📘 জুহদুল কারীহাহ ফী তাজরীদিন নাসিহাহ (আল-জালাল আস-সুয়ুতী - মৃত্যু 911 হিজরী)

الملائكة واليوم الآخر وما في الجنة والنار من أنواع النعيم والعذاب. وبطل قولهم في الحد.
الخامس: أن التصورة المفردة تمنع أن تكون مطلوبة؛ فيمتنع أن يعلم بالحد لأن الذهن إن كان شاعرا بها أمتنع الطلب، لأن تحصيل الحاصل ممتنع، وإن لم يكن شاعرًا بها أمتنع من النفس طلب مالا تشعر به فإن الطلب والقصد مسبوق بالشعور: فإن قيل: فالإنسان يطلب تصور الملك والجن والروح وأشياء كثيرة، وهو لا يشعر بها، قيل: قد سمع هذه الأسماء، فهو يطب مسماها، كما يطلب من سمع ألفاظا لا يفهم معانيها تصور معانيها. وهو إذا تصور مسمى هذه الأسماء فلا بد أن يعلم أنها مسماة بهذا الاسم إذ لو تصور حقيقة، ولم يكن ذلك الاسم فيها لم يكن تصور مطلوبة، فهنا المتصور ذات وأنها مسماة بكذا، وهذا ليس تصورًا بالمعنى فقط بل للمعنى ولاسمه. وهذا لا ريب أنه يكون مطلوبا.
ولكن لا يوجب أن يكون المعنى المفرد مطلوبًا، وأيضا فإن المطلوب هنا لا يحصل بمجرد الحد، بل لا بد من تعريف المحدود بل الإشارة إليه أو غير ذلك، مما لا يكتفي فيه بمجرد اللفظ. وإذا ثبت امتناع الطلب للتصورات المفردة، فأما أن تكون حاصلة للإنسان، فلا تحصل بالحد، فلا يفيد الحد التصور. وإما أن ى تكون حاصلة، فمجرد الحد لا يوجب تصور المسميات لمن لا يعرفها، ومتى كان له شعور بها لم يحتج إلى الحد في ذلك الشعور إلا من جنس ما يحتاج إلى الاسم. المقصود هو التسوية بين فائدة الحد وفائدة الاسم.

السادس: أن يقال لتصور الحقيقة عندهم هو الحد التام المؤلف من الذاتيات دون العرضيات ومبني هذا الكلام على الفرق بين الذاتي العرضي وهو يقولون: الذاتي ما كان داخل الماهية، والعرضي ما [كان] خارجًا عنها. وقسموه إلى لازم الماهية ولازم لوجودها. وهذا الكلام الذي ذكروه مبني على أصلين فاسدين: الفرق بين الماهية ووجودها، ثم الفرق بين الذاتي لها واللازم لها.
فالأصل الأول: قولهم: إن الماهية حقيقة ثابتة في الخارج غير وجودها وهذا شبيه بقول من يقول: "المعدوم شئ، وهو مما يكون، وأضل ضلالهم أنهم رأوا الشئ قبل وجوده يعلم ويراد، ويميز بين المقدور عليه والمعجوز عنه ونحو ذلك فقالوا لو لم يكن ثابتًا لما كان كذلك. كما أنا نتكلم في حقائق الأشياء التي هي ماهيتها مع قطع النظر عن وجودها في الخارج فتتخيل الغالط أن هذه الحقائق والماهيات أمور ثابتة في الخارج، والتحقيق: أن ذلك كله أمر ثابت في الذهن. والمقدر في الأذهان. أوسع من الموجود في الأعيان. هو موجود وثابت في الذهن، وليس هو في نفس الأمر لا موجودًا ولا ثابتًا فالتفريق بين الوجود والماهية،

مع دعوى أن كليهما في الخارج غلط عظيم وهؤلاء ظنوا أن الحقائق النوعية كحقيقة الإنسان والفرس وأمثال ذلك ثابتة في الخارج، غير الأعيان الموجودة في الخارج وأنها أزلية لا تقبل الاستحالة، وهذه التي تسمى المثل الأفلاطونية ولم يقتصروا على ذلك؛ بل أثبتوا أيضًا ذلك في المادة والماهية والمكان. فأثبتوا مجردة عن الصور، ثابتة في الخارج وهي "الهيولي بأولية" التي بنوا عليها قدم العالم. وغلطهم فيها جمهور العقلاء. والكلام على من فرق بين الوجوه والماهية مبسوط في غير هذا الموضع والمقصود هنا التنبيه على أن ما ذكروه في المنطق من الفرق بين الماهية ووجودها في الخارج هو مبني على هذا الأصل الفاسد. وحقيقة الفرق الصحيح، أن الماهية هي ما يرسم في النفس من الشئ والوجود ما يكون في الخارج منه، وهذا فرق صحيح فإن الفرق بين ما في النفس وما في الخارج ثابت معلوم لا ريب فيه. وأما تقدير حقيقة لا تكون ثابتة في العلم ولا في الوجود فهو باطل.
والأصل الثاني: وهو الفرق بين اللازم للماهية والذاتي لا حقيقة له، فإنه إن جعلت الماهية التي في الخارج مجردة عن الصفات اللازمة، وأمكن أن يجعل الوجود الذي في الخارج مجردًا عن هذه الصفات اللازمة وإن جعل هذا هو نفس الماهية بلوازمها، كان هذا بمنزلة أن يقال هو الوجود بلوازمها وهما باطلان، فإن الزوجية والفردية للعدد مثلا مثل الحيوانية والنطق للإنسان وكلاهما إذا خطر بالبال منه الموصوف مع الصفة،

