📘 জুহদুল কারীহাহ ফী তাজরীদিন নাসিহাহ (আল-জালাল আস-সুয়ুতী - মৃত্যু 911 হিজরী)

ولهذا أنكر هذا القول ابن رشد وأمثاله من الفلاسفة الذين اتبعوا طريقة أرسطو وسائر العقلاء في ذلك سواه أما ما ذكره ابن سينا مما خالف به سلفه وجماهير العقلاء، وكان قصده أن يركب مذهبًا من مذاهب المتكلمين ومذهب سلفه، فيجعل الموجود الممكن معلول الواجب، مع كونه أزليًا قديمًا بقدمه. واتبعه على إمكان ذلك أتباعه في ذلك كالسهر وردي الحلبي والرازي والآمدي والطوسي وغيرهم. وزعم الرازي ما ذكره في أن القول يكون- المفعول المعلول للواجب بالذات يكون قديمًا، مما اتفق عليه الفلاسفة المتقدمون الذين نقلت إلينا أقوالهم كأرسطو وأمثاله. وإنما قاله ابن سينا وأمثاله والمتكلمون إذ قالوا بقدم ما يقوم بالرب من الصفات ونحوها فلا يقولون إنها مفعولة ولا معلولة لعلة فاعلة، بل الذات القديمة هي الموصوفة بتلك الصفات عندهم، فصفاتها من لوازمها يمتنع تحقق كون الواجب واجبًا قديمًا إلا بصفاته اللازمة له، كما قد بسط في موضعه. ويمتنع عندهم قدم ممكن يقبل الوجود والعدم مع قطع النظر عن فاعله. وكذلك أساطين الفلاسفة يمتنع عندهم قديم يقبل العدم، ويمتنع أن يكون الممكن لم يزل واجبًا سواه قيل إنه واجب بنفسه أو لغيره.
ولكن ما ذكره ابن سينا وأمثاله في أن الممكن قد يكون قديمًا واجبًا بغيره أزليًا أبديًا، كما يقولون في الفلك الذي هو في الإمكان يرد عليه من الأسئلة القادحة في قولهم ما لا يمكنهم أن يجيبوا عنه، كما بسط في موضعه.

فإن هذا ليس موضع تقرير هذا، ولكن نبهنا به على أن برهانهم القياسي لا يفيد أمورًا كلية واجبة البقاء في الممكنات.
وأما واجب الوجود تبارك وتعالى فالقياس لا يدل على ما يختص به وإنما يدل على أمر مشترك كلي بينه وبين غيره، إذ كان مدلول القياس الشمولي عندهم ليس إلا أمورًا كلية مشتركة وتلك لا تختص بواجب الوجود رب العالمين سبحانه وتعالى، وفلم يعرفوا ببرهانهم شيئًا من الأمور التي يجب دوامها، لا من الواجب ولا من الممكنات.
‌‌الآيات - وقياس الأولى
وإذا كانت للنفس إنما تكمل بالعلم الذي يبقى بقاء معلومه، لم يستفيدوا ببرهانهم ما تكمل به النفس من العلم، فضلًا عن أن يقال إن ما تكمل به النفس من العلم لا يحصل إلا ببرهانهم ولهذا كانت طريقة الأنبياء صلوات الله عليهم وسلامه الاستدلال على الرب تعالى بذكر آياته. وإن استعملوا في ذلك القياس، استعملوا قياس شمول يستوي أفراده، ولا قياس مثل محض. فإن الرب تعالى لا مثيل له، ولا يجتمع هو وغيره تحت كلي يستوي أفراده، بل ما يثبت لغيره من كمال لا نقص فيه، فثبوته له بطريق الأولى. وما تنزه غيره عنه من النقائص، فتنزهه عنه بطريق الأولى.
ولهذا كانت الأقيسة العقلية البرهانية المذكورة في القرآن من هذا الباب،

كما يذكره في دلائل ربوبيته وإلهيته ووحدانيته وعلمه وقدرته وإمكانه المعاد وغير ذلك من المطالب العالية السنية، والمعالم الإلهية التي هي أشرف العلوم وأعظم ما تكمل به النفوس من المعارف. وإن كمالها لا بدفيه من كمال علمها وقصدها جميعًا. فلابد من عبادة الله وحده، المتضمنة لمعرفته ومحبته والذل (له). وأما استدلاله تعالى بالآيات فكثير في القرآن، والفرق بين الآيات وبين القياس: أن الآية هي العلامة، وهو الدليل الذي يستلزمه عين المدلول، لا يكون مدلوله أمرًا كليًا مشتركًا بين المطلوب وغيره. بل نفس العلم به يوجب (العلم) بعين المدلول كما أن الشمس آية النهار قال الله تعالى:
{وجعلنا الليل والنهار آيتين فمحونا آية الليل وجعلنا آية النهار مبصرة}.
فنفس العلم بطلوع الشمس، يوجب العلم بوجوب النهار. وكذلك نبوة محمد صلى الله عليه وسلم العلم بنبوته بعينه، لا يوجب أمرًا مشتركًا بينه وبين غيره. وكذلك آيات الرب تعالى، نفس العلم لها يوجب العلم بنفسه المقدسة تعالى، لا يوجب علمًا كليًا متركًا بينه وبين غيره، والعلم بكون هذا مستلزمًا لها هو جهة الدليل. فكل دليل في الوجود لابد أن يكون مستلزمًا للمدلول.
والعلم باستلزام المعين للمعين المطلوب، أقرب إلى الفطرة من العلم بأن كل معين من معينات القضية الكلية يستلزم النتيجة، والقضايا الكلية هذا

