📘 আল-ঈমানুল আওসাত - তাবা ইবনুল জাওযী (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

ولشيخ الإسلام رحمه الله تفريق بين الإسلام والإيمان من حيث الأفضلية، يقول رحمه الله: "ولهذا صار الناس في الإيمان والإسلام على ثلاثة أقوال:

فالمرجئة يقولون: الإسلام أفضل، فإنه يدخل فيه الإيمان.

وآخرون يقولون: الإيمان والإسلام سواء، وهم المعتزلة والخوارج، وطائفة من أهل الحديث والسنة، وحكاه محمد بن نصر عن جمهورهم، وليس كذلك.

والقول الثالث: أن الإيمان أكمل وأفضل، وهذا هو الذي دل عليه الكتاب والسنّة في غير موضع، وهو المأثور عن الصحابة، والتابعين لهم بإحسان (1).

ويفرق المصنف بين الإسلام والإيمان بقوله: " وحقيقة الفرق أن الإسلام دين، والدين مصدر دان يدين دينًا، إذا خضع وذل، ودين الإسلام الذي ارتضاه الله، وبعث به رسله هو الاستسلام لله وحده، فأصله في القلب هو الخضوع لله وحده، بعبادته وحده دون ما سواه، فمن عبده وعبد معه إلهًا آخر، لم يكن ملمًا، ومن لم يعبده بل استكبر عن عبادته لم يكن مسلمًا، والإسلام هو الاستسلام لله، وهو الخضوع له، والعبودية له، هكذا قال أهل اللغة: أسلم الرجل إذا استسلم، فالإسلام في الأصل من باب العمل، عمل القلب والجوارح. وأما الإيمان فأصله تصديق وإقرار ومعرفة، فهو من باب قول القلب المتضمن عمل القلب، والأصل فيه التصديق، والعمل تابع له، فلهذا فسر النبي صلى الله عليه وسلم الإيمان بإيمان القلب وبخضوعه، وهو الإيمان بالله وملائكته وكتبه ورسله، وفسر الإسلام باستسلام مخصوص هو المباني الخمس. . " (2).

فأما القول الأول: فقد رد المصنف عليه، ومن ذلك أن الله عز وجل لم يعلق دخول الجنة إلا باسم الإيمان، لا باسم الإسلام "مع إيجابه الإسلام، وإخباره أنه دينه الذي ارتضاه، وأنه لا يقبل دينًا غيره، ومع هذا--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (323).
(2) المصدر السابق (207)

فما قال: إن الجنة أعدت للمسلمين، ولا قال: وعد الله المسلمين بالجنة، بل إنما ذكر ذلك باسم الإيمان. . " (1).
ولتوضيح العلاقة المتلازمة بين الإسلام والإيمان يشبه المصنف الإسلام والإيمان في تلازمهما بالروح والبدن، وليس يلزم من تلازمهما أن يكون أحدهما هو الآخر، "إذا قيل: إن الإسلام والإيمان التام متلازمان، لم يلزم أن يكون أحدهما هو الآخر، كالروح والبدن، فلا يوجد عندنا روح إلا مع البدن، ولا يوجد بدن حي إلا مع الروح، وليس أحدهما الآخر، فالإيمان كالروح، فإنه قائم بالروح ومتصل بالبدن، والإسلام كالبدن، ولا يكون البدن حيًا إلا مع الروح، بمعنى أنهما متلازمان، لا أن مسمى أحدهما هو الآخر" (2).
ويذكر لذلك تشبيهًا آخر فيقول: "وليس كل من صلى ببدنه يكون قلبه منورًا بذكر الله والخشوع وفهم القرآن، وإن كانت صلاته يثاب عليها، ويسقط عنه الفرض في أحكام الدنيا، فهكذا الإسلام الظاهر بمنزلة الصلاة الظاهرة، والإيمان بمنزلة ما يكون في القلب حين الصلاة من المعرفة بالله والخشوع وتدبر القرآن، فكل من خشع قلبه خشعت جوارحه، ولا ينعكس. . " (3).