لم يمكن تقدير الموصوف دون الصفة، وما ذكروه من أن ما جعلوه هو الذاتي يتقدم تصوره في الذهن، فباطل من وجهين:
أحدهما: أن هذا خبر عن وضعهم، إذ هم يقدمون هذا في أذهانهم، ويؤخرون هذا، وهذا تحكم محض، وكل من تقدم هذا دون ذا، فإنما قلدهم في ذلك. ومعلوم أن الحقائق الخارجية المستغنية عنا لا تكون تابعة لتصوراتنا، فليس إذا فرضنا هذا مقدمًا، وهذا مؤخرًا، يكون هذا في الخارج كذلك. وسائر بني آدم الذين [لم] يقلدونهم في هذا الموضع لا يستحضرون هذا التقديم والتأخير ولو كان هذا فطريًا كانت الفطرة تدركه بدون التقليد، كما تدرك سائر الأمور الفطرية. والذي في الفطرة أن هذه اللوازم كلها لوازم للموصوف وقد يخطر بالبال، ، وقد لا يخطر. أما أن يكون هذا خارجًا عن الذات، وهذا داخلا في الذات، فهذا تحكم محض، ليس له شاهد لا في الخارج ولا في الفطرة.
والثاني: أن يكون الوصف ذاتيا للموصوف: هو أمر تابع لحقيقته التي هو لها سواء تصورته أذهاننا، أو لم تتصوره فلا بد إذا كان أحد الوصفين ذاتيا دون الآخر أن يكون الفرق بينهما أمرا يعود إلى حقيقتهما الخارجة الثابتة بدون الذهن. وإما أ، يكون الفرق بين الحقائق الخارجة لا حقيقة له إلا مجرد التقدم والتأخر في الذهن، فهذا لا يكون حقا إلا إن تكون الحقيقة والماهية هي ما يقدر في الذهن لا ما يوجد في الخارج. وذلك أمر يتبع تقدير صاحب الذهن. وحينئٍذ فيعود حاصل هذا الكلام إلى أمور مقدرة في الأذهان لا حقيقة لها في الخارج وهي التخيلات والتوهمات

الباطلة، وهذا كثير في أصولهم.
السابع: أن يقال: هل يشترطون في الحد التام وكونه يفيد تصور الحقيقة، أن تتصور جميع صفاته الذاتية أم لا، المشتركة بينه وبين غيره أم لا؟ فإن شرطوا لزم استيعاب جميع الصفات. وإن لم يشترطوا واكتفوا بالجنس القريب دون غيره فهو تحكم محض، وإذا عارضهم من يوجب ذكر جميع الأجناس، أو يحذف جميع الأجناس لم يكن لهم جواب، إلا أن هذا وضعهم واصطلاحهم. ومعلوم أن العلوم الحقيقية لا تختلف باختلاف الأوضاع، فقد تبين أن ما ذكروه هو من باب الوضع والاصطلاح الذي جعلوه من باب الحقائق الذاتية والمعارف، وهذا عين الضلال والإضلال كمن يجئ إلى شخصين متماثلين، فيجعل هذا مؤمنًا وهذا كافرًا وهذا عالمًا، وهذا جاهلًا وهذا سعيدًا، وهذا شقيًا. من غير افتراق بين ذاتيهما، بل بمجرد وضعه واصطلاحه، فهم من دعواهم القياس العقلي يفرقون بين المتماثلات ويسرون بين المختلفات.
الثامن: إن اشتراطهم ذكر الفصول المميزة مع تفريقهم بين الذاتي والعرضي غير ممكن، إذ من مميز هو من خواص المحدود المطابقة له في العموم والخصوص إلا ويمكن الآخر أن يجعله عرضيًا لازمًا للداهية.
التاسع: أن فيما قالوه دورًا فلا يصح، وذلك أنهم يقولون: إن المحدود لا يتصور إلا بذكر صفاته الذاتية. ثم يقولون: الذاتي هو ما لا يمكن تصور الموصوف بدون تصوره. فإذا كان المتعلم لا يتصور المحدود، حتى يتصور صفاته الذاتية ولا يعرف أن الصفة الذاتية حتى يعلم أنه لا يتصور الموصوف