شأنها، فإن القضايا الكلية إن لم تعلم معيناتها بغير التمثيل، وإلا لم يعلم إلا بالتمثيل، فلابد من معرفة لزوم المدلول للدليل الذي هو الحد الأوسط، فإذا كان كليًا، فلابد أن يعرف أن كل فرد من أفراد الحكم الكلي المطلوب، يلزم كل فرد من أفراد الدليل. كما إذا قيل كل أب وكل ب ج- فكل ج أأل فلابد أن يعرف أن كل فرد من أفراد الجيم يلزم كل فرد من أفراد الباء وكل فرد من أفراد الباء يلزم كل فرد من أفراد الألف. ومعلوم أن العلم بلزوم الجيم المعين للباء المعين والباء المعين للألف المعين أقرب إلى الفطرة من هذا.
وإذا قيل تلك الكلية تحصل في الذهن ضرورة أو بديهة من واهب العقل، قيل حصول تلك القضية المعينة في الذهن من واهب العقل أقرب. ومعلوم أن كل ما سوى الله من الممكنات فإنه مستلزم لذات الرب تعالى، يمتنع وجوده بدون وجود (ذات) الرب تعالى وتقدس. وإن كان مستلزمًا أيضًا لأمور كلية مشتركة بينه وبين غيره فلأنه يلزم من وجوده وجود لوازمه. وتلك الكليات المشتركة من لوازم المعين أعني يلزمه ما يحصه من ذلك الكلي العام والكلي المشترك يلزمه بشرطه وجوده. ووجود العالم الذي يتصور القدر المشترك، وهو سبحانه يعلم الأمور على ما هي عليه، فيعلم نفسه المقدسة بما يخصها، ويعلم الكليات أنها كليات، فيلزم من وجود الخاص، وجود العالم المطلق، كما يلزم من وجود (هذا) الإنسان، وجود الإنسانية والحيوانية. فكل ما سوى الرب مستلزم لنفسه المقدسة بعينها، يمتنع وجود شيء سواه، بدون وجود نفسه المقدسة، فإن

الوجود المطلق الكلي لا تحقق له في الأعيان، فضلًا عن أن يكون خالقًا لها مبدعًا. ثم يلزم من وجود المعين وجود المطلق، فإذا تحقق الموجود الواجب، تحقق الوجود المطلق، وإذا تحقق الفاعل لكل شيء. تحقق الفاعل المطلق، وإذا تحقق القديم الأزلي تحقق القديم المطلق، وإذا تحقق الغنى عن كل شيء تحقق الغنى المطلق، وإذا تحقق رب كل شيء تحقق الرب كما ذكرنا أنه إذا تحقق هذا الإنسان وهذا الحيوان تحقق الإنسان المطلق، والحيوان المطلق، لكن المطلق لا يكون مطلقًا إلا في الأذهان لا في الأعيان، فإذا علم إنسان وجود إنسان مطلق وحيوان مطلق لم يكن عالمًا بنفس العين. كذلك إذا علم واجبًا مطلقًا وفاعلًا مطلقًا وغنيًا مطلقًا، لم يكن عالمًا بنفس رب العالمين، وما يختص به من غيره. وذلك هو مدلول آياته تعالى. فآياته تستلزم عينه التي يمنع تصورها من وقوع الشركة فيها. وكل ما سواه دليل على عينه وآية له فإنه ملزوم لعينه فإنه دليل على لازمه، ويمتنع تحقق شيء من الممكنات إلا مع تحقق عينه، فكلها لازمة لنفسه، دليل عليه آية له. ودلالتها بطريق قياسهم على الأمر المطلق الكلي الذي لا يتحقق إلا في الذهن فلم يعلموا ببرهانهم ما يختص بالرب تعالى.
وأما قياس الأولى، الذي كان يسلكه السلف إتباعًا للقرآن، فيدل على أنه ثبت له من صفات الكمال التي لا نقص فيها. أكمل مما علموه ثابتًا لغيره، مع التفاوت الذي لا يضبطه العقل، كما لا يضبط التفاوت بين الخالق وبين المخلوق. بل إذا كان العقل يدرك من التفاصيل التي بين مخلوق ومخلوق ما لا ينحصر قدره، وهو يعلم أن فضل الله على كل مخلوق، أعظم من فضل مخلوق على مخلوق، كان هذا مما يبين له أن ما يثبت للرب أعظم من كل ما يثبت لكل ما سواه بما لا يدرك قدره: فكان قياس الأولى يفيده

