجه من الرد:
الوجه الأول: تعليلهم لطريقة السلف في كونها أسلم بأنهم أولوا تأويلاً إجمالياً باعتقادهم أن ظاهرها غير مراد إلا أنهم أمسكوا عن تحديد المراد بالكف عن التأويل!، فكلام خطأ على السلف فهم قد اعتقدوا ظاهرها الشرعي كما تقدم النقل عنهم. وفي قولهم: إن السلف كفوا عن التأويل يفيد أن المتكلمين خرقوا هذا الإجماع، وهذا هو الذي دفع الجويني آخراً إلى الإقرار والرجوع إلى طريقة السلف وهي الكف عن التأويل كيف والسلف فيهم الصحابة الذين ورثوا العلم عن الرسول صلى الله عليه وسلم!.الوجه الثاني: قولهم: إن طريقة السلف أسلم يستلزم أن تكون أعلم وأحكم، فالسلامة لا تكون إلا بالعلم والحكمة، فلو انتفيا لم تكن سلامة. فمن أراد السلامة لزمه أن يعلم أسبابها وأن يسلك تلك الأسباب بحكمه (5).--------------------------------------------
(1) ((أساس التقديس)) (ص: 81) الوجه الرابع.
(2) رواه مسلم (805).
(3) انظر: ((رده على الزنادقة والجهمية)) (ص: 42).
(4) ((جامع الترمذي)) (5/ 160 - 161)، و ((تحفة الأحوذي)) (8/ 155).
(5) انظر: ((فتح رب البرية بتلخيص الحموية)) لابن عثيمين (ص: 58) ضمن رسائل في العقيدة له.

الوجه الثالث: وقولهم إن طريقة الخلف أعلم وأحكم لما فيها من مزيد الإيضاح فكلام خطأ أيضاً إذ لم يعهد في طريقة المتكلمين إلا الشك والحيرة والاضطراب والتناقض، وما فيها من صواب فقد دل عليه الشرع بأيسر سبيل وأوضحه. مع أن هذه العبارة فيها قدح في طريقة السلف بأنها لم تكن واضحة تماماً حتى جاء هؤلاء المتكلمون فأوضحوا الطريق. فهل يوجد قدح أبلغ من هذا؟! والقول الحق: إن طريقة السلف هي الأسلم والأعلم والأحكم (1).

‌‌المصدر:منهج أهل السنة والجماعة ومنهج الأشاعرة في توحيد الله لخالد عبد اللطيف - 2/ 601
ابتدع المتأخرون معنى للتأويل لم يكن معروفا عند السلف من الصحابة والتابعين وتابعيهم، وقالوا: هو صرف اللفظ من الاحتمال الراجح إلى الاحتمال المرجوح، ثم فسروا التأويل الوارد في آية آل عمران: وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللهُ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ [آل عمران: 7]، بهذا المصطلح الذي أحدثوه، ومن ثم أضفوا الشرعية على تأويلاتهم لنصوص الصفات أو بعضها. وقد أولى شيخ الإسلام هذه المسألة اهتماما كبيرا، وعرض لها في مناسبات عديدة من كتبه، وانطلق في ذلك من بيان معاني التأويل الواردة في الكتاب والسنة وأقوال السلف، حيث أوضح من خلال التتبع الدقيق لموارد لفظة "التأويل" في الكتاب والسنة وأقوال الصحابة، وأئمة السلف (2)، وانتهى من ذلك إلى أن التأويل ورد عندهم بمعنيين:
أحدهما: أنه بمعنى المرجع والمصير، والحقيقة التي تؤول إليها الشيء. والثاني: أنه بمعنى التفسير (3).أما المعنى الثالث الذي اصطلح عليه المتأخرون وهو صرف اللفظ من الاحتمال الراجح إلى الاحتمال المرجوح، فليس معروفا عندهم، يقول شيخ الإسلام بعد ذكر المعاني السابقة: "والمقصود هنا أن السلف كان أكثرهم يقف عند قوله: وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَاّ اللهُ بناء على أن التأويل هو الحقيقة التي استأثر الله بعلمها، لا يعلمها إلا هو، وطائفة كمجاهد وابن قتيبة (4) وغيرهما قالوا: بل الراسخون يعلمون التأويل، ومرادهم بالتأويل المعنى الثاني وهو التفسير، فليس بين القولين تناقض في المعنى.
