📘 জুহদুল কারীহাহ ফী তাজরীদিন নাসিহাহ (আল-জালাল আস-সুয়ুতী - মৃত্যু 911 হিজরী)

الإمام الغزالي وعلم المنطق:
وإنما أكثر استعمالها من زمن أبي حامد، فإنه أدخل مقدمة من المنطق اليوناني في أول كتابه ((المستصفى))، وزعم أنه لا يثق بعلمه إلا من عرف هذا المنطق وصنف فيه معيار العلم ومحك النظر وصنف كتابًا سماه ((القسطاس المستقيم، ذكر فيه خمسة موازين الثلاث الحمليات والشرطى المتصل والشرطى المنفصل، وغير عباراتها إلى أمثلة أخذها من كلام المسلمين، وذكر أنه خاطب بذلك بعض أهل التعليم وصنف كتابًا في تهافتهم، وبين كفرهم بسبب مسألة قدم العالم وإنكار العلم بالجزئيات والمعاد، وذمها أكثر مما ذم طريقة المتكلمين. وكان أولًا يذكر في كتبه كثيرًا من كلامهم إما بعباراتهم وإما بعبارة أخرى، ثم في آخر أمره بالغ في ذمهم، وبين أن طريقهم متضمنة من الجهل والكفر ما يوجب ذمها وفسادها أعظم من طريق المتكلمين ومات وهو مشتغل بالبخاري ومسلم.
والمنطق الذي كان يقول فيه ما يقول، ما حصل له مقصوده، ولا أزال عنه ما كان فه من الشك والحيرة ولم يغن عنه المنطق شيئًا. ولكن بسبب ما وقع منه في أثناء عمره وغير ذلك، صار كثير من النظار يدخلون المنطق اليوناني في علومهم، حتى صار من يسلك طريق هؤلاء من المتأخرين يظن أنه لا طريق إلا هذا، وأن ما أدعوه من الحد والبرهان هو أمر صحيح عند العقلاء، ولا يعلم أنه ما زال العقلاء والفضلاء من المسلمين وغيرهم يعيبون ذلك ويطعنون فيه.

وقد صنف نظار المسلمين في ذلك مصنفات متعددة، وجمهور المسلمين يعيبونه عيبًا مجملًا لما يرونه من آثاره ولوازمه الدالة على ما في أهله مما يناقض العلم والإيمان، ويفضي بهم الحال إلى أنواع من الجهل والكفر والضلال.
والمقصود هنا أن ما يدعون من توقف كل مطلوب نظري على مقدمتين لا أكثر ليس كذلك.
وهم يسمون (القياس المضمر) القياس الذي حذفت إحدى (مقدمتيه) ويقولون إنها قد تحذف إما للعلم بها، وإما غلطًا أو تغليطًا.
فيقال إذا كانت معلومة، كانت كغيرها من المقدمات المعلومة، وحينئذ فليس إضمار مقدمة بأولى من إضمار ثنتين وثلاث وأربع، فإن جاز أن يدعى في الدليل الذي لا يحتاج إلى مقدمة، أن الأخرى تضمر محذوفة، جاز أن يدعى فيما يحتاج إلى ثنتين أن الثالثة محذوفة، وكذلك فيما يحتاج إلى ثلاث، وليس لذلك حد، ومن تدبر هذا وجد الأمر كذلك.
ولهذا لا يوجد في كلام البلغاء أهل البيان الذين يقيمون البراهين والحجج واليقينية بأبين العبارات من استعمال المقدمتين في كلامهم، وما يوجد في كلام أهل المنطق، بل من سلك طريقهم كان من المتفيقيهين لطريق العلم عقولًا وألسنة، ومعانيهم من جنس ألفاظهم تجد فيها من الركة والعي ما يرضاه عاقل.

وكان يعقوب بن اسحق الكندي فيلسوف الإسلام في وقته- أعني الفيلسوف الذي في الإسلم، وإلا فليس الفلاسفة من المسلمين، كما قالوا لبعض أعيان القضاة الذين كانوا في زمان ابن سينا من فلاسفة الإسلام؟ فقال: ليس للإسلام فلاسفة- كان يعقوب يقول في أثناء كلامه العدم فقد وجود كذا وأنواع هذه الإضافات.
ومن وجد في بعض كلامه فصاحة أو بلاغة كما يوجد في بعض كلام ابن سينا وغيره، فلما استفاده من المسلمين من عقولهم وألسنتهم، وإلا فلو مشى على طريقة سلفه وأعرض عما تعلمه من المسلمين لكان عقله ولسانه يشبه عقولهم وألسنتهم.
وهم أكثر ما ينفقون على من لم يفهم ما يقولونه ويعظهم بالجهل والوهم، أو يفهم بعض ما يقولونه، أو أكثره، أو كله مع عدم تصوره في تلك الحال لحقيقة ما جاء به الرسول صلى الله عليه وسلم وما يعرف بالعقول السليمة، وما قاله له سائر العقلاء مناقضًا لما قالوه، وهو إنما وصل إلى منتهى أمرهم بعد كلفة ومشقة، واقترن بها حسن ظن فتورط من ضلالهم فيما لا يعلمه إلا الله ثم إن تداركه الله بعد ذلك كما أصاب كثيرًا من الفضلاء الذين أحسنوا بهم الظن ابتداء، ثم انكشف لهم من ضلالهم، ما أوجب رجوعهم عنهم، وتبرأهم منهم وردهم عليهم.
وضلالهم في الإلهيات ظاهر لأكثر الناس، ولهذا كفرهم فيها نظار

