📘 জুহদুল কারীহাহ ফী তাজরীদিন নাসিহাহ (আল-জালাল আস-সুয়ুতী - মৃত্যু 911 হিজরী)

لكن إنما ضعفوه بضعف مادته، فإن هذا الدليل الذي ذكره الجهمية والقدرية ومن وافقهم من الأشعرية وغيرهم على حدوث الأجسام أدلة ضعيفة لأجل مادتها لا تكون صورتها ظنية. ولهذا لا فرق بين أن يصوروها بصورة ((التمثيل)) أو ((الشمول)).

‌‌المقام الرابع: البرهان يفيد العلم بالتصديقات
فصل- وأما المقام الرابع وهو قولهم إن القياس أو البرهان يفيد العلم بالتصديقات فهو أدق المقامات. وذلك أن خطأ المنطقيين في المقامات الثلاثة وهي منع إمكان التصور إلا بالحد، وحصول القصور بالحد ومنع حصول التصديق بالحد، ومنع حصول التصديق إلا بالقياس، واضح بأدنى تدبر، ومدركه قريب والعلم به ظاهر. وإنما يلبسون على الناس بالتهويل والتطويل وأظهرها خطأ دعواهم أن التصورات المطلوبة لا تحصل إلا بما ذكروه من الحد، ويليه قولهم إن شيئًا من التصديقات المطلوبة لا تنال إلا بما ذكروه من القياس فإن هذا النفي العام أمر لا سبيل إلى العلم به. لوا يقوم عليه دليل أصلًا، مع أنه معلوم البطلان بما يحصل من التصديقات المطلوبة بدون م ذكروه من القياس، كما تحصل تصورات مطلوبة بدون ما يذكرونه من الحد.
بخلاف هذا المقام الرابع، فإن كون (القياس) المؤلف من المقدمتين يفيد (النتيجة)، هو أمر صحيح في نفسه.
‌‌كون القياس المنطقي عديم التأثير في العلم
لكن الذي بينه نظار المسلمين في كلامهم على هذا المنطق اليوناني المنسوب إلى أرسطو أن ما ذكروه من صور (القياس) ومواده مع كثرة التعب العظيم ليس فيه فائدة علمية. بل [و] كل ما يمكن علمه (بقياسهم) يمكن علمه

بدون (قياسهم) فلم يكن في (قياسهم) ما يحصل العلم بالمجهول الذي لا يعلم بدونه ولا حاجة إلى ما يمكن العلم بدونه. فصار عديم التأثير في العلم وجودًا وعدمًا، وفيه تطويل كثير متعب، فهو مع أنه لا ينفع في العلم فيه إتعاب الأذهان وتضييع لزمان وكثرة الهذيان.
والمطلوب من الأدلة والبراهين بيان العلم وبيان الطرق المؤدية إلى العلم وقالوا: هذا لا يفيد العلم المطلوب، بل قد يكون من الأسباب المعوقة له لما فيه من كثرة تعب الذهن، كمن يريد أن يسلك الطريق ليذهب إلى مكة أو غيرها من البلاد، فإذا سلك الطريق المستقيم المعروف، وصل في هذه مدة قريبة بسعي معتدل، فإذا تبين له مما يسلك به التعاسيف ((والعسف في اللغة الأخذ: على غير طريق بحيث يدور طرقًا دائرة ويسلك به مسالك منحرفة)) فإنه يتعب تعبًا كثيرًا، حتى يصل إلى الطريق المستقيم إن وصل، وإلا فقد يصل إلى غير المطلوب. فيعتقد اعتقادات فاسدة، وقد يعجز بسبب ما يحصل له من التعب والإعياء، فلا هو نال مطلوبه ولا هو استراح. هذا إذا بقى في الجهل البسيط، وهكذا هؤلاء.
ولهذا حكى من كان حاضرًا عند موت إمام المنطقيين في زمانه الخونجي أنه قال: عند موته: (أموت وما أعلم شيئًا إلا علمي بأن الممكن يفتقر إلى الواجب). ثم قال: (الافتقار وصف سلبي، أموت وما علمت شيئًا) فهذا حالهم إذا كان منتهى أحدهم الجهل البسيط. وأما من كان منتهاه الجهل