وأما التأويل بمعنى صرف اللفظ عن مفهومه إلى غير مفهومه لهذا لم يكن هو المراد بلفظ التأويل في كلام السلف، اللهم إلا أنه إذا علم أن المتكلم أراد المعنى الذي يقال إنه خلاف الظاهر جعلوه من التأويل الذي هو التفسير، لكونه تفسير للكلام وبيانا لمراد المتكلم به، أو جعلوه من النوع الآخر الذي هو الحقيقة الثابتة في نفس الأمر التي استأثر الله بعلمها لكونه مندرجا في ذلك لا لكونه مخالفا للظاهر. وكان السلف ينكرون التأويلات التي تخرج الكلام عن مراد الله ورسوله التي هي من نوع تحريف الكلم عن مواضعه، فكانوا ينكرون التأويل الباطل الذي هو التفسير الباطل، كما ننكر قول من فسر كلام المتكلم بخلاف مراده … " (5).
وقد أراد شيخ الإسلام من هذا الكلام. تقرير عدة أمور:--------------------------------------------
(1) انظر: ((فتح رب البرية)) لابن عثيمين (ص: 58 - 60).
(2) انظر مثلا: ((تفسير سورة الإخلاص – مجموع الفتاوى –)) (17/ 364 - 372)، و ((نقض التأسيس – مخطوط –)) (2/ 241 - 247).
(3) انظر: ((شرح حديث النزول – مجموع الفتاوى –)) (5/ 347 - 350)، و ((الفتوى الحموية – مجموع الفتاوى)) (5/ 35 - 36)، و ((مجموع الفتاوى)) (4/ 68 - 69) و ((الدرء)) (1/ 14 - 15)، و ((الإكليل في المتشابه والتأويل – مجموع الفتاوى)) (13/ 288 - 289)، و ((نقض التأسيس)) – مخطوط (3/ 2 - 4).
(4) انظر: ((تأويل مشكل القرآن)) (ص: 98 - 101).
(5) ((الصفدية)) (1/ 291).

1 - أنه لا يجوز حمل النصوص على مصطلح حادث، بل لابد من الرجوع أولا إلى الاستعمالات الواردة لهذا اللفظ وقت النزول. ولفظ التأويل لم يرد في الكتاب والسنة وأقوال الصحابة إلا بهذين المعنيين، فحمل لفظ التأويل – في آية آل عمران – على غيرهما باطل.2 - أن القراءتين الوردتين في الآية صحيحتان (1)، ولا تعارض بينهما، وكل قراءة محمولة على معنى من معاني التأويل الوارد. ففي قراءة الوقف على لفظ الجلالة – وهي قراءة الجمهور – يكون معنى التأويل حقيقة الشيء في قراءة الوصل يكون معناه التفسير.3 - أن التأويل هو بيان مراد المتكلم، وليس هو بيان ما يحتمله اللفظ في اللغة (2)، ولذلك فقد يوجد في كلام السلف تفسير الآية على خلاف ظاهرها – مما قد يقال بأنه صرف للفظ عن ظاهره – ولكن هذا من باب بيان مراد المتكلم وتفسير كلامه، بضم النظائر إلى بعضها، وتفسير بعض النصوص بنصوص أخرى، توضح المراد منها، وتزيل ما قد يشتبه منها على بعض الناس. وشيخ الإسلام كثيرا ما يركز على "أن الرسول بلغ البلاغ المبين، وبين مراده، وأن كل ما في القرآن والحديث من لفظ يقال فيه إنه يحتاج إلى التأويل الاصطلاحي الخاص الذي هو صرف اللفظ عن ظاهره، فلابد أن يكون الرسول قد بين مراده بذلك اللفظ بخطاب آخر، لا يجوز عليه أن يتكلم بالكلام الذي مفهومه ومدلوله باطل، ويسكت عن بيان المراد بالحق، ولا يجوز أن يريد من الخلق أن يفهموا من كلامه ما لم يبينه لهم ويدلهم عليه لا مكان معرفة ذلك بعقولهم، وأن هذا قدح في الرسول الذي بلغ البلاغ المبين الذي هدى الله به العباد وأخرجهم به من الظلمات إلى النور، وفرق الله به بين الحق والباطل، وبين الهدى والضلال، وبين الرشاد والغي، وبين أولياء الله وأعدائه، وبين ما يستحقه الرب من الأسماء والصفات وما ينزه عنه من ذلك … فمن زعم أنه تكلم بما لا يدل إلا على الباطل، لا على الحق ولم يبين مراده، وإنه أراد بذلك اللفظ المعنى الذي ليس بباطل، وأحال الناس في معرفة المراد على ما يعلم من غير جهته بآرائهم فقد قدح بالرسول" (3).--------------------------------------------
(1) انظر: ((المكتفي في الوقف والابتداء)) لأبي عمرو الداني (ص: 194 - 197)، و ((منار الهدى في بيان الوقف والابتداء)) للأشموني (ص: 70).