أمرًا يختص به الرب، مع علمه بجنس ذلك الأمر.
ولهذا كان الحذاق يختارون أن الأسماء المقولة عليه وعلى غيره مقولة بطريق التشكيك، ليست بطريق الاشتراك اللفظي ولا بطريق الاشتراك المعنوي الذي يتماثل أفراده، بل بطريق الاشتراك المعنوي الذي تتفاضل أفراده، كما يطلق لفظ البياض والسواد على الشديد كبياض الثلج وعلى ما دونه كبياض العاج.
فكذلك لفظ الوجود يطلق على الواجب والممكن، وهو في الواجب أكمل وأفضل من هذا البياض. لكن هذا التفاضل في الأسماء المتشككة من معنى كلي مشترك، وإن كان ذلك لا يكون إلا في الذهن. وذلك هو مورد التقسيم: تقسيم الكلي إلى جزئياته، إذا قيل الموجود ينقسم إلى واجب وممكن فإن مورد التقسيم مشترك بين الأقسام. ثم كون وجود هذا الواجب، أكمل من وجود الممكن، لا يمنع أن يكون مسمى الوجود معنى كليًا مشتركًا بينهما، وهكذا في سائر الأسماء والصفات المطلقة على الخالق والمخلوق كاسم الحي والعليم والقدير والسميع والبصير. وكذلك في صفاته كعلمه وقدرته ورحمته ورضاه وغضبه وفرحه وسائر ما نطقت به الرسل من أسمائه وصفاته.
والناس يتنازعون في هذا الباب فقالت طائفة كأبي العباس الناشي من شيوخ المعتزلة الذين كانوا أسبق من أبي على هي حقيقة في الخالق ومجاز في المخلوق وقالت طائفة من الجهمية والباطنة والفلاسفة بالعكس: هي مجاز في الخالق حقيقة في المخلوق وقال جماهير الطوائف هي حقيقة فيهما، وهذا

قول طائفة النظار م المعتزلة الأشعرية والكرامية والفقهاء وأهل الحديث والصوفية. وهو قول الفلاسفة، لكن كثيرًا من هؤلاء يتناقض فيقر في بعضها بأنها حقيقة كاسم الموجود والنفس والذات والحقيقة ونحو ذلك. وينازع في بعضها لشبه نفاة الجميع.
والقول فيما نفاه نظير القول فيما أثبته، ولكن هو لقصوره، فرق بين المتماثلين، ونفي الجميع يمنع أن يكون موجودًا.
وقد علم أن الموجود يقسم إلى واجب وممكن وقديم وحادث وغني وفقير ومفعول وغير مفعول، وأن وجود الممكن يستلزم وجود الواجب ووجود المحدث يستلزم وجود القديم ووجود الفقير يستلزم وجود الغني، ووجود المفعول يستلزم وجود غير المفعول. وحينئذ فبين الوجودين أمر مشترك. والواجب يختص بما يتميز به. فكذلك القول في الجميع.
والأسماء المشككة هي متواطئة باعتبار القدر المشترك، ولهذا كان المتقدمون من نظار الفلاسفة وغيرهم لا يخصون المشككة باسم، بل لفظ المتواطئة يتناول ذلك كله فالمشككة قسم من المتواطئة العامة وقسم للمتواطئة الخاصة. وإذا كان كذلك فلابد من إثبات قدر مشترك كلي وهو مسمى المتواطئة العامة وذلك لا يكون مطلقًا إلا في الذهن وهذا مدلول قياسهم البرهاني. ولابد من إثبات التفاضل وهو مدلول المشككة التي هي قسيم المتواطئة الخاصة، وذلك هو مدلول الأقيسة البرهانية القرآنية، وهي قياس الأولى، ولابد من إثبات خاصة الرب التي بها يتميز عما سواه، وذلك مدلول آياته سبحانه التي يستلزم ثبوتها ثبوت نفسه. لا يدل على هذه