الذي هو المحدود [بدونها] فلا يعلم أنها ذاتية، حتى يتصور الموصوف، ولا يتصور الموصوف حتى يتصور الصفات الذاتية ويميز بينها وبين غيرها، فتوقف معرفته على معرفة الذاتيات (المتوقفة) عل معرفته، فتوقف معرفته على معرفته، فلا يعرف هو ولا تعرف الذاتيات. وهذا كلام متين يجتاح أصل كلامهم. ويبين أنهم متحكمون فيما وضعوه لم يبنوه على أصل علمي تابع للحقائق. لكن قالوا هذا ذاتي وهذا غير ذاتي بمجرد التحكم. ولم يعتمدوا على أنه لا يمكن حد، فإذا لم يعرف المحدود إلا بالحد، والحد غير ممكن لم يعرف، وذلك باطل.
العاشر: أنه يحصل بينهم في هذا الباب نزاع لا يمكن فصله على هذا الأصل وما استلزم تكافؤ الأدلة فهو باطل.

‌‌الفصل: في قولهم: إن التصديق لا ينال إلا بالقياس
قولهم: إنه لا يعلم شئ من التصديقات إلا بالقياس الذي ذكروا صورته ومادته، قضية سلبية ليست معلومة بالبديهة، ولم يذكروا عليها دليلا أصلًا وصاروا مدعين، ما لم يثبتوه، قائلين بغير علم؛ إذ العلم بهذا السلب متعذر على أصلهم. فمن أين لهم أنه لا يمكن أحدًا من بني آدم أن يعلم شيئًا من التصديقات التي ليست بديهية عندهم إلا بواسطة القياس المنطقي الشمولي الذي وصفوا مادته وصورته؟
‌‌[نسبية التصديقات]
ثم هم معترفون بما لا بد منه من أن التصديقات منها بديهي ومنها نظري، وأنه يمتنع أن تكون كلها نظرية لافتقار النظري إلى البديهي. وحينئٍذ فيأتي ما تقدم في التصورات من أن الفرق بينهما إنما هو بالنسبة والإضافة، فقد يكون النظري عند شخص بديهيًا عند غيره والبديهي من التصديقات، ما يكفي تصور طرفيه موضوعه ومحموله. في حصول تصديقه، فلا يتوقف على وسط يكون بينهما، وهو الدليل الذي هو الحد الأوسط، سواء كان تصور الطرفين بديهيًا أم لا، ومعلوم أن الناس يتفاوتون في قوى الأذهان أعظم من تفاوتهم في قوى الأذهان. فمن الناس من يكون في سرعة التصور وجودته في غاية تباين بها غيره مباينة كثيرة. وحينئِذ يتصور الطرفين تصورا

تاما بحيث يتبين التصور التام اللوازم التي لا تتبين لمن يتصوره، وكون الوسط الذي هو الدليل قد يفتقر إليه في بعض القضايا بعض الناس دون بعض، أمر بين فإن كثيرًا من الناس تكون عنده القضية حسية أو مجربة أو برهانيه أو متواترة. وغيره إنما عرفها بالنظر والاستدلال. ولهذا كثير من الناس لا يحتاج في ثبوت المحمول للموضوع إلى دليل لنفسه، بل لغيره، ويبين ذلك لغيره، بأدلة هو غني عنها، حتى يضرب له أمثالًا.
وقد ذكر المناطقة أن القضايا المعلومة بالتواتر والتجربة والحدس يختص بها من علمها ولا تكون حجة على غيره بخلاف غيرها، فإنها مشتركة يحتج بها على المنازع، وهذا تفريق فاسد، وهو أصل من أصول الإلحاد والكفر. فإن المنقول عن الأنبياء بالتواتر من المعجزات وغيرها، يقول أحد هؤلاء- بناء على هذا الفرق- هذا لم يتواتر عندي فلا تقوم به الحجة على وليس ذلك بشرط، ومن هذا الباب إنكار كثير من أهل البدع والكلام والفلسفة لما يعلمه أهل الحديث من الآثار النبوية، فإن هؤلاء يقولون: إنها غير معلومة لنا كما يقول من الكفار: إن معجزات الأنبياء غير معلومة له. وهذا لكونهم لم يعلموا السبب الموجب للعلم بذلك، والحجة قائمة عليهم تواتر عندهم أم لا.
وقد ذهب الفلاسفة أهل المنطق إلى جهالات قولهم: إن الملائكة هي العقول العشرة، وأنها قديمة أزلية، ةأن العقل رب ما سواه، وهذا شئ لم يقل مثله أحد من اليهود والنصارى ومشركي العرب، ولم يقل أحد: إن ملكًا من الملائكة رب العالم كله، ويقولون: إن العقل الفعال مبدع كل ما نحت فلك القمر، وهذا أيضًا كفر لم يصل إليه أحد من كفار أهل الكتاب