المركب فكثير. والواصل منهم إلى علم، يشبهونه بمن قيل له: أين أذنك)؟ فأدار يده على رأسه. ومدها إلى أذنه بكلفة وقد كان يمكنه أن يوصلها إلى أذنه من تحت رأسه وهو أقرب وأسهل.
والأمور النظرية متى جعل لها طرق غير النظرية كان تعذيبًا للنفوس بلا منفعة لها. كما لو قيل لرجل: أقسم هذه الدراهم بين هؤلاء النفوس بالسورية) فإن هذا ممكن بلا كلفة، فلو قال له قائل: اصبر فإنه لا يمكنك القسمة حتى تعرف حدها، وتميز بينها وبين الضرب، فإن القسمة عكس الضرب، فإن الضرب هو تضعيف آحاد أحد (العددين بقدر آحاد) العدد الآخر والقسمة توزيع آحاد أحد العددين على آحاد العدد الآخر. ولهذا إذا ضرب الخارج (بالقسمة) في المقسوم عليه، عاد المقسوم وإذا قسم المرتفع بالضرب على أحد المضروبين خرج المضروب الآخر. ثم يقال ما ذكرته في حد الضرب لا يصح، فإنه إنما يتناول ضرب العدد (الصحيح دون) المكسور، بل الحد الجامع لهما أن يقال: (الضرب طلب جملة- تكون نسبتها إلى أحد المضروبين- كنسبة المضروب الآخر إلى الواحد فإذا قيل: (اضرب النصف في الربع فالخارج هو الثمن ونسبته إلى الربع كنسبة النصف إلى الواحد). فهذا وإن كان كلامًا صحيحًا لكن من المعلوم أن (من) معه ما لا يريد أن يقسمه بين عدد يعرفهم بالسوية إذا ألزم نفسه أن لا يقسمه حتى يتصور هذا كله، كان هذا تعذيبًا له بلا فائدة، وقد لا يفهم هذا الكلام، وقد تعرض له فيه إشكالات.

‌‌[الدليل ما كان موصلًا إلى المطلوب]
فكذلك (الدليل) هو المرشد إلى المطلوب، والموصل إلى المقصود، وكلما كان مستلزمًا لغيره فإنه يمكن أن يستدل به عليه. ولهذا قيل: الدليل ما يكون النظر الصحيح فيه موصلًا إلى علم أو ظن، فالمقصود أن كل ما كان مستلزمًا لغيره بحيث يكون ملزومًا له، فإنه يكون دليلًا عليه وبرهانًا له- سواء كانا وجوديين أو عدميين أو أحدهما وجوديًا والآخر عدميًا، فأبدا الدليل ملزوم للمدلول عليه، والمدلول لازم للدليل.
‌‌[عود إلى مقدمات الدليل]
ثم قد يكون الدليل مقدمة واحدة متى علمت، علم المطلوب، وقد يحتاج المستدل إلى مقدمتين، وقد يحتاج إلى ثلاث مقدمات وأربع وخمس وأكثر ليس لذلك حد ومقدار يتساوى فيه جميع الناس في جميع المطالب، بل ذلك بحسب علم المستدل للطالب بأحوال المطلوب، والدليل ولوازم ذلك وملزوماته فإذا قدر أنه قد عرف ما به يعلم المطلوب إلا مقدمة واحدة، كان دليله تلذي يحتاج إلي بياناته له تلك المقدمة، كمن علم أن الخمر محرم، وعلم أن النبيذ المتنازع فيه مسكر، لكن لم يعلم أن كل مسكر هو خمر، فهو لا يحتاج إلا إلى هذه المقدمة. فإذا قيل: ثبت في الصحيح عن النبي (صلى الله عليه وسلم) أنه قال: كل مسكر خمر حصل مطلوبه، ولم يحتج إلى أن يقال. كل نبيذ مسكر، وكل مسكر خمر، ولا أن يقال: كل مسكر خمر، وكل خمر حرام، فإن هذا كله معلوم له لم يكن يخفي عليه، إلا أن اسم الخمر هل هو مختص