المسلمين قاطبة. وإنما المنطق التبس الأمر فيه على طائفة لم يتصوروا حقائقه ولوازمه ولم يعرفوا ما قال سائر العقلاء في تناقضهم فيه.
واتفق أن فيه أمورًا ظاهرة مثل ((الشكل الأول))، ولا يعرفون أن ما فيه من الحق لا يحتاج إليهم فيه، بل طولوا فيه الطريق، وسلكوا الوعر والضيق، ولم يهتدوا فيه إلى ما يفيد التحقيق.
وليس المقصود في هذا المقام بيان ما أخطأوا في إثباته، بل ما أخطأوا في نفيه، حيث زعموا أن العلم النظري لا يحصل إلا ((ببرهانهم)) وهو من ((القياس)).
‌‌[أصناف الحجج]
وجعلوا أصناف الحجج ثلاثة: ((القايس)) و ((الاستقراء)) و ((التمثيل)) وزعموا أن ((التمثيل)) لا يفيد اليقين، وإنما ينفيه ((القياس)) الذي تكون مادته من القضايا التي ذكروها.
وقد بينا في غير هذا الموضع أن ((قياس التمثيل)) ((وقياس الشمول متلازمان وأن ما حصل بأحدهما من علم أو ظن حصل بالآخر مثله إذا كانت المادة واحدة، والاعتبار بمادة العلم لا بصورة القضية، بل إذا كانت المادة يقينية فسواء كانت صورتها في صورة ((قيا التمثيل)) أو صورة ((قياس الشمول)) فهي واحدة، وسواء كانت صورة القياس اقترانيًا أو

استثنائيًا بعبارتهم أو [بأي] بعبارة شئت لاسيما في العبارات التي هي خير من عباراتهم، وأبين في العقل، وأوجز في اللفظ، والمعنى واحد. وحد هذا في أظهر الأمثلة إذا قلت: هذا إنسان، وكل إنسان مخلوق، وحيوان، أو إحساس أو متحرك بالإرادة، أو ناطق، أو ما شئت من لوازم ((الإنسان))، فإن شئت صورت الدليل على هذه الصورة، وإن شئت قلت: هذا إنسان والإنسانية مستلزمة لهذه الأحكام فهي لازمة له، وإن شئت قلت: ((إن كان إنسانًا فهو متصف بهذه الصفات اللازمة للإنسان)) وإن شئت قلت: ((إما أن يتصف بهذه الصفات، وإما أن لا يتصف. والثاني باطل، فتعين الأول، لأن هذه لازمة للإنسان لا يتصور وجوده بدونها)).
وأما ((الاستقراء)) فإنما يكون يقينيًا، إذا كان استقراء تامًا. وحينئذ فتكون قد حكمت على القدر المشترك بما وجدته في جميع الأفراد. وهذا ليس استدلالًا بجزئي على كلي. ولا بخاص على عام، بل استدلال بأحد المتلازمين على الآخر. فإن وجود ذلك الحكم في كل فرد من أفراد الكلي العام يوجب أن يكون لازمًا لذلك الكلي العام.
فقولهم: ((إن هذا الاستدلال بخاص جزئي على عام كلي)). ليس بحق وكيف ذلك، والدليل لابد أن يكون ملزومًا للمدلول، فإنه لو جاز وجود الدليل مع عدم المدلول عليه، ولم يكن المدلول لازمًا له، لم يكن. إذا علمنا ثبوت ذلك الدليل- نعلم ثبوت المدلول معه، إذا علمنا أنه تارة يكون معه