ومشركي العرب، ويقولون إن الرب لا يفعل بمشيئته وقدرته وليس عالمًا بالجزئيات ولا يقدر أن بغير العالم، بل العالم فيض فاض عنه بغير مشيئته وقدرته وعلمه وأنه (إذا) توجه المستشفع إلى من يعظمه من الجواهر العالية، كالعقول والنفوس والكواكب والشمس والقمر، فإنه يتصل بذلك المعظم المستشفع به فإذا فاض على ذلك ما يفيض من جهة الرب، فاض على هذا من وجهة شفيعه، ويمثلونه بالشمس إذا طلعت على مرآة، فانعكس الشعاع الذي على المرآة على موضع آخر، فأشرق بذلك الشعاع، فذلك لشعاع حصل له من مقابلة المرآة وحصل للمرآة بمقابلة الشمس، ويقولون: إن الملائكة هي العقول العشرة أو القوى الصالحة في النفس، وأن الشياطين هي القوى الخبيثة، وغير ذلك مما عرف فساده بالدلائل العقلية، بل بالضرورة من دين الرسول. فإذا كان شرك هؤلاء وكضرهم أعظم من شرك مشركي العرب وكفرهم، فأي كمال للنفس في هذه الجهالات، وهذا وأمثاله مفتقر إلى بسط كثير. والمقصود ذكر ما ادعوا في البرهان المنطقي؟
‌‌[بطلان دعواهم]
لا بد في البرهان من قضية كلية
وأيضًا فإذا قالوا: إن العلوم [اليقينية] لا تحصل إلا بالبرهان الذي هو عندهم قياس شمولي، وعندهم لا بد فيه من قضية كلية موجبة، ولهذا قالوا: لإنتاج عن قضيتين سالبتين ولا جزئيتين في شئ من أنواع القياس، لا بحسب صورته كالحملى والشرطي المتصل والمنفصل ولا بحسب مادته لا البرهاني

ولا الخطابي ولا الجدلي، بل ولا الشعري. فيقال: إذا كان لا بد في كل ما يسمونه برهانا من قضية كلية، فلا بد من العلم بتلك القضية الكلية: أي من العلم بكونها كلية، وإلا فمتى جوز عليها أن لا تكون كلية، بل جزئية، لم يحصل العلم بموجبها. والمهملة (هي) المطلقة التي يحتمل لفظها أن يكون كلية وجزئية في قوة الجزئية، وإذا كان لا بد في العلم الحاصل بالقياس الذي يخصونه باسم البرهان من العم بقضية كلية موجبة، فيقال العلم بتلك القضية إن كان يديها. أمكن أن يكون كل واحد من أفرادها بديهيًا بطريق الأولى، وإن كان نظريًا احتاج إلى علم بديهي، فيفضى إلى الدور المعي أو التسلسل في المتواترات وكلاهما باطل.
وهكذا يقال في سائر القضايا الكلية التي يجعلونها مبادئ البرهان، ويسمونها الواجب قبولها سواء كانت حسية ظاهرة أو باطنه، وهي التي يحسها بنفسه أو كانت من المحرمات أو المتواترات أو الحدسيات عند من يجعل منها ما هو من اليقينيات الواجب قبولها، مثل العلم يكون القمر مستفادا من الشمس إذا رأى اختلاف أشكاله عند اختلاف محاذاته للشمس، كما يختلف إذا قاربهما بعد الإجماع كما في ليلة الهلال، وإذا كان ليلة الاستقبال عند الإبدار. وهم متنازعون: هل الحدس قد يفيد اليقين أم لا؟ ومثل العقليات المحضة، مثل قولنا الواحد نصف الاثنين، والكل أعظم من الجزء، والأشياء المساوية لشئ واحد متساوية، والضدان لا يجتمعان، والنقيضان لا يرتفعان ولا يجتمعان، فما من قضية من هذه القضايا الكلية التي تجعل مقدمة في البرهان إلا والعلم بالنتيجة ممكن بدون توسط ذلك