ببعض المسكرات، كما ظنه طائفة من علماء المسلمين، أو هو شامل لكل مسكر، فإذا ثبت له عن صاحب الشرع أنه جعله عامًا لا خاصًا حصل مطلوبه، وهذا الحديث في صحيح مسلم ويروى بلفظين: (كل مسكر خمر، وكل مسكر حرام)، ولم يقل: (كل مسكر خمر وكل خمر حرام)، كالنظم اليوناني، فإن النبي صلى الله عليه وسلم أجل قدرًا في علمه وبيانه من أن يتكلم بمثل هذيانهم، فإنه إن قصد مجرد تعريف الحكم لم يحتج مع قوله إلى دليل. وإن قصد بيان الدليل كما بين الله في القرآن عامة المطالب الإلهية التي تقرر الإيمان بالله ورسله واليوم الآخر. فهو (صلى الله عليه وسلم) أعلم الخلق بالحق، وأحسنهم بيانًا له.
فعلم أنه ليس جميع المطالب تحتاج إلى مقدمتين، ولا يذكر في جميعها مقدمتان، بل يذكر ما يحصل به البيان والدلالة، سواء كان مقدمة أو مقدمتين أو أكثر. وما قصد به هدى عام كالقرآن الذي أنزله بيانًا للناس يذكر فيه (من) الأدلة ما ينتفع به الناس عامة. وهذه إنما يمكن بيان أنواعها العامة، وأما ما يختص به كل شخص فلا ضابط له حتى يذكر في كلام، بل هذا يزول بأسباب تختص بصاحبه كرعاية نفسه ومخاطبة شخص معين له بما يناسب حاله ونظره فيما يخص حاله ونحو ذلك.
وأيضًا فما يذكرونه من القياس لا يفيد إلا العلم بأمور كلية لا يفيد العلم بشيء معين من الموجودات، ثم تلك الأمور الكلية يمكن العلم بكل واحد منها بما هو أيسر من (قياسهم)، فلا تعلم كلية (بقياسهم إلا والعلم بجزئياتها ممكن بدون قياسهم الشمولي) وربما كان أيسر، فإن العلم بالمعينات قد يكون أبين من العلم (بالكليات) وهذا مبسوط في موضعه.

‌‌[الدليل]
والمقصود هنا: أن المطلوب هو العلم والطريق إليه هو الدليل. فمن عرف دليل مطلوبه، عرف مطلوبه، سواء نظمه بقياسهم أم لا، ومن لم يعرف دليله لم ينفعه قياسهم. ولا يقال إن قياسهم يعرف صحيح الأدلة من فاسدها، فإن هذا إنما يقوله جاهل لا يعرف حقيقة قياسهم، فإن حقيقة قياسهم ليس فيه إلا شكل الدليل وصورته. وأما كون الدليل المعين مستلزمًا لمدلوله، فهذا ليس في قياسهم ما يتعرض له بنفي ولا إثبات، وإنما هذا بحسب علة بالمقدمات ولا فسادها. وإنما يتكلمون في هذا إذا تكلموا في مواد القياس وهو الكلام في المقدمات من جهة ما يصدق بها. [وكلامهم] في هذا فيه خطأ كثير، كما نبه عليه في موضع آخر.
والمقصود هنا أن الحقيقة المعتبرة في كل برهان ودليل في العالم هو ((اللزوم)) فمن عرف أن هذا لازم لهذا، استدل بالملزوم على اللازم. وإن لم يذكر لفظ ((اللزوم)) ولا تصور معنى هذا اللفظ. بل من عرف أن كذا لابد من كذا، أو أنه إذا كان كذا كان كذا، وأمثال هذا، فقد علم ((اللزوم)). كما يعرف أن كل ما في الوجود فهو آية لله، فإنه مفتقر إليه محتاج إليه لابد له منه فيلزم من وجوده وجود الصانع.
وكما يعلم أن المحدث لابد له من محدث، كما قال تعالى: (أم خلقوا

من غير شيء أم هم الخالقون). قال جبير بن مطعم: لما سمعت هذه الآية أحسست بفؤادي قد انصدع)). فإن هذا تقسيم حاضر يقول: أخلقوا من غير خالق خلقهم؟ ، فهذا ممتنع في بداية العقول. أم هم خلقوا أنفسهم؟ فهذا أشد امتناعًا، فعلم أن لهم خالقًا خلقهم. وهو سبحانه وتعالى ذكر الدليل بصيغة استفهام الإنكار، ليبين أن هذه القضية التي استدل بها فطرية بديهية مستقرة في النفوس، لا يمكن لأحد إنكارها، فلا يمكن صحيح الفطرة أن يدعي وجود حادث بدون محدث أحدثه، ولا يمكنه أن يقول: هذا أحدث نفسه. وكثير من النظار يسلك طريقًا في الاستدلال على المطلوب ويقول: لا يوصل إلى مطلوب إلا بهذا الطريق، ولا يكون الأمر كما قاله في النفي، وإن كان مصيبًا في صحة ذلك الطريق، فإن المطلوب كلما كان الناس إلى معرفته أحوج، يسر الله على عقول الناس معرفة أدلة له، فأدلة إثبات الصانع وتوحيده وأعلام النبوة وأداتها كثيرة جدًا، وطرق الناس في معرفتها كثيرة، وكثير من الطرق لا يحتاج إليه أكثر الناس، وإنما يحتاج إليه من لم يعرف غيره، أو من أعرض عن غيره.
وبعض الناس يكون كلما كان الطريق أدق وأخفى وأكثر مقدمات وأطول، كان أنفع له، لأن نفسه اعتادت النظر الطويل في الأمور الدقيقة. فإذا كان الدليل قليل المقدمات أو كانت جلية لم تفرح نفسه به، ومثل هذا قد تستعمل معه الطرق الكلامية المنطقية وغيرها لمناسبتها لعادته، لا لكون العلم بالمطلوب متوقفًا عليها مطلقًا، فإن من الناس من إذا عرف