وتارة لا يكون معه فإنا إذا علمنا ذلك، ثم قلنا ((أنه دائمًا كنا قد جمعنا بين النقيضين.
وهذا اللزوم الذي نذكره ههنا يحصل به الاستدلال بأي وجه حصل اللزوم. وكلما كان اللزوم أقوى، وأتم وأظهر، كانت الدلالة أقوى وأتم وأظهر، كالمخلوقات الدالة على الخالق سبحانه وتعالى، فإنه ما منها مخلوق إلا وهو ملزوم لخالقها، لا يمكن وجوده بدون وجود خالقه، بل ولا بدون علمه، وقدرته ومشيئته وحكمته ورحمته، فكل مخلقو دال على ذلك كله.
وإذا كان المدلول لازمًا للدليل، فمعلوم أن اللازم إما أن يكون مساويًا للملزوم، وإما أن يكون أعم منه، فالدليل لا يكون أعم منه، وإذا قالوا في ((القياس)): ((يستدل بالكلي على الجزئي)) فليس الجزئي هو الحكم المدلول عليه، وإنما الجزئي هو الموصوف المخبر عنه بمحل الحكم، فهذا قد يكون أخص من الدليل، وقد يكون مساويًا له؛ بخلاف الحكم الذي هو صفة هذا وحكمه الذي أخبر به عنه، فإنه لا يكون إلا أعم من الدليل أو مساويًا له. فإن ذلك هو المدلول اللازم للدليل. والدليل هو لازم للخبر عنه الموصوف فإذا قيل: ((النبيذ حرام لأنه خمر)) فكونه خمرًا هو الدليل، وهو لازم للنبيذ والتحريم لازم للخمر.
والقياس المؤلف من المقدمتين إذا قلت ((كل النبيذ ال؟ ؟ ؟ ؟ فيه مسكر أو خمر وكل خمر حرام)) فأنت لم تستدل ((بالمسكر أو الخمر)) الذي هو كلي على نفس محل النزاع لدى هو أخص من الخمر وهو النبيذ، فليس هو استدلالًا بذلك الكلي على هذا الجزئي، بل استدللت على تحريم هذا النبيذ

فلما كان تحريم هذا النبيذ مندرجًا في تحريم كل مسكر قال: من قال إنه استدلال بالكلي على الجزئي، والتحقيق أن ما ثبت للكلي فقد ثبب لكل واحد من جزئياته، والتحريم هو أعم من الخمر، وهو ثابت لها، فهو ثابت لكل فرد من جزئياتها فهو استدلال بكلي على ثبوت كلي آخر لجزئيات ذلك الكلي. وذلك الدليل هو كالجزئي بالنسبة إلى ذلك الكلي، وهو كلي بالنسبة إلى تلك الجزئيات.
وهذا مما لا ينازعون فيه. فإن الدليل هو ((الحد الأوسط)) وهو أعم من ((الأصغر)) أو مساو له، ((والأكبر)) أعم منه أو مساو له، ((والأكبر)) هو الحكم والصفة والخبر وهو محمول النتيجة، ((والأصفر)) هو المحكوم عليه الموصوف المبتدأ وهو موضوع النتيجة.
وأما قولهم في ((التمثيل)) إنه استدلال بجزئي على جزئي، فإن أطلق ذلك وقيل إنه استدلال بمجرد الجزئي على جزئي))، فهذا غلط، فإن ((قياس التمثيل)) إنما يدل بحد أوسط وهو اشتراكهما في علة الحكم أو دليل الحكم مع العلة فإنه قياس علة أو قياس دلالة.
وإما قياس الشبه. فإذا قيل به لم يخرج عن أحدهما، فإن الجامع المشترك بين الأصل والفرع إما أن يكون هو ((العلة)) أو ما يستلزم ((العلة)) (وإلا) لم يكن الاشتراك فيه مقتضيًا للاشتراك في الحكم، بل كان المشترك قد تكون معه العلة، وقد لا تكون، فلا نعلم صحة القياس، بل لا يكون صحيحًا إلا إذا اشتراكا فيها ونحن لا نعلم الاشتراك فيها، إلا إذا علمنا اشتراكهما فها، أو في ملزومها فإن ثبوت الملزوم يقتضي ثبوت اللازم

فإذا قدرنا أنهما لم يشتركا في الملزوم ولا فيها، كان القياس باطلًا قطعًا لأنه حينئذ تكون ((العلة)) مختصة بالأصل، وإن لم نعلم ذلك لم نعلم صحة القياس.
وقد نعلم صحة القياس بانتفاء الفارق بين الأصل والفرع، وإن لم نعلم عين العلة ولا دليلها فإنه يلزم من انتفاء الفارق اشتراكهما في الحكم.
وإذا كان (قياس التمثيل) إنما يكون إما بانتفاء الفارق أو بإثبات جامع، وهو كلي يجمعهما يستلزم الحكم، كل منهما ممكن تصويره بصور (قياس الشمول) وهو يتضمن لزوم الحكم الكلي لجزئياته، وهذا حقيقة (قياس الشمول). ليس ذلك استدلالًا بمجرد ثبوته لجزئي على ثبوته لجزئي آخر.
فأما إذا قيل (بم نعلم أن المشترك مستلزم للحكم) قيل بما نعلم به القضية الكبرى في (القياس) ببيان الحد الأوسط (الذي) هو المشترك الجامع ولزوم الحد الأكبر له هو لزوم الحكم للجامع المشترك كما تقدم التنبيه على هذا.
وقد يستدل بجزئي على جزئي. إذا كانا متلازمين أو كان أحدهما ملزوم الآخر من غير عكس، فإن كان اللزوم عن الذات، كانت الدلالة على الذات وإن كان في صفة أو حكم كانت الدلالة على الصفة أو الحكم.
فقد تبين ما في حصرهم من الخلل، وأما تقسيمهم إلى الأنواع الثلاثة، فكلها تعود على ما ذكر في استلزام الدليل للمدلول.
وما ذكروه في (الاقتراني) يمكن تصويره بصورة (الاستثنائي) يمكن