قياس لا برهاني ولا غير برهاني. فتبين بذلك أن قياسهم البرهاني لا يحصل المطلوب الذي به تكمل النفس في معرفة الموجودات ومعرفة خالقها، فضلًا عن أن يقال: لا تعلم المطالب إلا به، وهذا باب أوسع، لكن المقصود في هذا المقام التنبيه على بطلان قضيتهم السالبة وهي قولهم: إن العلوم النظرية لا تحصل إلا بواسطة برهانهم.
ثم لم يكفهم هذا السلب العام الذي تحجروا فيه واسعًا وقصروا العلوم على طريقة ضيقة لا تحصل (إلا) مطلوبًا لا طائل فيه، حتى زعموا أن علم الله تعالى وعلم أنبيائه وأوليائه، إنما يحصل بواسطة القياس المشتمل على الحد الوسط، كما يذكر تلك ابن سينا وأتباعه. وهم في إثبات ذلك خير ممن نفى علمه وعلم أنبيائه من سلفهم الذين هم من أجهل الناس برب العالمين وبأنبيائه وكتبه. فابن سينا لما تميز عن أولئك، بمزيد علم وعقل، سلك طريقهم المنطقي في تقرير ذلك. وصاروا هل في سالكي أو سالكي هذه الطريق وإن كانوا أعلم من سلفهم وأكمل، فهم أضل من اليهود والنصارى وأجهل، إذ كان أولئك حصل لهم من الإيمان بواجب الوجود وصفاته ما لم يحصل لهؤلاء الضلال لما في صدورهم من الكبر والخبال، وهم من أتباع فرعون وأمثاله. ولهذا اتخذهم موسى ومن معه من أهل الملل والشرائع مبغضين أو معادين. قال الله تعالى:
{إن الذين يجادلون في آيات الله بغير سلطان أتاهم، إن في صدورهم إلا كبر ما هم ببالغيه} وقال تعالى:
{كبر مقتًا عند الله وعند الذين آمنوا كذلك يطبع الله على كل قلب متكبر جبار} وقال {فلما جاءتهم رسلهم بالبينات فرحوا بما عندهم من العلم

وحلق بهم ما كانوا به يستهزئون. فلما رأوا بأسنا قالوا آمنا بالله وحده وكفرنا بما كنا به مشركين فلم يك ينفعهم إيمانهم لما رأوا بأسنا سنة الله التي قد خلت في عباده وخسر هنالك الكافرون}
وقد بسط الكلام على قول فرعون ومتابعة هؤلاء له والنمرودين كنعان وأمثالهما من رؤوس الكفر والضلال ومخالفتهم لموسى وإبراهيم وغيرهما من رسل الله صلوات الله عليهم في مواضع وقد جعل الله آل إبراهيم أئمة للمؤمنين أهل الجنة، وآل فرعون أئمة لأهل النار قال تعالى {واستكبر هو وجنوده في الأرض بغير الحق، وظنوا أنهم إلينا لا يرجعون فأخذناه وجنوده فنبذناهم في اليم فانظر كيف كان عاقبة الظالمين، وجعلناهم أئمة يدعون إلى النار ويوم القيامة لا ينصرون وأتبعناهم في هذه الدنيا لعنة ويوم القيامة هم من المقبوحين، ولقد آتينا موسى الكتاب من بعدما أهلكنا القرون الأولى بصائر للناس وهدى ورحمة لعلهم يتذكرون} إلى قوله: {قل فأتوا بكتاب من عند الله هو أهدى منهما أتبعه إن كنتم صادقين}.
وقال في آل إبراهيم:
{وجعلنا منهم أئمة يهدون بأمرنا لما صبروا وكانوا بآياتنا يوقنون}.
والمقصود أن متأخريهم الذين هم أعلم منهم جعلوا علم الرب يحصل بواسطة القياس البرهاني، وكذلك علم أنبيائه وقد بسطنا الكلام في الرد عليهم في غير هذا الموضع. والمقصود هنا التنبيه على فساد قولهم إنه لا يحصل العلم إلا بالبرهان الذي وصفوه، وإذا كان هذا السلب باطلًا في علم آحاد الناس، كان بطلانه أولى في علم رب العالمين سبحانه وتعالى ثم ملائكته وأنبيائه، صلوات الله عليهم أجمعين.

‌‌أقسام الدليل
فصل: وأيضًا فإنهم قسموا جنس الدليل إلى القياس والاستقراء والتمثيل: قالوا؛ لأن الاستدلال: إما أن يكون بالكلي على الجزئي، أو بالجزئي على الكلي، أو بأحد الجزئيين على الآخر. وربما عبروا عن ذلك بالخاص والعام فقالوا: إما أن يستدل بالعام على الخاص، أو بالخاص على العام، أو بأحد الخاصين على الآخر.
قالوا: والأول هو القياس. يعنون به قياس لشمول، فإنهم يخصونه باسم القياس. وكثير من أهل الأصول والكلام يخصون باسم القياس التمثيل. وأما جمهور العقلاء، فاسم القياس عندهم يتناول هذا وهذا.
وقالوا والاستدلال بالجزئيات على الكلي هو الاستقراء، وإن كان تامًا فهو الاستقراء التام، وهو يفيد اليقين، وإن كان ناقصًا، لم يفد اليقين. فالأول هو استقراء جميع الجزئيات، والحكم عليه بما وجد في جزئياته والثاني استقراء أكثرهما وذلك كقول القائل: الحيوان إذا أكل حرك فكه الأسفل، لأنا استقريناها فوجدناها هكذا، فيقال له التمساح يحرك الأعلى.
ثم قالوا: إن القياس ينقسم إلى اقتراني واستثنائي ما تكون النتيجة أو بعضها مذكورًا فيه بالفعل والاقتراني ما تكون فيه بالقوة، كالمؤلف من القضايا الحلية: كقولنا كل نبيذ مسكر وكل مسكر حرام والاستثنائي ما يؤلف من الشرطيات، وهو نوعان: أحدهما متصلة: كقولنا إن كانت