ما يعرفه جمهور الناس وعمومهم أو ما يمكن غير الأذكياء معرفته، لم يكن عند نفسه قد امتاز عنهم بعلم. فيجب معرفة الأمور الخفية الدقيقة الكثيرة المقدمات.
ولهذا يرغب كثير من علماء السنة في النظر في العلوم الصادقة الدقيقة كالجبر والمقابلة وعويص الفرائض والوصايا والدور وهو علم صحيح في نفسه وعلم الفرائض نوعان: أحكام وحساب، فالأحكام ثلاثة أنواع، علم الأحكام علة مذهب بعض الفقهاء، وهذا أولها. ويليه علم أقاويل الصحابة والعلماء فيما اختلف فيه منها، ويليه علم أدلة ذلك من الكتاب والسنة.
وأما حساب الفرائض فمعرفة أصول المسائل وتصحيحها والمناسخات وقسمة التركات. وهذا الثاني كله علم معقول يعلم بالعقل كسائر حساب المعاملات وغير ذلك من الأنواع التي يحتاج إليها الناس، ثم قد ذكروا حساب المجهول الملقب بحساب الجبر والمقابلة وهو علم قديم، لكن إدخاله في الوصايا والدور ونحو ذلك، أول من عرف أنه أدخله فيها محمد بن موسى الخوارزمي وبعض الناس يذكر عن علي بن أبي طالب أنه تكلم فيه؛ وأنه تعلم ذلك يهودي، وهذا كذب على علي رضي الله عنه ((الدور)) يقال على ثلاثة أنواع: ((الدور الكوني)) الذي يذكر في الأدلة العقلية أنه ((لا يكون هذا حتى يكون هذا))، وطائفة من النظار كانوا يقولون هو ممتنع، والصواب أنه نوعان كما يقوله الآمدي وغيره: دور قبلي ودور

معي. ((فالقبلي)) ممتنع وهو الذي يذكر في العلل وفي الفاعل والمؤثر ونحو ذلك، مثل أن يقال: ((لا يجوز أن يكون كل من الشيئين فاعلًا للآخر، لأنه يفض إلى الدور))، وهو أنه يكون هذا قبل ذاك وقبل هذا. والدور المعي وهو دور الشروط وأخذ المتضايفين مع الآخر مثل: ((لا تكون الأبوة إلا مع البنوة ولا تكون البنوة إلا مع الأبوة.
النوع للثاني: ((الدور الحكمي الفقهي)) المذكور في المسألة السريحية وغيرها، وقد أفردنا فيه مؤلفًا وبينا أنه باطل عقلًا وشرعًا، وبينا هل في الشريعة شيء من هذا الدور أم لا.
الثالث: الدور الحسابي، وهو أن يقال لا يعلم هذا حتى يعلم هذا، ((فهذا هو الذي يطلب حله الجبر والمقتلة)). وقد بينا أنه يمكن الجواب عن كل مسألة شرعية جاء بها الرسول صلى الله عليه وسلم بدون حساب الجبر والمقابلة. وإن كان حساب الجبر والمقابلة صحيحًا.
‌‌[ليست شريعة الإسلام موقوفة على شيء من علومهم]
فنحن قد بينا أن شريعة الإسلام ومعرفتها ليست موقوفة على شيء يتعلم من غير المسلمين أصلًا، وإن كان طريقًا صحيحًا، بل طريق الجبر