(2) انظر: ((نقض التأسيس)) – مخطوط – (2/ 172).
(3) انظر: ((درء التعارض)) (1/ 22 - 23)، وانظر تفصيلا مهما لهذه المسألة في ((نقض التأسيس)) – مخطوط – (3/ 162 - 177)، ويلاحظ أن هذا الجزء بدأه بالرد على ما زعمه الرازي من أن جميع الفرق مقرون بأنه لابد من التأويل، ثم ذكر تسعة أمثلة من القرآن وعشرة من السنة، فعقب شيخ الإسلام – بعد مناقشة كل واحد منها – بقوله عن الرازي: "قلت قد ذكر تسعة عشر حرفا على عدد خزنة جهنم وليس فيها ما يوجب التأويل .. " (3/ 162).

وأهل الكلام الباطل ينظرون إلى النص بحد ذاته، ويعلمون فيه آراءهم واجتهاداتهم ومسلماتهم العقلية، دون أن ينظروا إلى مراد المتكلم وقصده من هذا الكلام، ودون أن يرجعوا إلى النصوص الأخرى التي قد تكون نصا في بيان المراد. ولذلك فإنهم حين يلحظون من كلامهم غلوا في صرف الألفاظ والنصوص عن معانيها، أو يوجه إليهم استشكال وتساؤل عن أسباب هذا التأويل – الذي هو في الحقيقة تحريف وتعطيل – يلجأون إلى جواب غير مقنع – وإخاله غير مقنع لهم أنفسهم لكنهم اضطروا إليه – وهو قولهم أن فائدة إنزال النصوص المثبتة للصفات اجتهاد أهل العلم في صرفها عن مقتضاها بالأدلة المعارضة لها، لتنال النفوس الثواب، وتنهض إلى التفكر والاستدلال بالأدلة العقلية، الموصلة إلى الحق على حد زعمهم (1). وعليه فالهدى والنور والبيان الذي جاء به الكتاب والسنة لا يتم إلا بتحريف نصوصهما بما يوافق معقولات الفلاسفة والجهمية وأهل البدع والكلام والباطل!، وقد ضرب شيخ الإسلام بمثال، أطال في شرحه (2).والخلاصة أن الأقوال في التأويل، وفي تفسير آية آل عمران على كلا القراءتين، ليس في ذلك كله ما يبرر مذهب النفاة الذين حرفوا كثيرا من النصوص باسم "التأويل" (3).
الأمر الثاني: القرائن المتصلة بالخطاب التي تدل على أن النص ليس على ظاهره هل يعتبر تأويلا؟ وما الشيء الذي يؤول والذي لا يؤول؟
هذه المسألة من المسائل التي كثير الخوض فيها دون ضابط أو منهج صحيح، ولذلك ضل فيها طائفتان:
طائفة: ظنت أنه إذا كان بعض نصوص الصفات ليس على ظاهره، مثل حديث: عبدي مرضت، ونحوه، فهو دليل على جوز التأويل لكل نص وارد في الصفات دل ظاهره على التشبيه أو خالف المعقول مثلا، ولو كان ثبتوه ودلالته قطعيين – وهذا قول طوائف أهل الكلام – مع تفاوتهم في ذلك -.
وطائفة: عكست الأمر فظنت إنه إذا كان لا يجوز التأويل في نصوص الصفات، فكذلك النصوص الأخرى يجب حملها على ظاهرها، ولو دلت القرائن على أن هذا الظاهر الفاسد منتف، وهؤلاء كثيرا ما يخلطون بين الأحاديث الصحيحة والموضوعة.
وكل من الطائفتين لم يوفق إلى الحق والصواب، بل وقع في البدعة وخالف النصوص الدالة على إثبات الصفات لله من غير تمثيل ولا تعطيل. وسبب ذلك أنهم لم يفرقوا في النصوص بين ما هو من الصفات وما ليس منها، وإنما خلطوا الأمر إما إثباتا أو نفيا وتعطيلا.--------------------------------------------
(1) انظر: ((درء التعارض)) (5/ 365).
(2) انظر: ((درء التعارض)) (5/ 366 - 368).