تصويره بصورة (الاقتراني)، فيعود الأمر إلى معنى واحد. وهو مادة الدليل والمادة لا تلعم من صورة ((القياس)) الذي ذكروه، بل من عرف المادة بحيث يعلم أن هذا مستلزم لهذا، علم الدلالة سواء صورت بصورة ((قياس أو لم تصور))، وسواء عبر عنها بعبارتهم أو بغيرها، بل العبارات التي صقلتها عقول المسلمين وألسنتهم خير من عباراتهم بكثير كثير.
((والاقتراني)) كله يعود إلى لزوم هذا، لهذا وهذا لهذا، كما ذكره بعينه هو الاستثنائي المؤلف من ((المتصل)) و ((المنفصل)) فإن الشرطي ((المتصل)) استدلال باللزوم بثبوت الملزوم الذي هو المقدم وهو الشرط على ثبوت اللازم الذي هو التالي وهو المشروط وبانتفاء اللازم وهو بالتالي الذي هو الجزاء على انتفاء الملزوم الذي هو المقدم وهو الشرط.
وأما الشرطي المنفصل وهو الذي يسميه الأصوليون ((السبر والتقسيم) وقد يسميه أيضًا الجدليون (التقسيم والترديد)، فمضمونه الاستدلال بثبوت أحد النقيضين على انتفاء الآخر؛ وبانتفائه على ثبوته وأقسامه أربعة. ولهذا كان في (مانعة الجمع والخلو) والاستثناءات الأربعة وهو- إنه إن ثبت انتفى نقيضه وكذا الآخر وإن انتفى هذا ثبت نقيضه وكذا الآخر.
و(في) مانعة الجمع الاستدلال بثبوت أحد الضدين على انتفاء الآخر والأمران متنافيان.
ومانعة الخلو فيها (تناقض) (ولزم) (و) النقيضان لا يرتفعان، فمنعت الخلو منهما ولكن مسماها وجود شيء وعد آخر، ليس هو وجود الشيء

وعدمه، ووجود شيء وعدم آخر قد يكون أحدهما لازمًا للآخر. وإن كانا يرتفعان لأن ارتفاعهما يقتضي ارتفاع وجود شيء وعدمه معًا.
وبالجملة ما من شيء إلا وله لازم لا يوجد بدونه، وله مناف مضاد لوجوده، فيستدل عليه بثبوت ملزومه وعلى انتفائه بانتفاء لازمه، ويستدل على انتفائه بوجود منافيه، ويستدل بانتفاء منافيه على وجوده. وإذا انحصر الأمر فيهما فلم يمكن عدمهما جميعًا، كما لم يمكن وجودهما جميعًا.
وهذا الاستدلال يحصل من العلم بأحوال الشيئين وملزومهما ولوازمهما. وإذا تصورته الفطرة عبر بأنواع من العبارات وصورته في أنواع من صور الأدلة، لا يختص شيء من ذلك بالصورة التي ذكروها في ((القياس)) فضلًا عما سموه ((البرهان)). فإن ((البرهان)) شرطوا له مادة معينة وهي القضايا التي ذكروها، وأخرجوا من الأوليات ما سموه وهميات وما سموه (شهورات) وحكم بالفطرة بهما لاسيما بما سموه (وهميات) أعظم من حكمها بكثير من ((اليقنات)) التي جعلوها مواد ((البرهان)).
وقد بسط القول على هذا وبينت كلامهم في ذلك وتناقضهم وأن ما أخرجوه تخرج به ما تنال به أشرف العلوم من العلوم النظرية والعلوم العملية، ولا يبقى بأيديهم إلا أمور مقدرة في الأذهان لا حقيقة لها في الأعيان. ولولا أن هذا الموضع لا يتسع لحكاية ألفاظهم في هذا. وما أوردته عليهم لذكرته، فقد ذكرت ذلك كله في مواضعه من العلوم الكلية والإلهية فإنها هي المطلوبة.
والكلام في المنطق إنما وقع لما زعموا أنه آلة قانونية تعصم مراعاتها