وأما القول الثاني: وهو قول من يقول: الإسلام الكلمة، والإيمان العمل، فينظر في المراد بذلك، فإن كان مراد من قال ذلك أنه بالكلمة يدخل في الإسلام، ولم يأت بتمام الإسلام فنعم، وإن كان مراده أنه أتى بجميع الإسلام فهذا غلط قطعًا.
فمن قال: إن الأعمال الظاهرة ليست من الإسلام فقوله باطل أيضًا (4).

وأما القول الثالث: وهو قول الأشاعرة الذين جعلوا الإيمان خصلة--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (272).
(2) الصدر السابق (288).
(3) المصدر السابق (288).
(4) المصدر السابق (290).

من خصال الإسلام، فقد تصدى له المصنف بالرد والإبطال، وبين تناقضهم، حيث قال بعد أن أورد كلام الباقلاني الذي تقدم قريبًا: "وهذا الذي ذكروه مع بطلانه ومخالفته للكتاب والسنّة هو تناقض، فإنهم جعلوا الإيمان خصلة من خصال الإسلام، فالطاعات كلها إسلام، وليس فيها إيمان إلا التصديق، والمرجئة وإن قالوا: إن الإيمان يتضمن الإسلام، فهم يقولون: الإيمان هو تصديق القلب واللسان، وأما الجهمية فيجعلونه تصديق القلب، فلا تكون الشهادتان، ولا الصلاة ولا الزكاة ولا غيرهن من الإيمان، وقد تقدم ما بينه الله ورسوله، من أن الإسلام داخل في الإيمان، فلا يكون الرجل مؤمنًا حتى يكون مسلمًا، كما أن الإيمان داخل في الإحسان، فلا يكون محسنًا حتى يكون مؤمنًا.
وأما التناقض، فإنهم إذا قالوا: الإيمان خصلة من خصال الإسلام، كان من أتى بالإيمان إنما أتى بخصلة من خصال الإسلام، لا بالإسلام الواجب جميعه، فلا يكون مسلمًا حتى يأتي بالإسلام كله، كما لا يكون عندهم مؤمنًا حتى يأتي بالإيمان كله، وإلا فمن أتى ببعض الإيمان عنده لا يكون مؤمنًا، ولا فيه شيء من الإيمان، فكذلك يجب أن يقولوا في الإسلام، وقد قالوا: كل إيمان إسلام، وليس كل إسلام إيمانًا، وهذا إن أرادوا به أن كل إيمان هو الإسلام الذي أمر الله به، ناقض قولهم: إن الإيمان خصلة من خصاله، فجعلوا الإيمان بعضه ولم يجعلوه إياه، وإن قالوا: كل إيمان فهو إسلام، أي هو طاعة لله، وهو جزء من الإسلام الواجب، وهذا مرادهم، قيل لهم: فعلى هذا يكون الإسلام متعددًا بتعدد الطاعات، وتكون الشهادتان وحدهما إسلامًا، والصلاة وحدها إسلامًا، والزكاة إسلامًا، وكل تسبيحة في الصلاة أو غيرها إسلامًا.
ثم المسلم إن كان لا يكون مسلمًا إلا بفعل كل ما سميتموه إسلامًا، لزم أن يكون الفساق ليسوا مسلمين، مع كونهم مؤمنين، فجعلتم المؤمنين الكاملي الإيمان عندكم ليسوا مسلمين، وهذا شر من قول الكرامية، ويلزم أن الفساق من أهل القبلة ليسوا مسلمين، وهذا شر من قول الخوارج

والمعتزلة وغيرهم، بل وأن يكون من ترك التطوعات ليس مسلمًا، إذ كانت التطوعات طاعة لله، إن جعلتم كل طاعة قرضًا أو نفلًا إسلامًا. . .
وإن قلتم: بل كل من فعل طاعة سمي مسلمًا، لزم أن يكون من فعل طاعة من الطاعات ولم يتكلم بالشهادتين مسلمًا، ومن صدق بقلبه ولم يتكلم بلسانه أن يكون مسلمًا عندكم، لأن الإيمان عندكم إسلام، فمن أتى به فقد أتى بالإسلام، ويكون مسلمًا عندكم من تكلم بالشهادتين وما أتى بشيء من الأعمال" (1).--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (126 - 127).