البرهان، بل هو الواقع كثيرًا. فإذا علم أن كل واحد فهو نصف كل اثنين وأن كل اثنين نصفهم واحد، فإنه يعلم أن هذا الواحد نصف هذين الاثنين، وهل جرا في سائر القضايا الأخر من غير استدلال على ذلك بالقضية الكلية. وكذلك كل جزء يعلم أن هذا الكل أعظم من جزئه بدون توسط القضية الكلية. وكذلك هذان النقيضان من تصورهما نقيضين، فإنه يعلم أنهما لا يجتمعان (ولا يرتفعان). وكل أحد يعلم أن هذا المعين لا يكون موجودا معدومًا كما يعلم المعين الآخر، ولا يحتاج ذلك إلى أن يستدل عليه بأن كل شئ لا يكون موجودًا معدومًا معًا، وكذلك الضدان فإن الإنسان يعلم أن هذا الشئ لا يكون أسود أبيض، ولا يكون متحركًا ساكنًا، كما يعلم أن الآخر كذلك. ولا يحتاج في العلم بذلك إلى قضية كلية بأن كل شئ لا يكون أسود أبيض، ولا يكون متحركًا ساكنًا.
وكذلك في سائر ما يعلم تضادهما، فإن على تضاد المعنيين، على أنهما لا يجتمعان فإن العلم بالقضية الكلية يفيد العلم بالمقدمة الكبرى المشتملة على الحد الأكبر وذلك لا يغني بدون العلم بالمقدمة الصغرى المشتملة على الحد الأصغر. والعلم بالنتيجة وهو أن هذين المعينين ضدان فلا يجتمعان، يمكن بدون العلم بالمقدمة الكبرى: وهو أن كل ضدين لا يجتمعان فلا يفتقر العلم بذلك إلى القياس الذي خصوه باسم البرهان وإن كان البرهان في كلام الله ورسوله كلام سائر أصناف العلماء ولا يختص بما سموه هم البرهان وإنما خصواهم لفظ البرهان بما اشتمل عليه القياس الذي خصوا صورته

ومادته بما ذكروه، مثال ذلك أنه إذا أريد إبطال قول من يثبت الأحوال ويقول (هي) لا موجودة ولا معدومة، ويقول: وهذا نقيضان وكل نقيضين لا يجتمعان ولا يرتفعان، فإن هذا جعل الواحد موجودًا معدومًا، ولا يمكن جعل الحال موجودة معدومة، كأن العلم بأن هذا المعنى لا يكون موجودًا معدومًا بدون هذه القضية الكلية، فلا يفتقر العلم بالنتيجة إلى البرهان. وكذلك إذا قيل: إن هذا ممكن وكل ممكن فلا بد له (من) مرجح لوجوده، على أصح القولين أو لأحد طرفيه على قول طائفة من الناس، أو قيل: هذا محدث وكل محدث، فلا بد له من محدث، فتلك القضية الكلية وهي قولنا: كل محدث لا بد له من محدث، وكل ممكن لا بد له من مرجح، يمكن العلم بأفرادها المطلوبة بالقياس البرهاني عندهم بدون العلم بالقضية الكلية التي لا يتم البرهان عندهم إلا بها، فيعلم أن هذا المحدث لا بد له من محدث وهذا الممكن لا بد له من مرجح، فإن شك عقله، وجوز أن يحدث هو بلا محدث أحدثه أو أن يكون وهو ممكن يقبل الوجود والعدم بدون مرجح يرجح وجوده، جوز ذلك في غيره من المحدثات والممكنات بطريق الأولى، وإن جزم بذلك في نفسه لم يحتج علمه بالنتيجة المعينة: وهو قولنا: وهذا محدث، فله محدث أو هذا ممكن، فله مرجح، إلى القياس البرهاني.
ومما يوضح هذا: أنك لا تجد أحدًا من بني آدم يريد أن يعلم مطلوبًا بالنظر ويستدل عليه بقياس برهاني يعلم صحته، إلا ويمكنه العلم به

بدون ذلك القياس البرهاني المنطقي. ولهذا لا تجد لهذا من سائر أصناف العقلاء غير هؤلاء، ولا ينظم دليله من المقدمتين كما ينظمه هؤلاء، بل يذكرون الدليل المستلزم للمدلول، ثم الدليل قد يكون مقدمة واحدة وقد يكون مقدمتين، وقد يكون ثلاث مقدمات بحسب حاجة الناظر المستدل، إذ حاجة الناس تختلف. وقد بسطنا ذلك في الكلام على المحصل وبينا تخطئة جمهور العقلاء لمن قال إنه لا بد في كل علم نظري من مقدمتين لا يستغنى عنهما، ولا يحتاج أكثر منهما. وهذا ينبغي أن يأخذ عن المواد العقلية التي لا يستدل عليها بنصوص الأنبياء، فإنه يظهر فيها فساد منطقهم، وأما إذا أخذ به في المواد المعلومة بنصوص الأنبياء فإنه يظهر الاحتياج إلى القضية الكلية، كما إذا أردنا تحريم النبيذ المتنازع فيه فقلنا النبيذ مسكر وكل مسكر حرام، أو قلنا هو خمر وكل خمر حرام، فقولنا النبيذ المسكر خمر يعلم بالنص، وهو قول النبي-صلى الله عليه وسلم "كل مسكر خمر وكل خمر حرام" يعلم بالنص والإجماع؛ وليس في ذلك نزاع وإنما النزاع في المقدمة الصغرى وقد ثبت في صحيح مسلم عن النبي- صلى الله عليه وآله وسلم أنه قال: إن كل مسكر خمر وكل خمر حرام. وفي لفظ: كل مسكر خمر وكل خمر حرام. وقد يظن بعض الناس أن النبي- صلى الله عليه وآله وسلم ذكر هذا على النظم المنطقي ليبين النتيجة بالمقدمتين؛ كما يفعله المنطقيون، وهذا جهل عظيم ممن يظنه فإنه- صلى الله عليه وسلم أجل قدرًا من أن يستعمل مثل هذا الطريق في بيان العلم، بل من هو أضعف عقلًا وعلمًا من آحاد علماء أمته لا يرضى لنفسه أن يسلك طريقة هؤلاء المنطقيين، بل يعدونهم من الجهال الذين لا يحسنون (إلا) الصناعات كالحساب والطب ونحو ذلك.