الذهن أن يزل في فكره، فاحتجنا أن ننظر في هذه الآلة هل هو كما قالوا أو ليس الأمر كذلك؟ ومن شيوخهم من إذا تبين له من فساد أقوالهم ما يبين به ضلالهم وعجز عن دفع ذلك: يقول ((هذه علوم قد صقلتها الأذهان أكثر من ألف سنة وقبلها الفضلاء)) فيقال له: عن هذا أجوبه.
أحدهما: أنه ليس الأمر كذلك. فما زال العقلاء الذين هم أفضل من هؤلاء ينكرون عليهم ويثبتون خطأهم وضلالهم.
فأما القدماء فالنزاع بينهم كثير معروف وفي كتب أخبارهم ومقالاتهم من ذلك ما ليس هذا موضع ذكره. فأما أيام الإسلام فإن كلام نظار المسلمين في بيان فساد ما أفسدوه من أصولهم المنطقية والإلهية بل والطبيعية والرياضية كثير قد صنف فيه كل طائفة من طوائف نظار المسلمين حتى الرافضة
وأما شهادة سائر العلماء بضلالهم وكفرهم فهذا اللسان عام لا يدفعه إلا معاند، والمؤمنون شهداء الله في الأرض.
فإذا كان أعيان الأذكياء الفضلاء من الطوائف وسائر أهل العلم والإيمان معلنين تخطئتهم وتضليلهم إما تفصيلًا. امتنع أن يكون العقلاء قاطبة تلقوا كلامهم بالقبول.
أوجه الثاني: أن هذا ليس بحجة، فإن الفلسفة كانت قبل أرسطو وتلقاها من قبله بالقبول طعن أرسطو في كثير منها وبين خطأهم، وابن سينا وأتباعه خالفوا القدماء في طائفة من أناويلهم المنطقية وغيرها بينوا خطأهم، ورد الفلاسفة بعضهم على بعض أكثر من رد كل طائفة بعضهم على بعض، وأبو

البركات وأمثاله قد ردوا على أرسطو ما شاء الله لأنهم يقولون: إنما قصدنا الحق ليس قصدة التعصب لقائل معين ولا لقول معين.
والثالث أن دين عباد الأصنام أقدم من فلسفتهم، وقد دخل فيه من الطوائف أعظم ممن دخل في فلسفتهم، وكذلك دين اليهود المبدل أقدم من فلسفة أرسطو. ودين النصارى المبدل أقرب من زمن أرسطو، فإن أرسطو كان قبل المسيح بنحو ثلاثمائة سنة فإنه كان في زمن الإسكندر أن فيلبس الذي يؤرخ به تاريخ الروم الذي يستعمله اليهود والنصارى.
الرابع: أن يقال: فهب أن الأمر كذلك فهذه العلوم عقلية محضة ليس فيها تقليد لقائل، وإنما تعلم بمجرد العقل، فلا يجوز أن يصحح بالنقل- بل لا يتكلم فيها إلا بالمعقول المجرد- فإذا دل المعقول الصريح على بطلان الباطل منها لم يجز رده، فإن أهلها لم يدعوا أنها مأخوذة عن شيء يجب تصديقه، بل عن عقل محض، فيجب التحاكم فيها إلى موجب العقل الصريح.
‌‌[قياس الشمول والاستقراء]
فصل: وقد احتجوا بما ذكروه من أن ((الاستقراء)) دون ((القياس)) الذي هو ((قياس الشمول)) وأن ((قياس التمثيل)) دون ((الاستقراء))، فقالوا: إن ((قياس التمثيل)) لا يفيد إلا الظن، وإن المحكوم عليه قد يكون جزئيًا، بخلاف ((الاستقراء)) فإنه قد يفيد اليقين والمحكوم عليه لا يكون (إلا) كليًا.
قالوا: وذلك أن ((الاستقراء)) هو الحكم على كلي بما يحقق في جزئياته، فإن كان في جميع الجزئيات كان الاستقراء تامًا كالحكم على المتحرك ((بالجسمية)) لكونها محكومًا ما بها على جميع جزئيات المتحرك من الجماد والحيوان والنبات،

(والناقص) كالحكم على الحيوان بأنه إذا أكل، تحرك فكه الأسفل عند المضغ لوجود ذلك في أكثر جزئياته. ولعله فيما لم يستقرأ على خلافه كالمساح، والأول ينيقع في (اليقينات) بخلاف الثاني وإن كان منتفعًا به في (الجدليات).
وأما (قياس التمثيل) فهو الحكم على شيء بما حكم به على غيره بناء على جامع مشترك بينهما، كقولهم العالم موجود، فكان قديمًا كالباري)، أو هو جسم فكان محدثًا كالإنسان). وهو مشتمل على (فرع وأصل وعلة وحكم) فالفرع ما هو مثل (العالم) في هذا المثل، والأصل ما هو مثل (الباري) أو (الإنسان). والعلة الموجود أو الجسم). والحكم (القديم أو المحدث) فقالوا: ويفارق (الاستقراء) من جهة أن المحكوم عليه فيه قد يكون جزئيًا، والمحكوم عليه في (الاستقراء) لا يكون إلا كليًا، قالوا: وهو غير مفيد لليقين. فإنه ليس من ضرورة اشتراك أمرين فيم يعمهما اشتراكهما فيما حكم به على أحدهما، إلا أن يبين الاشتراك علة لذلك الحكم وكل ما يدل عليه فظني، فإن المساعد على ذلك في العقليات عند القائلين به لا يخرج عن (الطرد) والعكس (والسبر والتقسيم).
أما (الطرد والعكس) فلا معنى غير تلازم الحكم والعلة؟ ؟ ؟ ؟ ؟ ولابد في ذلك من (الاستقراء) ولا سبيل إلى دعواه في الفراغ إذ هو غير المطلوب فيكون (الاستقراء) ناقصًا ولاسيما ويجوز أن تكون علة الحكم في الأصل مركبة من أوصاف مشتركة ومن غيرها، ويكون وجودها في الأوصاف. متحققًا فيها، فإذا وجد المشترك في الأصل ثبت الحكم لكمال علته، وعند انتفائه فينتفي لنقصان العلة، وعند ذلك فلا يلزم من وجود المشترك في الفرع، ثبوت الحكم لجواز تخلف باقي الأوصاف أو بعضها.