‌‌القسم الثاني
دراسة المسائل الفرعية
وهي مسألتان

‌‌المسألة الأولى مناقشات المصنف لبعض أقوال الفلاسفة وغلاة المتصوفة:
والداعي إلى هذه المناقشات عند المصنف، ليس الاستطراد الذي ينطلق بلا غاية أو هدف، ولكنه كما قال رحمه الله: "التنبيه على تشابه رؤوس الضلال، حتى إذا فهم المؤمن قول أحدهم، أعانه على فهم قول الآخر، واحترز منهم، وبين ضلالهم، لكثرة ما أوقعوا في الوجود من الضلالات. . " (1).
ولا بد أن نشير إلى أن هذه المناقشات جاءت سريعة موجزة في الغالب، لأنها جاءت من باب الاستطراد.
والذي حدا به إلى ذكر قول الفلاسفة في سبب تحقيق السعادة -على سبيل المثال- هو تشبيه لقول الجهمية ومن اتبعهم في الإيمان -حين قالوا: إن مجرد المعرفة والتصديق هي الإيمان- بقول الفلاسفة في السعادة إنها في المعرفة فقط.

‌‌أولًا: مناقشة الفلاسفة:
من أهم القضايا التي ناقش المصنف فيها الفلاسفة قولهم: "إن سعادة الإنسان أن بعلم الوجود على ما هو عليه" (2)، "حتى يصير الإنسان عالمًا مطابقًا للعالم الموجود" (3) فالعلم هو الذي تتحقق به السعادة عند الفلاسفة، وليس هو العلم الشرعي المأثور عن الأنبياء والمرسلين، ولكنها الفلسفات العقيمة التي تورث الحيرة والشك.
وبين رحمه الله أن العلم وحده لا يكفي أبدًا في تحقيق السعادة، دون أن يقود صاحبه إلى محبة الله عز وجل، والعمل بمرضاته.
وفي هذا يقول رحمه الله: "وليس صلاح الإنسان ونفسه في مجرد أن يعلم الحق دون أن لا يحبه ويريده ويتبعه.--------------------------------------------
(1) شرح حديث جبريل (514).
(2) المصدر نفسه (496).
(3) المصدر نفسه (498).

كما أنه ليست سعادته في أن يكون عالمًا بالله مقرًا بما يستحقه، دون أن يكون محبًا لله عابدًا لله مطيعًا لله، بل أشد الناس عذابًا يوم القيامة عالم لم ينفعه الله بعلمه، فإذا علم الإنسان الحق وأبغضه وعاداه كان مستحقًا من غضب الله وعقابه ما لا يستحقه من ليس كذلك، كما أن من كان قاصدًا للحق طالبًا له -وهو جاهل بالمطلوب وطريقه- كان فيه من الضلال، وكان مستحقًا من اللعنة -التي هي البعد عن رحمة الله- ما لا يستحقه من ليس مثله.
ولهذا أمرنا الله تعالى أن نقول: {اهْدِنَا الصِّرَاطَ الْمُسْتَقِيمَ (6) صِرَاطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ (7)} [الفاتحة: 6 - 7]، والمغضوب عليهم علموا الحق فلم يحبوه ولم يتبعوه، والضالون قصدوا الحق لكن بجهل وضلال به وبطريقه، فهذا بمنزلة العالم الفاجر، وهذا بمنزلة العابد الجاهل، وهذا حال اليهود فإنهم مغضوب عليهم، وهذا حال النصارى فإنهم ضالون. . " (1).
بل إن المصنف -كعادته دائمًا- حين يقارن بين المذاهب والنحل والأديان والفرق، ويذكر أيها أقرب إلى الحق، ينتقد الفلاسفة انتقادًا عنيفًا، ويقول عنهم: إنهم أسوأ حالًا من اليهود والنصارى، لأنهم جمعوا بين جهل النصارى وضلالهم، وبين فجور اليهود وظلمهم.
ثم يُذكِّر أن هؤلاء الفلاسفة بمعزل عن العلم الإلهي الذي تنال به السعادة، الذي جاء به الأنبياء والرسل صلوات الله وسلامه عليهم أجمعين، وأن جهلهم أكبر من علمهم، وضلالهم أكبر من هداهم (2).
ومن المسائل الهامة التي عرض لها المصنف خلال مناقشته، مسألة وجود الله، التي يسميها الفلاسفة واجب الوجود، ولم يفته -وهو العالم المنصف- أن يذكر أن كلامهم في هذا المقام لم يخل من بعض الحق رغم قلته، ولكن الباطل فيه أكثر، والفساد عليه مهيمن.--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (498).
(2) المصدر السابق (498).