(3) من الدراسات الجديدة في هذا الموضوع، ما كتبه الدكتور محمد السيد الجليند بعنوان: ((الإمام ابن تيمية وقضية التأويل))، انظر: (ص: 29 وما بعدها)، وهي دراسة قائمة على فهم صحيح لمنهج شيخ الإسلام. والمشكلة أن كثيرا من الدارسين في أقسام الفلسفة قد يتعرضون في كتبهم وبحوثهم لآراء شيخ الإسلام ولكن بدون فهم لحقيقة مذهبه ومنهجه، ولذلك تأتي أقوالهم تحمل كثيرا من الأخطاء العلمية والمنهجية بحق مذهب السلف وبحق المدافعين عنه.

وقد اهتم شيخ الإسلام بهذا الأمر، وميز تمييزا واضحا بين النصوص الدالة على الصفات، والنصوص التي ليست منها، إما لعدم ثبوتها، أو لأن القرائن دلت على أنها ليست من الصفات. بل قد قال شيخ الإسلام جازما: "وأما الذي أقوله الآن وأكتبه – وإن كنت لم أكتبه فيما تقدم من أجوبتي، وإنما أقوله في كثير من المجالس – أن جميع ما في القرآن من آيات الصفات فليس عن الصحابة اختلاف في تأويلها. وقد طالعت التفاسير المنقولة عن الصحابة وما رووه من الحديث، ووقفت من ذلك على ما شاء الله تعالى من الكتب الكبار والصغار أكثر من مئة تفسير، فلم أجد – إلى ساعتي هذه – عن أحد من الصحابة أنه تأول شيئا من آيات الصفات أو أحاديث الصفات بخلاف مقتضاها المفهوم المعروف" (1).
فالشأن أن تكون من آيات الصفات أو أحاديث الصفات، أما النصوص الأخرى التي قد تدل على الصفة، لكن ليست نصا فيها، فخلاف علماء أهل السنة فيها لا يجعل قول من لم يثبت بها صفة دليلا على تأويل الصفات، لأن النص نفسه ليس صريحا في ذلك.
وقد أورد شيخ الإسلام عددا من الأمثلة على ذلك، وقبل إيراد نماذج منها يحسن ذكر ما قال في مقدمة أحدها، فقد أورد – رحمه الله – مسألة قربه تعالى من عباده، والخلاف في ذلك، ثم قال: "وإذا كان قرب عباده من نفسه، وقربه منهم، ليس ممتنعا عند الجماهير من السلف وأتباعهم من أهل الحديث، والفقهاء، والصوفية، وأهل الكلام، لم يجب أن يتأول كل نص فيه ذكر قربه من جهة امتناع القرب عليه، ولا يلزم من جواز القرب عليه أن يكون كل موضع ذكر فيه قربه يراد به قربه بنفسه، بل يبقى هذا من الأمور الجائزة، وينظر في النص الوارد، فإن دل على هذا حمل عليه، وإن دل على هذا حمل عليه، كما تقدم في لفظ الإتيان والمجيء: إن كان في موضع قد دل عندهم على أنه هو يأتي، ففي موضع آخر دل على أنه يأتي بعذابه، كما في قوله تعالى: فَأَتَى اللهُ بُنْيَانَهُم مِّنَ الْقَوَاعِد [النحل: 26] وقوله تعالى: فَأَتَاهُمُ اللَّهُ مِنْ حَيْثُ لَمْ يَحْتَسِبُوا [الحشر: 2].
فتدبر هذا؛ فإنه كثيرا ما يغلط الناس في هذا الموضع، إذا تنازع النفاة والمثبتة في صفة، ودلالة نص عليها: يريد المريد أن يجعل ذلك اللفظ – حيث ورد – دالا على الصفة وظاهرا فيها. ثم يقول النافي: وهناك لم تدل على الصفة فلا تدل هنا. وقد يقول بعض المثبتة: دلت هنا على الصفة فتكون دالة هناك، بل لما رأوا بعض النصوص تدل على الصفة، جعلوا كل آية فيها ما يتوهمون أنه يضاف إلى الله تعالى – إضافة صفة – من آيات الصفات، كقوله تعالى: فَرَّطتُ فِي جَنبِ اللَّهِ [الزمر: 56].
وهذا يقع فيه طوائف من المثبتة والنفاة، وهذا من أكبر الغلط؛ فإن الدلالة في كل موضع بحسب سياقه، وما يحف به من القرائن اللفظية والحالية، وهذا موجود في أمر المخلوقين، يراد بألفاظ الصفات منهم في مواضع كثيرة غير الصفات"، ثم ذكر مثالين نافعين لذلك.

‌‌المصدر:موقف ابن تيمية من الأشاعرة لعبد الرحمن المحمود – 3/ 1144--------------------------------------------
(1) ((مجموع الفتاوى)) (6/ 394).