الصلاة صحيحة، فالمصلي متطهر. واستثناء عين المقدم، ينتج عين التالي، واستثناء نقيض التالي، ينتج نقيض المقدم. والثاني المنفصلة وهي إما مانعة الجمع والخلو، كقولنا العدد إما زوج وإما فرد. فإن هذين لا يجتمعان، ولا يخلو العدد عن أحدهما، وإنا مانعة الجمع فقط كقولنا هذا إما أسود وإما أبيض، أي لا يجتمع السواد والبياض. وقد يخلو المحل عنهما، وإما مانعة الجمع والخلو فهي الشرطية الحقيقية، وهي مطابقة للنقيض في العموم والخصوص ومانعة الجمع هي أخص من النقيضين فإن الضدين لا يجتمعان وقد يرتفعان وهما أخص من النقيضين. وأما مانعة الخلو فإنهما أعم من النقيضين.
وقد يصعب عليهم تمثيل ذلك بخلاف النوعين الأولين، فإن أمثالهما كثيرة. ويمثلونه بقول القائل: هذا راكب البحر، أولًا لا يغرق فيه، أي لا يخلو منهما، فإنه لا يغرق إلا إذا كان في البحر. فأما أن لا يغرق فيه، وحينئذ لا يكون راكبه وإما أن يكون راكبه وقد يجتمع أن يركب ويغرق. والأمثال كثيرة، كقولنا هذا حي، أو ليس بعالم، أو قادر أو سميع أو بصير أو متكلم فإنه إن وجدت الحياة، فهو أحد القسمين، وإن (عدمت) عدمت هذه الصفات. وقد يكون حيًا من لا يوصف بذلك، فكذلك إذا قيل هذا متطهر، أو ليس بمصل، فإنه إن عدمت الصلاة، عدمت الطهارة، وإن وجدت الطهارة، فهو القسم الآخر، فلا يخلو الأمر منهما. وكذلك كل عدم شرط ووجود مشروطه فإنه إذا وجد المر بين وجود المشروط وعدم الشرط، كان ذلك مانعًا من الخلو، فإنه لا يخلو

الأمر من وجود الشرط وعدمه. وإذا عدم، عدم الشرط، فصار الأمر لا يخلو من وجود المشروط وعدم الشرط.
ثم قسموا الاقتراني إلى الأشكال الأربعة لكون الحد الأوسط (إما) محمولًا في الكبرى موضوعًا في الصغرى وهو الشكل الطبيعي، وهو ينتج المطالب الأربعة الجزئي والكلي والإيجابي والسلبي. وإما أن يكون الأوسط محمولًا فيهما وهو الثاني ولا ينتج إلا السلب، وإما أن يكون موضوعًا فيهما ولا ينتج إلا الجزئيات، والرابع ينتج الجزئيات والسلب الكلي لكنه بعيد عن الطبع. ثم إذا أرادوا بيان الإنتاج الثاني والثالث وغير ذلك من المطالب، احتاجوا إلى الاستدلال بالنقيض والعكس عكس النقيض، فإنه يلزمه من صدق القضية كذب نقيضها، وصدق عكسها المستوى وعكس نقيضها فإذا صدق قولنا: ليس أحد من الحجاج بكافر صح قولنا ليس أحد من الكفار بحاج.
فنقول هذا الذي قالوه: إما أن يكون باطلًا، وإما أن يكون تطويلًا يبعد الطريق على المستدل فلا يخلو عن خطأ يصد عن الحق، أو طريق طويل يتعب صاحبه، حتى يصل إلى الحق. مع إمكان وصوله بطريق قريب كما كان يمثله بعض سلفنا بمنزلة من قيل له: أين أذنك؟ فرفع يد رفعًا شديدًا ثم أدارها إلى أذنه اليسرى، وقد كان يمكنه الإشارة إلى اليمنى أو اليسرى من طريق مستقيم. وما أحسن ما وصف الله به كتابه بقوله:
{إن هذا القرآن يهدي للتي هي أقوم}، فأقوم الطريق إلى أشرف المطالب ما بعث الله به رسوله.