ولقد أماط المصنف اللثام عن حقيقة كلام الفلاسفة في كثير من القضايا التي تكلموا فيها، وبين أن كلامهم لا حقيقة له في الواقع البتة، وإنما هو أفكار وأوهام تدور في العقول، ويظن أصحابها خطأً أنها واقعة في الوجود.
وذكر أن كلامهم: "يعود عند التحقيق إلى أمور مقدرة في الأذهان، لا حقيقة لها في الأعيان" (1).
كما نبَّه المصنّف على أن كلام الفلاسفة -في العقول والنفوس (2) - فيه من الشرك واتخاذ الأنداد، ما هو أقبح من كلام النصارى في التثليث بكثير (3).
أما النبوات، فيذكر المصنف أن المتقدمين منهم ليس لهم كلام فيها، وأما المتأخرون منهم فحائرون فيها، فبعضهم يكذب بها، وبعضهم يصدق بها، ومن هؤلاء مقدمهم ابن سينا، ولكنهم يجعلون النبي بمنزلة ملك عادل، ويجعلون الوحي الذي تكون به النبوة من جنس ما يقع لبعض الصالحين من الكف والتأثير والتخيل (4).
وعند كثير من الفلاسفة يكون الفيلسوف أفضل من النبي كما قال الفارابي، وقد يقول بعض هؤلاء: إن النبوة قد تكون أفضل بالنسبة للجمهور والعامة، لا عند الخاصة (5).
وعند هؤلاء أن الرسل عليهم السلام: "خاطبوا الناس بإظهار أمور من الوعد والوعيد لا حقيقة لها في الباطن، وإنما هي أمثال مضروبة لتفهيم حال النفس بحد المفارقة، وما أظهروه لهم من الوعد والوعيد، وإن كان لا حقيقة له، فإنما تعلق لمصلحتهم في الدنيا، إذ كان لا يمكن تقويمهم إلا بهذه الطريق. . " (6).--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (499).
(2) سيأتي الكلام عنها عند تحقيق متن الكتاب إن شاء الله.
(3) المصدر السابق (499).
(4) المصدر السابق (500).
(5) المصدر السابق (508).
(6) المصدر السابق (362).

وأخيرًا يصف المصنف رحمه الله كلامهم بأنه عبارة عن: "لحم جمل غث، على رأس جبل وعر، لا سهل فيرتقى، ولا سمين فينتقل. . " (1).