وأما العلوم البرهانية الكلية اليقينية والعلوم الإلهية فلم يكونوا من رجالها. وقد تبين ذلك نظار المسلمين في كتبهم وبسطوا الكلام عليهم، وذلك أن كون كل خمر حرامًا، هو مما علمه المسلمون. فلا يحتاجون إلى معرفة ذلك وإنما شك بعضهم في أنواع من الأشربة المسكرة كالنبيذ المصنوع من العسل والحبوب وغير ذلك، كما في الصحيحين عن أبي موسى الأشعري أنه قال لرسول الله صلى الله عليه وسلم: عندنا شراب مصنوع يقال له البتع وشراب يصنع من الذرة يقال له المزر، قال- وكان أونى جوامع الكلم- فقال: كل مسكر حرام، فأجابهم صلى الله عليه وسلم، بقضية كلية بين بها أن كل ما يسكر فهو محرم. وبين أيضًا أن كل ما يسكر فهو خمر، وهاتان قضيتان كليتان صادقتان متطابقتان، العلم بأيهما كان موجب العلم بتحريم كل مسكر إذ ليس العلم بتحريم مسكر يتوقف على العلم بهما جميعًا، فإن من علم أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: كل مسكر حرام، وهو من المؤمنين به، علم أن النبيذ المسكر حرام، ولكن قد يحصل الشك هل أراد القدر المنكر. أو أراد جنس المسكر، وهذا شك في مدلول قوله، فإذا علم مراده- صلى الله عليه وسلم، علم المطلوب، وكذلك إذا علم أن النبيذ خمر والعلم بهذا أوكد في التحريم فإن نمن يحلل النبيذ المتنازع فيه، لا يسميه خمرًا، فإذا علم بالنص أن كل مسكر خمر كان هذا وحده دليلًا على تحريم كل مسكر عند أهل الإيمان ال 1 ين يعلمون أن الخمر محرم، وأما من لم يعلم تحريم الخمر، لكونه لم يؤمن بالرسول. فهذا لا يستدل بنصه، وإن علم أن محمدًا رسول الله صلى الله عليه وسلم ولكن لم يعلم أنه حرم الخمر فهذا لا ينفعه قوله: كل مسكر خمر، بل ينفعه قوله: كل مسكر حرام "وحينئِذ يعلم بهذا تحريم الخمر،

لأن الخمر والمسكر اسمان لمسمى واحد عند الشارع وهما متلازمان عنده في العموم والخصوص عند جمهور العلماء الذين يحرمون كل مسكر.
وليس المقصود هنا الكلام في تقرير المسألة الشرعية، بل التنبيه على التمثيل فإن هذا المثال كثيرًا ما يمثل به من صنف في المنطق من علماء المسلمين، والمنطقيون يمثلون بصورة مجردة عن المواد، لا تدل على شئ معين، لئلا يستفاد العلم بالمثال من صورة معينة كما يقولون كل أب وكل ب ج فكمل أح. ولكن المقصود هو العلم المقصود من المواد المعينة، فإذا جرت يظن الظان أن هذا يحتاج إليه في المعينات، وليس الأمر كذلك، بل إّا طولبوا بالعلم بالمقدمتين الكليتين في جميع مطالبهم العقلية التي تؤخذ عن المعصومين تجدهم يحتجون بما يمكن معه العلم فيها بالمعينات المطلوبة بدون العلم بالقضية الكلية. فلا يكون العلم بها موقوفًا على البرهان فالقضايا (النبوية) لا يحتاج إلى القياس العقلي الذي سموه برهانًا. وما يستفاد بالعقل من العلوم أيضًا لا يحتاج إلى قياسهم البرهاني، فلا يحتاج إليه لا في السمعيات ولا في العقليات، فامتنع أن يقال: لا يحصل علم إلا بالقياس البرهاني الذي ذكروه.
ومما يوضح ذلك أن القضايا الحسية لا تكون إلا جزئية، فنحن (لو) لم ندرك بالحس إحراق هذه النار، وهذه النار، لم تدرك أن كل نار محرقة، .