وأما طريق هؤلاء فهي مع ضلالهم في البعض، واعوجاج طريقهم وطولها في البعض الآخر إنما يوصلهم إلى أمر لا ينجي من عذاب الله فضلًا عن أن يوجب لهم السعادة، فضلًا عن حصول الكمال للأنفس البشرية بطريقهم.
بيان ذلك أن ما ذكروه من حصر الدليل في القياس والاستقراء والتمثيل، حصر لا دليل عليه، بل هو باطل.
فقولهم أيضًا: إن العلم المصلوب لا يحصل إلا بمقدمتين لا يزيد ولا ينقص قول لا دليل عليه بل هو باطل؛ واستدلالهم على الحصر بقولهم: إما أن يستدل بالكلي على الجزئي أو بالجزئي على الكلي أو بأحد الجزئين على الآخر، والأول: هو القياس، والثاني، هو الاستقراء، والثالث، هو التمثيل.
فيقال لم تقيموا دليلًا على انحصار الاستدلال في الثلاث، فإنكم إذا عنتم بالاستدلال بجزئي على جزئي، قياس التمثيل، لم يكن ما ذكرتموه حاصرًا. وقد بقى الاستدلال بالكلي على الكلي الملازم له، وهو المطابق له، في العموم والخصوص، وكذلك الاستدلال بالجزئي على الجزئي الملازم له، بحيث يلزم من وجود أحدهما وجود الآخر ومن عدمه عدمه. فإن هذا ليس ما سميتموه قياسًا ولا استقراء ولا تمثيلًا، وهذه هي الآيات، وهذا كالاستدلال بطلوع الشمس على النهار، وبالنهار على طلوع الشمس، فليس هذا استدلالًا بكلي على جزئي، بل الاستدلال بطلوع معين على نهار معين (استدلال) بجزئي على جزئي وبجنس النهار

على جنس الطلوع واستدلال بكلي على كلي وكذلك الاستدلال بالكواكب على جهة الكعبة استدلال بجزئي على جزئي كالاستدلال بالجدي وبنات نعش والكوكب الصغير القريب من القطب الذي يسميه بعض الناس القطب، وكذلك الاستدلال بظهور كوكب على ظهور نظيره في العرض والاستدلال بطلوعه على غروب آخر وتوسط آخر، ونحو ذلك من الأدلة التي اتفق عليها الناس. قال تعالى {وبالنجم هم يهتدون} والاستدلال على المواقيت والأمكنة أمر اتفق عليه العرب والعجم وأهل الملل والفلاسفة، فإذا استدل بظهور الثريا على ظهور ما قرب منها مشرقًا ومغربًا ويمينًا وشمالًا من الكواكب، كان استدلالًا بجزئي لتلازمها، وليس ذلك من قياس التمثيل. فإن قضى به قضاء كليًا، كان استدلالًا بكلي على كلي وليس استدلالًا بكلي على جزئي، بل بإحدى الكليتين المتلازمتين على الأخرى.
ومن عرف مقدار أبعاد الكواكب بعضها عن بعض، وعلم ما يقارن منها طلوع الفجر، استدل بما رآه منها على ما مضى من الليل، وما بقي منه، وهو استدلال بأحد المتلازمين على الآخر. ومن علم الجبال والأنهار والترب استدل بها على ما يلازمها من الأمكنة. ثم اللزوم إن كان دائمًا، لا يعرف له ابتداء، بل هو منذ خلق الله الأرض كوجود الجبال والأنهار العظيمة النيل والفرات وسيحان وجيحان والبحر، كان استدلال مطردًا. وإن كان اللزوم أقل من ذلك مدة مثل الكعبة، شرفها الله تعالى، فإن الخليل بناها، ولم تزل معظمة لم يصل عليها جبار قط، استدل بها بحسب ذلك. فيستدل

بها وعليها، فإن أركان الكعبة مقابلة لجهات الأرض الأربع، الحجر الأسود يقابل المشرق، والغربي الذي يقابله ويقال له الشامي، يقابل المغرب- واليماني يقابل الجنوب، وما يقابله يقال له العراقي- إذا قيل للذي (من ناحية الحجر الشامي وإن قيل لذاك الشامي، قيل لهذا العراقي، فهذا الشامي العراقي) يقابل الشمال، وهو يقابل القطب، وحينئذ فيستدل بها على الجهات، ويستدل بالجهات عليها.
وما كان مدته أقصر من مدة الكعبة كالأبنية التي في الأمصار والأشجار كان الاستدلال بها بحسب ذلك فيقال علامة الدار الفلانية أن على بابها شجرة من صفتها كذا وكذا، وهما متلازمان مدة من الزمان، فهذا وأمثاله استدلال بأحد المتلازمين على الآخر، وكلاهما معين جزئي. وليس هو من قياس التمثيل.
‌‌[الطريق إلى نظار المسلمين]
ولهذا عدل نظار المسلمين عن طريقهم فقالوا: الطريق هو المرشد إلى المطلوب، وهو الموصل إلى المقصود، وهو ما يكون العلم به مستلزمًا للعلم بالمطلوب، أو ما يكون النظر الصحيح فيه موصلًا إلى علم أو إلى اعتقاد راجح ولهم نزاع اصطلاحي هل يسمى هذا الثاني دليلًا، أو يخص باسم الإمارة الفقهاء يسمون الجميع دليلًا.
ومن أهل الكلام من لا يسمي بالدليل إلا الأول. ثم الضابط في الدليل أن يكون مستلزمًا للمدلول، فكلما كان مستلزمًا لغيره، أمكن أن يستدل