‌‌ثانيًا: مناقشة غلاة المتصوفة:
من العقائد الكفرية التي يعتقد بها بعض المتصوفة، اعتقادهم أن المرء إذا وصل إلى درجة من العبادة والرياضة الروحية، تسقط عنه التكاليف، ولِم يعد يخاطب بحلال ولا بحرام، ويستدلون بقوله تعالى: {وَاعْبُدْ رَبَّكَ حَتَّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ (99)} [الحجر: 99].
وقد رد المصنف على هؤلاء بأن اليقين في هذه الآية هو الموت، واستدل على ذلك، واعتبر هذا القول من أقوال ملاحدة الفلاسفة (2).
وحين عرج المصنف على موقف الفلاسفة من النبوات، عرج أيضًا على مواقف بعض غلاة المتصوفة الذين صدقوا بالنبوة، ولكن كان ذلك لغايات خبيثة في نفوسهم، وهي تواطؤهم على إلغاء عقيدة ختم النبوة، وإن اختلفت أساليبهم في ذلك.
فبينما كان يحاول ويجهد ابن سبعين المغربي -وأمثاله- في الرياضات الشاقة، ويخلو في غار حراء، طالبًا للنبوة، وساعيًا في اكتسابها، حيث إن النبوة عند هؤلاء ليست اصطفاءًا واختيارًا، وإنما هي رياضة ومجاهدة واكتساب، نرى إمام الغلاة محيي الدين ابن عربي يلجأ إلى أسلوب آخر، أشد خطورة، وأخبث مسلكًا.
وذلك باختراعه خاتم الأولياء بزعمه، فابن عربي يقر أن محمدًا صلى الله عليه وسلم هو خاتم الأنبياء والمرسلين، ولكنه يقول: إن الأولياء كالأنبياء لهم خاتم، وكما أن خاتم الأنبياء هو أفضل الأنبياء، فكذلك خاتم الأولياء هو أفضل الأولياء، وليس ذلك فحسب، بل إن خاتم الأولياء أفضل وأعظم من خاتم الأنبياء، لأن النبي يأخذ بواسطة الملك، وأما الولي فيأخذ عن الله من غير واسطة، وقد ادعوا أن جميع الأنبياء والمرسلين يستفيدون العلم بالله من مشكاة خاتم الأولياء (3).--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (499).
(2) المصدر نفسه (365).
(3) فصوص الحكم (62).

وقد بين المصنف أن حقيقة قول هؤلاء الغلاة من المتصوفة -وقول الفلاسفة الذي سبق ذكره- هو قول الدهرية الطبعية، الذين ينكرون واجب الوجود، ويقولون: إن العالم نفسه هو واجب الوجود (1).
ثم أطال المصنف النفس قليلًا لمناقشة مذهب ابن عربي، وبيَّن أن مذهبه يجمع بين التعطيل والاتحاد، وذكر أن حقيقة الرب عنده "وجود مجرد لا اسم له ولا صفة، ولا يمكن أن يرى في الدنيا ولا في الآخرة، ولا له كلام قائم به، ولا علم، ولا غير ذلك، ولكن يرى ظاهرًا في المخلوقات، متجليًا في المصنوعات، وهو عنده عين وجود الموجودات" (2).
ويذكر المصنف أن الأصل الفاسد الذي بنى عليه ابن عربي مذهبه في وحدة الوجود، هو غلط المناطقة الذين اعتمد كلامهم.
وبين أن قولهم في هذا المقام على عكس قولهم في النبوات.
يقول عن ذلك: "وإنما أتي فيه هؤلاء من حيث إنهم تصوروا في أنفسهم معاني كلية مطلقة، فظنوا أنها موجودة في الخارج، فضلالهم في هذا عكس ضلالهم في أمر الأنبياء، فإن الأنبياء شاهدت أمورًا خارجة عن أنفسهم، فزعم هؤلاء الملاحدة أن تلك كانت في أنفسهم.
وهؤلاء الملاحدة شهدوا في أنفسهم أمورًا كلية مطلقة فظنوا أنها في الخارج، وليست إلا في أنفسهم، فجعلوا ما في أنفسهم في الخارج وليس فيه، وجعلوا ما أخبرت به الأنبياء في أنفسهم، وإنما هو في الخارج، فلهذا كانوا مكذبين بالغيب الذي أخبرت به الأنبياء مدعين أن ما يبصرونه في خيالهم هو من جنس الغيب الذي أخبرت به الأنبياء. . " (3).
وهذا ملحظ رائع مهم في تناقض هؤلاء وعكسهم للحقائق، فقد تخيلوا أشياء في أنفسهم ظنوها حقائق خارجية.--------------------------------------------
(1) شرح حديث جبريل (508).
(2) المصدر السابق (510).
(3) المصدر السابق (511).