فإذا جعلنا هذه قضية كلية، وقلنا كل نار محرقة. لم يكن لنا طريق نعلم به صدق هذه القضية الكلية علمًا يقينيًا، إلا والعلم بذلك ممكن في الأعيان المعينة بطريق الأولى. وإن قبل ليس المراد العلم بالأمور المعينة فإن البرهان لا يفيد (إلا) العلم بقضية كلية فالنتائج (المعلومة بالبرهان) لا تكون إلا كلية كما يقولون هم ذلك. والكليات إنما تكون كليات في الأذهان لا في الأعيان قيل: فعلى هذا التقدير لا يفيد البرهان العلم بشيء موجود بل بأمور مقدرة في الأذهان لا يعلم تحققها في الأعيان وإذا لم يكن في هذا علم بشيء بموجود، فيكون قليل المنفعة جدا، بل عديم المنفعة، وهم لا يقولون بذلك بل يستعملونه في العلم بالموجودات الخارجية (الطبيعية) والإلهية؛ ولكن حقيقة الأمر- كما بيناه في غير هذا الوضع- أن المطالب الطبيعية التي ليست من الكليات اللازمة بل الأكثرية، فلا تفيد مقصود البرهان.
وأما الإلهيات فكلياتهم فيها أفسد من كليات الطبيعة. وغالب كلامهم- فيها ظنون كاذبة فضلًا عن أن نكون قضايا صادقة يولد منها البرهان. ولهذا حدثونا بإسناد متصل عن فاضل زمانه في المنطق وهو الخويخي صاحب كشف أسرار المنطق والموجز وغيرهما أنه قال عند الموت: أموت

وما عرفت شيئًا (إلا) علمي بأن الممكن يفتقر إلى المؤثر. ثم قال: الافتقار وصف سلبي، فأنا أموت، وما عرفت شيئًا. وكذلك حدثونا عن آخر من أفاضلهم- وهذا أمر يعرفه كل من خبرهم ويعرف أنهم أجهل أهل الأرض بالطرق التي ينال بها العلوم العقلية والسمعية، إلا من علم منهم علمًا من غير الطرق المنطقية، فتكون علومه من تلك الجهة لا من جهتهم، مع كثرة تعبهم في البرهان الذي، يزعمون أنهم يزنون به العلوم، ومن عرف منهم شيئًا من العلوم لم يكن ذلك بواسطة ما حرره في المنطق، ومما بين أن حصول العلوم اليقينية الكلية والجزئية لا يفتقر إلا برهانهم (أن يقال: إذا كان لابد في برهانهم) من قضية كلية، فالعلم بتلك القضية الكلية لابد له من سبب، فإن عرفوها باعتبار الغائب بالشاهد، فإن حكم الشيء حكم مثله، كما إذا عرفنا أن هذه (النار محرقة) فالنار الغائبة محرقة لأنها مثلها. وحكم الشيء حكم مثله، فيقال هذا استدلال بقياس التمثيل وهم يزعمون أنه لا يفيد اليقين بل الظن، فإذا كانوا إنما علموا القضية الكلية بقياس التمثيل، يرجعوا في اليقين إلى ما يقولون إنه لا يفيد إلا الظن، وإن قالوا بل عند الإحساس بالجزئيات لأن يفيض عليها الكلي من واهب العقل أو قالوا: من العقل الفعال. عندهم ونحو ذلك- قيل لهم: الكلام فيها به يعلم أن الحكم الكلي الذي في النفس علم لا ظن ولا جهل. فإن قالوا هذا العلم بالبديهة والضرورة، كان هذا قولًا بأن هذه القضايا الكلية معلومة بالبديهة والضرورة، وأن النفس مضطرة إلى هذا العلم. وهذا إن

كان حقًا فالعلم بالأعيان المعينة وبأنواع الكليات يحصل أيضًا في النفس بالبديهة والضرورة كما هو الواقع، فإن جزم العقلاء بالشخصيات من الحسيات، أعظم من جزمهم بكلية الأنواع أعظم من جزمهم بكلية الأجناس، والعلم بالجزئيات أسبق إلى الفطرة. فجزم الفطرة بها أقوى. ثم كلما قوي العقل، اتسعت الكليات وحينئذ فلا يجوز أن يقال: إن العلم بالأشخاص، وقوف على العلم بالأنواع والأجناس، ولا أن العلم بأنواع موقوف على العلم بالأجناس، بل قد يعلم الإنسان أنه حساس متحرك بالإرادة قبل أن يعلم أم كل إنسان كذلك ويعلم أن الإنسان كذلك قبل أن يعلم أن كل حيوان كذلك فلم يبق علمه بأن غيره من الحيوان حساس متحرك بالإرادة، موقوفًا على البرهان وإذا علم حكم سائر الناس وسائر الحيوان، فالنفس تحكم بذلك بواسطة علمها أن ذلك الغائب مثل هذا الشاهد، أو أنه يساويه في السبب الموجب لكونه (حساسًا) متحركًا بالإرادة ونحو ذلك من قياس التمثيل والتعليل الذي يحتج به الفقهاء في إثبات الأحكام الشرعية.
‌‌[مادة الأقيسة]
وهؤلاء يزعمون أن ذلك القياس إنما يفيد الظن، وقياسهم هو الذي يفيد اليقين، وقد بينا في غير هذا الموضع أن قولهم هذا من أفسد الأقوال، وأن قياس التمثيل وقياس الشمول سواء وإنما يختلفان بالمادة المعينة فإن كانت