به عليه، فإن كان التلازم من الطرفين، أمكن أن يستدل بكل منها على الآخر، فيستدل المستدل بما علمه منهما على الآخر الذي لم يعلمه ثم إن كان اللزوم قطعيًا، كان الدليل قطعيًا، وإن كان ظاهرًا، وقد يتخلف، كان الدليل ظنيًا. فالأول كدلالة المخلوقات على خالقها سبحانه وتعالى علمه وقدرته ومشيئته ورحمته وحكمته، فإن وجودها مستلزم لوجود ذلك، ووجودها بدون ذلك ممتنع، فلا توجد إلا دالة على ذلك، ومثل دلالة خبر الرسول على ثبوت ما أخبر به عن الله، فإنه لا يقول عليه إلا الحق، إذ كان معصومًا في خبره عن الله، لا يستقر في خبره عنه خطأ البتة. فهذا دليل مستلزم لمدلوله لزومًا واجبًا لا ينفك عنه بحال. وسواء كان الملزوم المستدل به وجودًا أو عدمًا، فقد يكون الدليل وجودًا وعدمًا، ويستدل بكل منهما على وجود وعدم، فإنه يستدل بثبوت الشيء على انتفاء نقيضه وضده، ويستدل بانتفاء نقيضه، على ثبوته، ويستدل بثبوت الملزوم على ثبوت اللازم، وبانتفاء اللازم على انتفاء الملزوم بل كل دليل يستدل به، فإنه ملزوم لمدلوله.
وقد دخل في هذا كل ما ذكروه وما لم يذكروه. فإن ما يسمونه الشرطي المتصل مضمونه الاستدلال بثبوت الملزوم على ثبوت اللازم وبانتفاء اللازم على انتفاء الملزوم؛ سواء عبر عن هذا بصيغة الشرط أو بصيغة الجزم فاختلاف صيغ الدليل مع اتحاد معناه؛ لا يغير حقيقته والكلام إنما هو في المعاني العلية لا في الألفاظ. فإذا قال القائل: إذا كانت الصلاة صحيحة

فالمصلي متطهر، وإن كانت الشمس طالعة، فالنهار موجود، وإن كان الفاعل عالمًا قادرًا فهو حي، ونحو ذلك. فهذا معنى وله صحة الصلاة (تستلزم) ثبوت الطهارة، ووله يلزم من صحة الصلاة (صحة) ثبوت الطهارة، وقوله لا يكون مصليًا إلا مع الطهارة، وقوله الطهارة شرط في صحة الصلاة وإذا عدم الشرط عدم المشروط، وقوله كل مصل متطهر. فمن ليس بمتطهر فليس بمصل؛ وأمثال ذلك من أنواع التأليف للألفاظ والمعاني التي تتضمن هذا الاستدلال من (غير) حصر الناس في عبارة واحدة.
وإذا اتسعت العقول وتصوراتها، اتسعت عباراتها. وإذا ضاقت العقول والعبارات والتصورات، بقى صاحبها كأنه محبوس العقل واللسان، كما يصيب أهل المنطق اليوناني تجدهم من أضيق الناس علمًا وبيانًا؛ وأعجزهم تصورًا وتعبيرًا. ولهذا من كان (منهم) ذكيًا، إذا تصرف في العلوم، وسلك مسلك أهل المنطق، طول وضيق وتكلف وتعسف، وغايته بيان البين وإيضاح الواضح من العي، وقد يوقعه ذلك في أنواع من السفسطة التي عافى الله منها من لم يسلك طرقهم، وكذلك تكلفاتهم في حدودهم مثل حدهم للإنسان والشمس بأنها كوكب يطلع نهارًا. وهل من يحد مثل هذا الحد ونحوه إلا من أجهل الناس. وهل عند الناس شيء أظهر من الشمس، ومن لم يعرف الشمس، فأما أن يجهل اللفظ فيترجم له، وليس هذا من الحد الذي ذكروه وإما أن لا يكون رآها لعماه، فهذا لا يكون يرى النهار ولا الكواكب

بطريق الأولى. مع أنه لابد أن يسمع من الناس ما يعرف ذاك بدون طريقهم.
وهم معترفون بأن الشكل الأول من الحمليات يغني عن جميع صور القياس. وتصويره بطرق لا تحتاج إلى تعلمه منهم، مع أن الاستدلال لا يحتاج إلى تصوره على الوجه الذي يزعمونه.
‌‌[مقدمتا القياس]
فصل: وأما قولهم: الاستدلال لابد فيه من مقتدمين بلا زيادة، قول باطل طردًا وعكسًا، وذلك أن احتياج المستدل إلى المقدمات مما يختلف فيه حال الناس؛ فمن الناس من لا يحتاج إلا إلى مقدمة واحدة لعلمه بما سوى ذلك، كما أن منهم من لا يحتاج في علمه بذلك إلى استدلال، بل قد يعلمه بالضرورة (ومنهم من يحتاج إلى مقدمتين)، ومنهم من يحتاج إلى ثلاث، ومنهم من يحتاج إلى أربع وأكثر، فمن أراد أن يعرف أن هذا المسكر المعين محرم، فإن كان يعرف أن كل مسكر محرم، ولكن لا يعرف هل هذا المسكر المعين يسكر أم لا، لم يحتج إلا إلى مقدمة واحدة. وهو أن يعلم أن هذا مسكر؛ فإذا قيل له هذا حرام فقال: ما الدليل عليه؟ فقال المستدل: الدليل على ذلك أنه مسكر، تم المطلوب.
وكذلك لو تنازع ثنان في بعض أنواع الأشربة: هل هو مسكر أم لا، كما يسأل الناس كثيرًا عن بعض الأشربة، ولا يكون السائل ممن يعلم أنها تسكر، أو لا تسكر، ولكن قد علم أن كل مسكر حرام، فإذا ثبت عنده بخبر من يصدقه أو بغير ذلك من الأدلة أنه مسكر، علم تحريمه،