وأما (السبر والتقسيم) فحاصله يرجع إلى دعوى حصر أوصاف الأصل في جملة معينة. وإبطال كل ما عدا المستبقي، وهو أيضًا غير يقيني لجواز أن يكون الحكم ثابتًا في الأصل لذات الأصل لا لخارج، وإلا لزم التسلسل، وإن ثبت الخارج فمن الجائز أن يكون لغيرها أبدًا، وإن لم يطلع عليه مع البحث عنه، وليس الأمر كذلك في العاديات. فإنا لا نشك مع سلامة البصر وارتفاع الموانع في عدم (بحر من زئبق) (وجبل من ذهب) بين أيدينا، ونحن لا نشاهده، وإن كان منحصرًا فمن الجائز أن يكون معللًا بالمجموع أو بالبعض الذي لا تحقق له في الفروع، وثبوت الحكم مع المشترك في صورة مع تخلف غيره من الأوصاف المقارنة له في الأصل. مما لا يوجب استقلاله بالتعليل، لجواز أن يكون في تلك معللًا بعلة أخرى، ولا امتناع فيه، وإن كان لا علة له سواه فجائز أن يكون علة لخصوصه لا لعمومه، وإن بين أن ذلك الوصف يلزمه لعموم ذات الحكم، فمع بعده يستغنى عن التمثيل.
قالوا: والفراسة البدنية هي عين (التمثيل)، غير أن الجامع فيها بين الأصل والفرع دليل العلة لا نفسها وهو المسمى في عرف الفقهاء (بقياس الدلالة)، فإنها استدلال بمعلول العلة على ثبوتها، ثم الاستدلال بثبوتها على معلولها الآخر، إذ مبناها على أن المزاج علة لخلق باطن وخلق ظاهر فيستدل بالخلق الظاهر على المزاج، ثم بالمزاج على الخلق الباطن. كالاستدلال (يعرض الأعلى) على (الشجاعة) بناء على كونهما معلولى مزاج واحد كما يوجد مثل ذلك في الأسد.
ثم إثبات العلة في الأصل لابد فيها من (الدوران) أو (التقسيم) كما تقدم وإن قدر أن علة الحكمين في الأصل واحدة فلا مانع من ثبوت أحدهما في الفرع بغير علة الأصل وعند ذلك فلا يلزم الحكم الآخر.

‌‌[اليقين والظن]
هذا كلامهم. فيقال: تفريقهم بين ((قياس الشمول)) ((وقياس التمثيل)) بأن الأول قد يفيد اليقين والثاني لا يفيد إلا الظن، فرق باطل. بل من حيث أفاد أحدهما اليقين أفاد الآخر اليقين، وحيث لا يفيد أحدهما إلا الظن لا يفيد الآخر إلا الظن. فإن إفادة ((الدليل)) لليقين أو الظن ليس لكونه على صورة أحدهما دون الآخر، بل باعتبار تضمن أحدهما لما يفيد اليقين. فإن كان أحدهما اشتمل على أمر مستلزم للحكم يقينًا يحصل به اليقين، وإن لم يشتمل إلا على ما يفيد الحكم ظنًا لم يفد إلا الظن والذي يسمى في أحدهما ((حدًا أوسط)) هو في الآخر ((الوصف المشترك)).
والقضية الكبرى المتضمنة لزوم الحد الأكبر للأوسط هو بيان تأثير الوصف المشترك بين الأصل والفرع. فما به يتبين صدق القضية الكبرى به يتبين أن الجامع المشترك مستلزم للحكم، فلزوم الأكبر الأوسط هو لزوم الحكم للمشترك.
فإذا قلت: ((النبيذ حرام قياسًا على الخمر))، لأن ((الخمر إنما حرمت لكونها مسكرة)). وهذا الوصف موجود في النبيذ. كان بمنزلة قولك: ((كل نبيذ مسكر: ((وكل مسكر حرام)). فالنتيجة: ((قولك النبيذ حرام))، ((والنبيذ)) هو موضوعها وهو الحد الأصغر ((والحرام)) محمولها وهو الحد الأكبر، ((والمسكر)) هو المتوسط بين الموضوع والمحمول وهو الحد الأوسط، المحمول في الصغرى الموضوع في الكبرى. فإذا قلت: ((النبيذ حرام قياسًا على خمر العنب))، ((لأن العلة في الأصل هو الإسكار وهو