يقينية (في أحدهما كانت يقينية) في الآخر وإن كانت ظنية في أحدهما كانت ظنية في الآخر. وذلك أن قياس الشمول مؤلف من الحدود الثلاثة، الأصغر والأوسط والأكبر، والحد الأوسط فيه هو الذي يسمى في قياس التمثيل علة ومناطًا وجامعًا [ومشتركًا ووصفًا ومقتضيًا]. فإذا قال في مسألة النبيذ: كل نبيذ مسكر وكل مسكر حرام، فلابد له من إثبات المقدمة الكبرى، وحينئذ يتم البرهان، وحينئذ فيمكنه أن يقول النبيذ مسكر، فيكون حرامًا قياسًا على خمر العنب، بجامع ما يشتركان فيه من الإسكار، هو مناط التحريم في الأصل، وهو موجود في الفرع فيما به (يقرر) أن كل مسكر حرام، به يقرر أن السكر مناط التحريم بطريق الأولى، بل التفريق في قياس التمثيل أسهل عليه لشهادة الأصل له بالتحريم، فيكون الحكم قد علم ثبوته في بعض الجزئيات. ولا يكفي في قياس التمثيل إثباته في أحد الجزأين لثبوته في الجزء الآخر، لاشتراكهما في أمر لم يقم دليل على استلزامه للحكم، كما يظنه بعض للطالبين، بل لابد أن يعلم أن المشترك بينهما مستلزم للحكم والمشترك بينهما هو الحد الأوسط. وهذا ما يسميه الفقهاء وأهل أصول الفقه المطالبة بتأثير الوصف في الحكم؛ وهذا السؤال أعظم سؤال يرد على القياس وجوابه هو الذي يحتاج إليه غالبًا في تقدير صحة القياس، فإن المعترض قد يمنع الوصف في الأصل، وقد يمنع الحكم في الأصل، وقد يمنع الوصف في الفرع، وقد يمنع كون الوصف علة في الحكم ويقول: لا نسلم أن ما ذكرته في الوصف المشترك هو العلة أو دليل

العلة، فلابد من دليل بدل على ذلك من نص أو اجتماع أو سبر وتقسيم أو المناسبة أو الدوران عند من يستدل بذلك، فما دل على أن الوصف المشترك مستلزم للحكم إما علة، وإما دليل العلة: هو الذي يدل على أن الحد الأوسط مستلزم الأكبر، وهو الدال على صحة المقدمة الكبرى، فإن أثبت العلة كان برهان علة، وإن أثبت دليلها، كان برهان دلالة. وإن لم يفيد العلم بل أفاد الظن، فكذلك المقدمة الكبرى في ذلك القياس لا تكون إلا ظنية، وهذا أمر بين. ولهذا صار كثير من الفقهاء يستعملون في الفقه القياس الشمولي، كما يستعمل في العقليات القياس التمثيلي، وحقيقة أحدهما هو حقيقة الآخر.
ومن قال من متأخري أهل الكلام والرأي كأبي المعالي وأبي حامد والرازي وأبي محمد المقدسي وغيرهم من أن العقليات ليس فيها قياس وإنما القياس في الشرعيات، ولكن الاعتماد في العقليات على الدليل الدال على ذلك مطلقًا، فقولهم مخالف لقول نظار المسلمين، بل وسائر العقلاء، فإن القياس يستدل به في العليات كما يستدل به في الشرعيات، فإنه إذا ثبت أن الوصف المشترك مستلزم للحكم كان هذا دليلًا في جميع العلوم. وكذلك إذا ثبت أنه ليس بين الفرع والأصل فرق مؤثر كان هذا دليلًا في جميع العلوم، وحيث لا يستدل بالقياس التمثيلي، لا يستدل بالقياس الشمولي.
وأبو المعالي ومن قبله من النظار لا يسلكون طريقة المنطقيين ولا يرضونها بل يستدلون بالأدلة المستلزمة عندهم لمدلولاتها من غير اعتبار ذلك بميزان المنطقيين ((لكن جمهور النظار يقيسون الغائب على الشاهد إذا كان المشترك مستلزمًا للحكم، كما يمثلون به في الجمع بالحد والعلة والشرط والدليل، ومنازعهم