وكذلك سائر ما يقع الشك في اندراجه تحت قضية كلية من الأنواع والأعيان. مع العلم بحكم تلك القضية كتنازع الناس في النرد والشطرنج: هل هما من الميسر أم لا، وتنازعهم في النبيذ المتنازع فيه، هل هو من الحرام، وتنازعهم في الحلف بالنذر والطلاق والعتاق هل هو داخل في قوله {قد فرض الله لكم تحلة أيمانكم} أم لا وتنازعهم في قوله {أو يعفو الذي بيده عدة النكاح} - هل هو الزوج أو الولي المستقل وأمثال ذلك.
وقد يحتاج الاستدلال إلى مقدمتين، لمن لم يعلم أن النبيذ المسكر المتنازع فيه محرم، ولم يعلم أن هذا المعين محرم ومسكر، فهو لا يعلم أنه محرم، حتى يعلم أنه مسكر، ويعلم أن كل مسكر حرام. وقد يعلم أن هذا مسكر، ويعلم أن كل مسكر خمر، لكن لم يعلم أن النبي صلى الله عليه وسلم، حرم الخمر لقرب عهده بالإسلام، أو لنشأته بين جهال أو زنادقة يشكون في ذلك أو يعلم أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: كل مسكر حرام، أو يعلم أن هذا خمر، وأن النبي صلى الله عليه وسلم حرم الخمر، لكن لم يعلم أن محمدًا رسول الله، أو لم يعلم أنه حرمها على جميع المؤمنين، بل ظن أنه أباحها لبعض الناس، فظن أنه منهم، كمن ظن أنه أباح شربها للتداوي أو غير ذلك فهذا لا يكفيه في العلم بتحريم هذا النبيذ المسكر تحريمًا عامًا، إلا أن يعلم أنه مسكر وأنه خمر. وأن النبي صلى الله عليه وسلم حرم كل مسكر وأنه رسول الله حقًا؛ فما حرمه، حرمه الله، وأنه حرمه تحريمًا عامًا، لم يبحه للتداوي أو للتلذذ.
ومما يبين أن تخصيص الاستدلال بمقدمتين باطل، أنهم قالوا في حد القياس الذي يشمل البرهاني والخطابي والجدلي والشعري والسوفسطائي إنه

قول مؤلف من أقوال، أو عبارة عما ألف من أقوال، إذا سلمت، لزم عنها لذاتها قول آخر.
قالوا: واحترزنا بقولنا من أقوال عن القضية الواحدة التي تستلزم لذاتها صدق عكسها وعكس نقيضها وكذب نقيضها وليست قياسًا قالوا: ولم نقل مؤلف من مقدمات لأنا (لا) يمكننا تعريف المقدمة من حيث هي مقدمة، إلا بكونها جزء القياس، فلو أخذناها في حد القياس كان دورًا.
والقضية الخبرية إذا كانت جزء القياس، سموها مقدمة، وإن كانت مستفادة بالقياس سموها نتيجة، وإن كانت مجردة عن ذلك، سموها قضية، وتسمى أيضًا قضية مع تسميتها نتيجة ومقدمة. وهي الخبر وليست هي المبتدأ والخبر في اصطلاح النحاة. بل أعم منه. فإن المبتدأ والخبر لا يكون إلا جملة اسمية وفعلية، كما لو قيل قد كذب زيد، ومن كذب استحق التعذير.
والمقصود هنا أنهم أرادوا بالقول في قولهم القياس قول مؤلف من أقوال، القضية التي هي جملة تامة خبرية، لم يريدوا بذلك المفرد الذي هو الحد، فإن القياس مشتمل على ثلاثة حدود: أصغر، أوسط، أكبر، كما إذا قيل: النبيذ المتنازع فيه مسكر وكل مسكر حرام. فالنبيذ والمسكر والحرام كل منها مفرد، وهي الحدود في القياس. فليس مرادهم بالقول هذا، بل مرادهم أن كل قضية قول. كما فسروا مرادهم بذلك.
ولهذا قالوا: القياس قول مؤلف من أقوال؛ إذا سلمت لزم عنها لذاتها ول آخر. واللازم إنما هي النتيجة، وهي قضية وخبر وجملة تامة وليست