والمقابلة فيها تطور، يغني الله عنه بغيره كما ذكرنا في المنطق. وهكذا كل ما بعث به النبي صلى الله عليه وسلم مثل العلم بجهة القبلة والعلم بمواقيت الصلاة والعلم بطلوع الفجر والعلم بالهلال، فكل القبلة هذا يمكن العلم به بالطرق التي كان الصحابة والتابعون لهم بإحسان يسلكونها ولا يحتاجون معها إلى شيء آخر. وإن كان كثير من الناس قد أحدثوا طرقًا أخر، وكثير منهم يظن أنه لا يمكن معرفة الشريعة إلا بها، وهذا من جهلهم.
كما يظن طائفة من الناس أن العلم بالقبلة لا يمكن إلا بمعرفة ((أطوال البلاد وعروضها)). وهو إن كان علمًا صحيحًا حسابيًا يعرف بالعقل، لكن معرفة المسلمين بقبلتهم ليست موقوفة على هذا. بل قد ثبت عن صاحب الشرع صلى الله عليه وسلم إنه قال: ((ما بين المشرق والمغرب قبلة)). قال الترمذي: حديث صحيح. ولهذا كان عند جماهير العلماء أن المصلي ليس عليه أن يستدل ((بالقطب)) ولا بالجدي ولا غير ذلك بل إذا [من في] جعل الشام ونحوها المغرب عن يمينه والمشرق عن شماله صحت صلاته.
وكذلك لا يمكن ضبط وقت طلوع الهلال بالحساب فإنهم وإن عرفوا أن نور القمر مستفاد من الشمس وأنه إذا اجتمع القرصان عند الاسترار لا يرى له ضوء فإذا فارق الشمس صار فيه النور، فهم أكثر ما يمكنهم أن يضبطوا بالحساب كم بعد من غروب الشمس عن الشمس. هذا إذا قدر صحة تقويم الحساب وتعديله، فإنهم يسمعونه علم التقويم والتعديل لأنهم

يأخذون أعلا مسير الكواكب وأدناه فيأخذون معدله، فيحسبونه فإذا قدر أنهم حزروا ارتفاعه عند مغيب الشمس. لم يكن في هذا ما يدل على ثبوت الرؤية ولا انتفائها لأن الرؤية أمر حسي لها أسباب متعددة من صفاء الهواء وكدره وارتفاع النظر وانخفاضه وحد البصر وكلاله، فمن الناس من لا يراه. ويراه من هو أحد بصرًا منه ونحو ذلك فلهذا كان قدماء علماء الهيئة كبطليموس صاحب المجسطي وغيره، لم يتكلموا في ذلك بحرف وإنما تكلم فيه بعض المتأخرين مثل كوشيار الديلمى ولمحوه كم رأوا الشريعة جاءت باعتبار الرؤية. فأحبوا أن يعرفوا ذلك بالحساب، فضلوا وأضلوا. ومن قال إنه لا يرى على إثنى عشرة درجة أو عشر ونحو ذلك، فقد أخطأ. فإن من الناس من يراه على أقل من ذلك. ومنهم من لا يراه على ذلك، فلا العقل اعتبروا ولا الشرع عرفوا، لهذا أنكر ذلك عليهم حذاق صناعتهم.
ثم قال: فصورة القياس لا تدفع صحتها، لكن تبين أنه لا يستفاد منه
فصل: القياس مع صحته لا يستفاد به علم بالموجودات:
كما أن اشتراطهم للمقدمتين دون الزيادة والنقص شرط باطل. فهو وإن حصل به يقين فلا يستفاد بخصوصه يقين مطلوب بشيء من الموجودات. فنقول إن صورة (القياس) إذا كانت مواده معلومة لا ريب أنه يفيد اليقين إذا قيل كل أب وكل ب ج، وكانت المقدمتان معلومتين، فلا ريب أن هذا التأليف يفيد العلم بأن كل أج، لكن يقال ما ذكروه من كثرة الأشكال وشرط نتاجها تطويل

قليل الفائدة كبير التعب .............................................................
فإنه متى كانت المادة صحيحة أمكن تصويرها بالشكل الأول الفطري، فبقية الإشكال لا تحتاج إليها، وهي إنما تفيد بالرد إلى الشكل الأول، إما بإبطال النقيض الذي يتضمنه قياس (الخلف). وإما بالعكس المستوى أو عكس النقيض، فإن ثبوت أحد المتناقضين يستلزم نفي الآخر، إذا روعي التناقض من كل جهة، فهم يستدلون بصحة القضية على بطلان نقيضها وعلى ثبوت عكسها المستوي وعكس نقيضها، بل تصور الذهن لصورة الدليل يشبه حساب الإنسان لما معه من الرقيق والعقار.
والفطرة تتصور القياس الصحيح من غير تعلم. وإن الناس بفطرهم يتكلمون بالأنواع الثلاثة: التداخل، والتلازم، والتقسيم، كما يتكلمون بالحساب ونحوه والمنطقيون يسلمون ذلك.
والحاصل أنا لا ننكر أن (القياس) يتحصل به علم إذا كانت مواده يقينية، لكن نقول: إن العلم الحاصل به لا يحتاج فيه إلى (القياس المنطقي) بل يتحصل بدون ذلك. فلا يكون شيء من العلم متوقفًا على هذا (القياس) وتبين المواد اليقينية التي ذكروها بها علم بالأمور الموجودة، فلا يتحصل بها مقصود تزكو به النفوس.
بل ولا علم بالحقائق الموجودة في الخارج على ما هو عليه إلا من جنس ما يحصل (بقياس التمثيل) فلا يمكن قط أن يتحصل بالقياس الشمولي المنطقي الذي يسمونه (البرهان) علم إلا وذلك يحصل (بقياس التمثيل) الذي يستضعفونه. فإن ذلك القياس لابد فيه من قضية