ولهم تشبيهات -أعني غلاة المتصوفة من أصحاب الحلول وأصحاب عقيدة وحدة الوجود- لوجود الله عز وجل بالنسبة لوجود المخلوقات، حيث يقول المصنف: "ثم جعلوا وجود الرب الخالق للعالمين، البائن عن مخلوقاته أجمعين، هو من جنس وجود الإنسانية في الأناسي، والحيوانية في الحيوان، أو ما أشبه ذلك، كوجود المادة في الصورة، أو الصورة في المادة، أو كوجود الوجود في الثبوت -عند من يقول: المعدوم شيء- فإنهم أرادوا أن يجعلوه شيئًا موجودًا في المخلوقات مع مغايرته لها، فضربوا له مثلًا تارة بالكليات، وتارة بالمادة أو الصورة وتارة بالوجود المغاير لثبوت، وإذا مثلوه بالمحسوسات مثلوه بالشعاع في الزجاج، أو بالهواء في الصوفة، فضربوا لرب العالمين الأمثال، فضلوا فلا يستطيعون سبيلًا" (1).
ثم يبين ضلالهم وانحرافهم عن الحق من عدة وجوه:
الأول: إن تمثيلاتهم السابقة -سواء تمثيلهم المادة مع الصورة، أو الكليات مع الجزئيات، أو الوجود مع الثبوت- ترجع عند التمحيص والتحقيق إلى شيء واحد، لا شيئين، فجعلوا الواحد اثنين، والاثنين واحدًا (2).
أي أنهم جعلوا المادة والصورة، أو الكليات والجزئيات -وهي في الحقيقة شيء واحد- شيئين اثنين، وجعلوا وجود الله عز وجل ووجود مخلوقاته -وهما شيئان مختلفان- شيئًا واحدًا.
الثاني: أنهم جعلوا وجود الله عز وجل -من خلال التمثيلات السابقة- مشروطًا بوجود غيره الذي ليس مبدعًا له، فإن وجود المادة مشروط بالصورة والعكس، ووجود الكليات مشروط في الخارج بالجزئيات، ووجود الأعيان مشروط بثبوتها المستقر في العدم، فيلزمهم على كل هذه التقديرات والتمثيلات أن يكون واجب الوجود مشروطًا بما ليس هو من مبتدعاته، ومعلوم أن ما كان وجوده موقوفًا على غيره الذي--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (512).
(2) المصدر السابق (512).

ليس هو مصنوعًا له لم يكن واجب الوجود بنفسه (1).
الثالث: أن كلامهم يعود عبد التحقيق إلى أن يكون وجود الخالق -جل وعلا- عين وجود المخلوقات، وهم يصرحون بذلك، لكنهم يقولون: إن هناك تغايرًا بين الوجود والثبوت، أو بين الكل والجزء، أو المطلق والمعين، ولذلك كانوا يقولون بالحلول، فيجعلون الخالق تارة حالًا في المخلوقات، وتارة محلًا لها، وعند التحقيق في قولهم وإبطال هذه المغايرة، يكون معنى قولهم وحقيقة أن الخالق هو نفس المخلوقات، فلا خالق ولا مخلوق، وإنما العالم واجب الوجود بنفسه (2).
الرابع: أن هؤلاء يقرون بما يزعمونه من التوحيد عند التعدد في صفاته الواجبة وأسمائه، وقيام الحوادث به، وعن كونه جسمًا أو جوهرًا، ولكنهم عند التحقيق يجعلونه عين الأجسام المتخيلة الكائنة الفاسدة المتقذرة، ويصفونه بكل نقص كما صرحوا بذلك.
وقالوا: إنه يظهر بصفات المحدثات، وبصفات النقص، وبصفات الذم.
وقالوا: العلي لذاته هو الذي يكون له الكمال، ولكن ما هو الكمال يا ترى عند هؤلاء الغلاة من المتصوفة؟ .
قالوا: إنه الكمال الذي يستغرق به جميع الأمور الوجودية والنسب العدمية، سواء كانت محمودة عرفًا وعقلًا وشرعًا، أو مذمومة عرفًا وعقلًا وشرعًا، وليس ذلك إلا لمسمى الله خاصة، فهو متصف عندهم بكل صفة مذمومة، كما هو متصف بكل صفة محمودة (3).
وفي الختام فإن المصنف يرى أن دابر هؤلاء وكفرهم وضلالهم لا يقطعه إلا المباينة بين الخالق والمخلوق، وأن هناك خالقًا منفصلًا عن المخلوق ترفع إليه الأيدي بالدعاء، وإليه كان معراج خاتم الأنبياء (4).--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (512).
(2) المصدر السابق (513).
(3) المصدر السابق (513).
(4) المصدر السابق (517).