موجود في الفرع))، فتبت التحريم لوجود علته فإنما استدللت على تحريم ((النبيذ بالسكر)) وهو الحد الأوسط، لكن زدت في ((قياس التمثيل)) ذكر الأصل الذي يثبت به الفرع، وهذا لأن شعور النفس بنظر الفرع، أقوى في المعرفة من مجرد دخوله في الجامع الكلي. وإذا قام الدليل على تأثير الوصف المشترك لم يكن ذكر الأصل محتاجًا إليه.
((والقياس)) لا يحلو إما أن يكون ((بإبداء الجامع)). أو ((بإلغاء الفارق)) (و) هو ((الحد الأوسط)). فإذا قيل: ((هذا مساوى لهذا، ومساوى المساوى مساو))، كانت ((المساواة هي الحد الأوسط))، وإلغاء الفارق عبارة عن ((المساواة)). فإذا قيل: ((لا فرق بين الفرع والأصل إلا كذا وهو متعذر))، فهو بمنزلة قولك. ((هذا مساو لهذا، وحكم المساوى حكم مساويه)).
وأما قولهم: ((كل ما يدل على (أن) ما به الاشتراك علة للحكم فظني)) فيقال: لا نسلم فإن هذه دعوى كلية ولم تقيموا عليها دليلًا. ثم نقول: الذي يدل به على علية المشترك هو الذي يدل به على صدق القضية الكبرى، وكل ما يدل به على صدق الكبرى في ((قياس الشمول)) يدل به على علية المشترك في ((قياس التمثيل)) سواء كان علميًا أو ظنيًا. فإن الجامع المشترك في ((التمثيل)) هو الحد الأوسط، ولزوم الحكم له هو لزوم الأكبر للأوسط. ولزوم الأوسط للأصغر هو لزوم الجامع المشترك للأصغر، وثبوت العلة في الفرع.
فإذا كان الوصف المشترك وهي المسمى ((بالجامع)) ((والعلة)) أو ((دليل

العلة)) أو ((المناط)) أو ما كان من الأسماء إذا كان ذلك الوصف ثابتًا في الفرع، لازمًا له، كان ذلك موجبًا لصدق المقدمة الصغرى وإذا كان الحكم ثابتًا للوصف مستلزمًا له، كان ذلك موجبًا لصدق الكبرى. وذكر الأصل ليتوصل به إلى إثبات إحدى المقدمتين.
فإن كان ((القياس)) بإلغاء ((الفارق))، وهو الحد الأوسط (أو) إن كان ((القياس)) ((بإبداء العلة))، فقد يستغنى عن ذكر الأصل إذ كان الاستدلال على علية الوصف لا يفتقر إليه. وأما إذا احتاج إثبات علية الوصف إليه، فيذكر الأصل لأنه من تمام ما يدل على علية المشترك، وهو الحد الأكبر.
وهؤلاء الذين فرقوا بين ((قياس التمثيل)) ((وقياس الشمول)) أخذوا يظهرون كون أحدهما ظنيًا في مواد معينة، وتلك المواد التي لا تفيد إلا الظن في ((قياس التمثيل)) لا تفيد إلا الظن في ((قياس الشمول))، وإلا فإذا أخذوه فيما يستفاد به اليقين من ((قياس الشمول))، أفاد اليقين في ((قياس التمثيل)) أيضًا وكان ظهور اليقين به هناك أتم.
فإذا قيل في ((قياس الشمول)): ((كل إنسان حيوان))، ((وكل حيوان جسم))، فكل إنسان جسم))، كان ((الحيوان)) هو الحد الأوسط وهو المشترك في ((قياس التمثيل))، بأن يقال ((الإنسان جسم)) قياس على الفرس وغيره من الحيوانات))، فإن كون تلك الحيوانات حيوانًا، هو مستلزم لكونه جسمًا