كلية. والعلم يكون الكلية كلية، لا يمكن الجزم به إلا مع الجزم بتماثل فأراده في القدر المشترك. وهذا يحصل بقياس التمثيل.
ونحن نبين ذلك بوجوه:
الأول: أن المواد اليقينية قد حصروها في الأصناف المعروفة عندهم، أحدها الحسيات: ومعلوم أن الحس لا يدرك أمرًا كليًا عامًا أصلًا فليس في الحسيات المجردة قضية كلية عامة تصلح أن تكون مقدمة في (البرهان اليقيني). وإذا مثلوا ذلك: بأن النار تحرق ونحو ذلك، لم يكن لهم علم بعموم هذه القضية. وإنما يفهم بالتجربة والعادة التي هي من جنس (قياس التمثيل). وإن علم ذلك بواسطة اشتمال النار على قوة محرقة، فالعلم بأن كل نار لابد فيها من هذه القوة هو أيضًا حكم كلي، وإن قيل: إن الصورة النارية لابد أن تشتمل على هذه القوة، وأن مالا قوة له ليس بنار. فهذا الكلام إن صح لا يفيد الجزم بأن كل ما فيه هذه القوة يحرق ما لاقاه (يحترق) وإن كان هذا هو الغالب، فهذا يشترك فيه قياس، والتمثيل والشمول والعادة والاستقراء الناقص. إذا سلم لهم ذلك. كيف وقد علم أنها لا تحرق السمندل والياقوت والأجسام المطلية بأمور مصبوغة.
ولا أعلم في القضايا الحسية كلية لا يمكن نقضها، مع أن القضية الكلية ليست حسية، وإنما القضية الحسية: أن هذه النار تحرق فإن الحس لا يدرك الأشياء خاصًا، وأما الحكم العقلي فيقولون: إن النفس عند رؤيتها هذه المعينات مستعدة لأن تفيض عليها قضية كلية بالعموم ومعلوم أن هذا من جنس قياس التمثيل، ولا يوثق بعمومه إن لم يعلم أن الحكم العام لازم

للقدر المشترك. وهذا إذا علم، علم في جميع المعينات. فلم يكن العلم بالمعينات موقوفًا على هذا، مع أنه ليس من القضايا العاديات، قضية كلية لا يمكن نقضها باتفاق العقلاء.
الثاني: الوجدنيات الباطنة. كإدراك كل أحد جوعه وألمه ولذته، وهذه كلها جزئيات، بل هذه لا يشترك الناس في إدراك كل جزء منها، كما قد يشتركون في إدراك بعض ((الحسيات)) المنفصلة كالشمس والقمر، ففيها من الخصوص في المدرك والمدرك ما ليس في ((الحسيات المنفصلة))، وإن اشتركوا في نوعها فهي تشبه ((العاديات)). ولم يقيموا حجة على وجوب تساوي النفوس في هذه الأحوال بل ولا عن النفس الناطقة، أنها مستوية الأفراد.
الثالث: المجربات وهي كلها جزئية. فإن التجربة إنما تقع على أمور معينة، وكذلك المتواترات فإن المتواتر إنما هو ما علم بالحس من مسموع أو مرئي. فالمسموع قول معين، والمرئي جسم معين أولون معين أو عمل معين أو أمر معين. وأما الحدسيات إن جعلت يقينية فهي نظير المجربات إذ الفرق بينهما لا يعود إلى العموم والخصوص، وإنما يعود إلى (أن) المجربات تتعلق بما هو من أفعال المجربين والحدسيات (لا) تكون عن أفعالهم وبعض الناس يسمى الكلي تجربيات فلم يبق