‌‌المسألة الثانية الكلام على الأحاديث التي ذكر فيها الإسلام والإيمان
يذكر المصنف بادئ ذي بدء أن حديث جبريل عليه السلام في تعريف الإسلام، وهو قوله: "الإسلام أن تشهد أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا رسول الله، وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة، وتصوم رمضان، وتحج البيت"، متفق مع حديث ابن عمر الذي جاء فيه: (بني الإسلام على خمس: شهادة أن لا إله إلا الله، وأن محمدًا رسول الله، وإقام الصلاة، وإيتاء الزكاة، وصيام رمضان، وحج البيت من استطاع إليه سبيلًا).
وقد تكلم المصنف رحمه الله عن السبب في وقوع الاختلاف في بعض الأحاديث في هذا الباب، وكيف أن بعضها ذكرت بعض الأركان دون بعض، وتكلم في سبب ذلك.
والعمدة في السبب عند المصنف في هذا المجال هو تاريخ فرض هذه الأركان، وزمن وجوبها، وفي ذلك يقول: "فإن الله تعالى لما بعث محمدًا صلى الله عليه وسلم رسولًا إلى الخلق، كان الواجب على الخلق تصديقه فيما أخبر، وطاعته فيما أمر، ولم يأمرهم حينئذٍ بالصلوات الخمس، ولا صيام شهر رمضان، ولا حج البيت، ولا حرم عليهم الخمر والربا، ونحو ذلك، ولا كان أكثر القرآن قد نزل، فمن صدقه حينئذٍ فيما نزل من القرآن، وأقر بما أمر به من الشهادتين وتوابع ذلك، كان ذلك الشخص حينئذٍ مؤمنًا تام الإيمان الذي وجب عليه، وإن كان مثل ذلك الإيمان لو أتى به بعد الهجرة لم يقبل منه، ولو اقتصر عليه كان كافرًا.
قال الإمام أحمد: "كان بدء الإيمان ناقصًا فجعل يزيد حتى كمل" (1).
ولهذا قال تعالى عام حجة الوداع: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي} [المائدة: 3] (2).--------------------------------------------
(1) سيأتي تخريجه أثناء تحقيق المتن إن شاء الله.
(2) المصدر السابق (396).

ويقول فى موضع آخر: "ومعلوم أن الخمس المذكورة في حديث جبريل، لم تجب في أول الأمر، بل الصيام والحج وفرائض الزكاة، إنما وجبت بالمدينة، والصلوات الخمس إنما وجبت ليلة المعراج، وكثير من الأحاديث ليس فيها ذكر الحج لتأخر وجوبه إلى سنة تسع أو عشر على أصح القولين، ولما بعث الله محمدًا صلى الله عليه وسلم كان من اتبعه وآمن بما جاء به، مؤمنًا مسلمًا، وإذا مات كان من أهل الجنة، ثم إنه بعد هذا زاد الإيمان والإسلام، حتى قال تعالى: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ} " (1).
فالمصنف يريد من ذكر الكلام على هذه الأحاديث أمورًا منها:
أولًا: الرد على طوائف المرجئة -وقد سبق هذا في أثناء الرد عليهم- الذين يعتقدون أن الإيمان لا يتبعض، أي يذهب بعضه ويبقى بعضه، ومعلوم أن التدرج في فرض شرائع الإسلام والإيمان لمن أعظم الردود عليهم.
ثانيًا: إثبات أن الإيمان كان في أول الأمر ناقصًا، ثم جعل يكتمل حتى صار كاملًا، ونزل قوله تعالى: {الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَأَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} وحديث كل من جبريل عليه السلام وابن عمر كانا في آخر الأمر، حيث اتفقا على ذكر المباني الخمسة، ومن أجل ذلك فهذا الأمر يعد ردًا أيضًا على المرجئة الذين أخرجوا الأعمال من مسمى الإيمان، وقالوا: إن الإنسان يكون مؤمنًا كامل الإيمان، ولو لم يعمل خيرًا قط، فإن من أخل بشيء من هذه الأمور فإيمانه ناقص أو معدوم، وقد مر أن كثيرًا من السلف الصالح رضوان الله عليهم أجمعين قد حكموا بكفر من ترك شيئًا من الأركان الأربعة -مع خلافهم في ذلك- وأما الشهادتان فهم متفقون على كفر تاركها إذا كان قادرًا، ولم يتلفظ بها.
وكذلك رد على شبهة المرجئة حين قالوا: إن الله قد خاطب بالإيمان قبل نزول الأعمال، فدل على أنها ليست من الإيمان.--------------------------------------------
(1) الإيمان (334).