إذا نوزع في علية الحكم في الأصل، فقيل: ((له لا نسلم أن الحيوانية تستلزم الجسمية))، كان هذا نزاعً في قوله: ((كل حيوان جسم. وذلك أن المشترك بين الأصل والفرع إذا سمي ((علة))، إنما يراد به ((ما يستلزم أن الحكم)) سواء كان هو ((العلة الموجبة لوجوده في الخارج)) أو كان ((مستلزمًا لذلك.)) ومن الماس من يسمي الجميع ((علة)) لاسيما من يقول: ((إن العلة إنما يراد بها المعرف وهو الأمارة والعلامة والدليل. لا يراد بها ((الباعث والداعي))، ومن قال: إنه يراد بها ((الداعي)) وهو ((الباعث)) فإنه يقول ذلك في علل الأفعال. وأما غير الأفعال فقد تفسر ((العلة)) فيها ((بالوصف المستلزم)) كاستلزام ((الإنسانية والحيوانية للجسمية)) وإن لم يكن أحد الوصفين هو المؤثر في الآخر.
على أنا قد بينا في غير هذا الموضع، إن ما به يعلم ((كون الحيوان جسمًا))، به يعلم أن الإنسان جسم))، حيث بنيا أن ((قياس الشمول)) الذي يذكرونه قليل الفائدة أو عديمها، وأن ما به يعلم صدق الكبرى في العقليات به يعلم صدق أفرادها التي منها الصغرى، بل وبذلك يعلم صدق النتيجة. ثم قال: وتناقضهم فساد قولهم أكثر من أن يذكر، والمقصود هنا الكلام على المنطق وما ذكروه من ((البرهان)) وأنهم يعظمون ((قياس الشمول))، ويستخفون ((بقياس التمثيل)) ويزعمون أنه إنما يفيد الظن، وأن العلم لا يحصل إلا بذاك وليس الأمر كذلك، بل هما في الحقيقة من جنس واحد، ((وقياس التمثيل)) الصحيح أولى بإفادة المطلوب- علمًا كان لأو ظنًا- من مجرد (قياس الشمول، ولهذا كان سائر

العقلاء يستدلون ((بقياس التمثيل)) أكثر مما يستدلون ((بقياس الشمول))، بل لا يصح ((قياس الشمول)) في الأمر العام إلا توسط ((قياس التمثيل)). وكل ما يحتج به على صحة ((قياس التمثيل)) في تلك الصورة ومثلنا هذا بقولهم: ((الواحد (لا يصدر عنه) إلا واحد)).
فإنه من أشهر أقوالهم الإلهية الفاسدة.
وأما الأقوال الصحيحة. فهذا أيضًا ظاهر فيها. فإن ((قياس الشمول)) لابد فيه من قضية كلية موجبة، فلا إنتاج عن سالبتين ولا عن جزئيتين باتفاقهم.
والكلي لا يكون كليًا إلا في الذهن فإذا عرف تحقيق بعض أفراده في الخارج، كان ذلك مما يعين على العلم بكونه كليًا موجبًا، فإنه إذا أحس الإنسان ببعض الأفراد الخارجية، انتزع منه وصفًا كليًا لاسيما إذا كثرت أفراده، والعلم بثبوت الوصف المشترك الأصل في الخارج هو أصل العلم بالقضية الكلية. وحينئذ ((فالقياس التمثيل أصل، للقياس الشمولي)). إما أن يكون سببًا في حصوله، وإما أن يقال لا يوجد بدونه، فكيف يكون وحده أقوى منه؟
وهم يمثلون الكليات بمثل قول القائل: الكل أعظم من الجزء، والنقيضان لا يجتمعان ولا يرتفعان، والأشياء والمساوية لشيء واحد متساوية ونحو ذلك وما من كلي من هذه الكليات إلا وقد علم من أفراده أمور كثيرة، إذا أريد تحقيق هذه الكلية في النفس ضرب لها المثل لفرد من

أفرادها وبين انتفاء الفارق بينه وبين غيره أو ثبوت الجامع، وحينئذ يحكم العقل بثبوت الحكم لذلك المشترك الكلي وهذا حقيقة (قياس التمثيل).
ولو قدرنا أن (قياس الشمول) لا يفتقر إلى (التمثيل) وإلى العلم بمعين أصلًا فلا يمكن أن يقال: (إذا علم الكلي مع العلم بثبوت أفراداه في الخارج. كان أكمل منه أن يعلمه بدون العلم بذلك المعين) فإن العلم بالمعين ما زاده إلا كمالًا، فتبين أن ما نفوه من صورة (القياس) أكمل مما أثبتوه.
واعلم أنهم في المنطق الإلهي بل والطبيعي غيروا بعض ما ذكره أرسطو، لكن ما زادوه في الإلهي هو خير من كلام أرسطو، فإني قد رأيت الكلامين وأرسطو وأتباعه في الألهيات أجهل من اليهود والنصارى بكثير كثير. وأما في الطبيعات فغالب كلامه جيد، وأما المنطق فكلامه فيه خير من كلامه في الإلهي.
وأظن ما ذكره في تضعيف ((قياس التمثيل)) إنما هو من كلام متأخريهم لما رأوا استعمال الفقهاء له غالبًا، والفقهاء يستعملونه كثيرًا في المواد الظنية، وهناك الظن حصل من المادة لا من صور القياس، فلو صوروا تلك المادة (بقياس الشمول) لم يفد أيضًا إلا الظن لكن هؤلاء لهؤلاء ظنوا أن الضعف من جهة الصورة فجعلوا صورة قياسهم يقينًا وصورة قياس الفقهاء ظنيًا.
ومثلوه بأمثلة كلامية ليقرروا أن المتكلمين يحتجون علينا بالأقيسة الظنية، كما مثلوه من الاحتجاج عليهم بأن الفلك جسم أو مؤلف فكان محدثًا قياسيًا على الإنسان وغيره من المولدات، ثم أخذوا يضعفون هذا القياس