معهم إلا "الأوليات" التي هي البديهيات العقلية، "والأوليات الكلية" إنما هي قضايا مطلقة في الأعداد والمقادير ونحوها مثل قولهم: "الواحد نصف الاثنين"، "والأشياء المساوية لشيء واحد متساوية" ونحو ذلك. وهي مقدرات في الذهن ليست في الخارج كلية.
فقد تبين أن القضايا الكلية البرهانية التي يجب القطع بكليتها التي يستعملونها في قياسهم لا يستعمل في شيء من الأمور الموجودة، وإنما تستعمل في مقدرات ذهنية، فإذن لا يمكنهم معرفة الأمور الموجودة المعينة بالقياس البرهاني، "وهذا هو المطلوب ولهذا لم يكن لهم علم بحصر أقسام الموجود. بل أرسطو لما حصر أجناس الموجودات في المقولات العشر": الجوهر والكم والكيف والابن ومتى والوضع وأن يفعل وأن ينفعل والملك (والإضافة اتفقوا على أنه لا سبيل إلى معرفة صحة هذا الحصر.
الوجه الثاني: إنما يقال إذا كان لابد في كل قياس من قضية كلية فتلك القضية الكلية لابد أن تنتهي إلى أن تعلم بغير قياس، وإلا لزم الدور والتسلسل فإذا كان لابد أن تكون لهم قضايا كلية معلومة بغير قياس فيقول: ليس في الموجودات ما تعلم له الفطرة قضية كلية بغير قياس، إلا وعلمها بالمفردات المعينة من تلك القضية الكلية أقوى من علمها بتلك القضية الكلية، مثل قولنا: "الواحد نصف الإثنين"، "والجسم لا يكون في مكان"، "والضدان لا يجتمعان، فإن العلم بأن هذا الواحد نصف الإثنين في الفطرة، أقوى من العلم بأن كل واحد نصف كل اثنين، وهكذا

على ما يفرض من الآحاد، فيقال: المقصود بهذه القضايا الكلية إما أن يكون العلم بالموجود الخارجي أو العلم بالمقدرات الذهنية.
أما الثاني ففائدته قليلة، وأما الأول فما من موجود معين إلا وحكمه يعلم تعينه أظهر وأقوى من العلم به عن قياس كلي يتناوله فلا يتحصل بالقياس كثير فائدة، بل يكون ذلك تطويلا. وإنما استعمل القياس في مثل ذلك لأجل الغالط والمعاند فنضرب له المثل وتذكر الكلية ردًا لغلطه وعناده بخلاف من كان سليم الفطرة. وكذلك قولهم: "الضدان لا يجتمعان"، فأي شيئين علم تضادهما، فإنه يعلم أنهما لا يجتمعان قبل استحضار قضية كلية بأن كل ضدين لا يجتمعان، وما من جسم معين إلا يعلم أنه لا يكون في مكانين قبل العلم بأن "كل جسم لا يكون في مكانين" وأمثال ذلك كثير.
فما من مطلوب معين علم بهذه القضايا الكلية إلا وهو يعلم قبل أن تعلم هذه القضية، ولا يحتاج في العلم به إليها. وإنما يعلم بها ما يقدر في الذهن من أمثال ذلك مما لم يوجد في الخارج.
وأما الموجودات الخارجية فتعلم بدون هذا القياس فيكون مبناه على "قياس التمثيل" الذي ينكرون أنه يقيني. فهم بين أمرين: إن اعترفوا بأن "قياس التمثيل" من جنس "قياس الشمول" ينقسم إلى يقيني وظني بطل تفريقهم، وإن ادعوا الفرق بينهما وأن "قياس الشمول" يكون يقينيا دون "التمثيل" منعوا ذلك، وبين لهم أن اليقين لا يحصل في هذه الأمور إلا أن يتحصل بالتمثيل. فيكون العلم بما لم يعلم من المفردات الموجودة في الخارج قياسًا على ما علم منها، وهذا حق لا ينازع فيه عاقل.

بل هذا من أخص صفات العقل التي فارق بها الحس لا يعلم إلا معينًا" والعقل يدركه كليًا مطلقًا، لكن بواسطة التمثيل، ثم يدركها كلها مع غروب الأمثلة المعينة عنه، لكن هي في الأصل إنما بعد عن الذهن المفردات المعينة. فقد يغلط كثيرًا، بأن يجعل الحكم إما أعم وإما أخص، وهذا يعرض للناس كثيرًا، حيث يظن أن ما عنده من القضايا الكلية صحيح، ويكون عند التحقيق ليس كذلك، وهم يتصورون الشيء بعقولهم، ويكون ما يتصوره معقولًا بالعقل، فيتكلمون عليه ويظنون أنهم تكلموا في ماهية مجردة بنفسها من حيث هي هي، من غير أن تكون ثابتة في الخارج ولا في الذهن فيقولون: الإنسان من حيث هو هو، والوجود من حيث هو هو والسواد من حيث هو هو ونحو ذلك.
ويظنون أن هذه الماهية التي جردوها عن جميع القيود السلبية والثبوتية محققة في الخارج على هذا النحو؛ وذلك غلط كغلط أولهم فيما جردوه من العدد والمثل الأفلاطونية وغيرها، بل هذه المجردات لا تكون إلا مقدرة في الذهن: وليس كل ما فرضه الذهن أمكن وجوده في الخارج، وهذا الذهن يسمى (الإمكان الذهني). فإن (الإمكان) على وجهين ذهني، وهو أن يعرض الشيء على الذهن فلم يعلم إمتناعه. بل يقول يمكن هذا، لا لعلمه بإمكانه بل لعدم علمه بإمتناعه (مع) أن ذلك الشيء قد يكون: ممتنعًا في الخارج. وخارجي: وهو أن يعلم إمكان الشيء في الخارج، وهذا يكون: بأن يعلم وجوده في الخارج أو وجود نظيره، أو وجود ما هو أبعد عن

الوجود منه، فإذا كان الأبعد عن قبول الوجود موجودًا ممكن الوجود، فالأقرب إلى الوجود منه أولى.
‌‌[طريقة القرآن في بيان إمكان المعاد]
وهذه طريقة القرآن في بيان إمكان المعاد. فقد بين ذلك بهذه الطريقة فتارة يخبر عمن أماتهم، ثم أحياهم. كما أخبر عن قوم موسى الذين قالوا: "أرنا الله جهرة" قال {فأخذتكم الصاعقة وأنتم تنظرون * ثم بعثناكم من بعد موتكم} وعن {الذين خرجوا من ديارهم وهم ألوف حذر الموت فقال لهم الله موتوا ثم أحياهم} وعن {الذي مر على قرية فأماته الله مائة عام ثم بعثه} وعن إبراهيم إذ قال رب أرني كيف تحيي الموتى القصة. وكما أخبر عن المسيح عليه السلام أنه كان يحيي الموتى بإذن الله وعن أصحاب الكهف: أنهم بعثوا بعد ثلاثمائة سنة وتسع سنين.
وتارة يستدل على ذلك بالنشأة الأولى فإن الإعادة أهون من الإبتداء كما في قوله {إن كنتم في ريب من البعث فإنا خلقناكم من تراب} الآية) وقوله {قل يحيها الذي أنشأها أول مرة * قل الذي فطركم أول مرة وهو الذي يبدؤ الخلق ثم يعيده، وهو أهون عليه}

وتارة يستدل بذلك على خلق السموات والأرض، فإن خلقهما أعظم من إعادة الإنسان كما في قوله: {أو لم يروا أن الله الذي خلق السموات والأرض ولم يعي بخلقهن بقادر على أن يحي الموتى}.
وتارة يستدل على إمكانه بخلق النبات كما في: {وهو الذي يرسل الرياح بشرًا .. إلى قوله: كذلك يخرج الموتى}.
فقد تبين أن ما عند أئمة النظار أهل الكلام والفلسفة من الدلائل العقلية على المطالب الإلهية، فقد جاء القرآن بما فيها من الحق وما هو أبلغ وأكمل منها على أحسن وجه، مع تنزهه عن الأغاليط الكثيرة الموجودة عند هؤلاء فإن خطأهم فيها كثير جدًا، ولعل ضلالهم أكثر من هداهم وجهلهم أكثر من علمهم.
ولهذا قال أبو عبد الله الرازي في آخر عمره في كتابه "أقسام الذات" لقد تأملت الطرق الكلامية والمناهج الفلسفية، فما رأيتها تشفي عليلًا ولا تروي غليلًا ورأيت أقرب الطرق طريقة القرآن إقرأ في الإثبات {الرحمن على العرش استوى} {إليه يصعد الكلم الطيب} واقرأ في النفي {ليس كمثله شيء * ولا يحيطون به علمًا} ومن جرب مثل تجربتي عرف مثل معرفتي.
والمقصود أن الإمكان الخارجي يعرف بالوجود لا بمجرد عدم العلم بالإمتاع، كما يقوله طائفة منهم الآمدي. وأبعد من إثبات الإمكان الخارجي بالإمكان الذهني ما يسلكه المتفلسفة كابن سينا من إثبات