ثالثًا: إزالة اللبس والغموض، وكف ما يبدو من خلاف في الأحاديث التي ورد فيها ذكر الإسلام والإيمان، وبيان أنه لا تناقض بينها.

إشكال وجوابه:
ذكر المصنف إشكالاً مفاده: لماذا ذكرت بعض الأركان في بعض الأحاديث دون بعض؟ .
فذكر أولاً: أن بعض الناس قد أجاب على هذا الإشكال بأن ذلك وقع من اختصار الرواة في متون بعض الأحاديث! ! .
وضعف المصنف هذا القول، ورد عليه بأمرين:
الأول: أن هذا طعن في الرواة، ونسبة لهم إلى الكذب.
الثاني: أن هذا الجواب قد يسلم به في الحديث الواحد، مثل حديث وفد عبد القيس، حيث ذكر بعضهم الصيام، ولم يذكره بعضهم.
وذكر ثانيًا: أن الاختصار لا يمكن أن يقع في الحديثين المنفصلين، لاسيما -كما يقول- والأحاديث قد تواترت بكون الأجوبة كانت مختلفة، وفيها ما بين قطعًا أن النبي صلى الله عليه وسلم قد تكلم بهذا تارة وبهذا تارة (1).
أما حل المصنف لهذا الإشكال فمن جوابين:

الجواب الأول: أن النبي صلى الله عليه وسلم قد أجاب بحسب نزول الفرائض، وأول ما فرض الله الشهادتين، ثم الصلاة، حيث روي أنها فرضت في بادئ الأمر ركعتين بالغداة، وركعتين بالعشي، ثم فرضت الصلوات الخمس ليلة المعراج، فلما هاجر النبي صلى الله عليه وسلم زيد في صلاة الحضر، وأقرت صلاة السفر، وكانت الصلاة تكمل شيئًا فشيئًا، وإن كانوا قد أمروا بالزكاة والإحسان في المدينة، لكن فرائض الزكاة ونصبها إنما شرعت في المدينة.
وأما صوم شهر رمضان فقد فرض في السنة الثانية من الهجرة، وأما الحج فقد فرض على الصحيح سنة عشر للهجرة (2).--------------------------------------------
(1) شرح حديث جبريل (541).
(2) المصدر السابق (547).

الجواب الثاني: أن النبي صلى الله عليه وسلم كان يذكر في كل مقام ما يناسبه، فيذكر تارة الفرائض الظاهرة التي تقاتل عليها الطائفة الممتنعة، كالصلاة والزكاة، ويذكر تارة ما يجب على المسائل، فمن أجابه بالصلاة والصيام مثلاً، لم يكن عليه زكاة يؤديها، ومن أجابه بالصلاة والزكاة والصيام، فإما أن يكون هذا قبل فرض الحج، وإما أن يكون المسائل ممن لا حج عليه (1).
ولكن قد يرد على هذين الجوابين مثل حديث معاذ رضي الله عنه، وهو من آخر الأحاديث، ولا شك في ذلك، فإن النبي صلى الله عليه وسلم مات ومعاذ في اليمن، ومع ذلك فلم يذكر في حديثه لا الصيام ولا الحج! ! ! .
وقد أجاب المصنف بعدم ذكر الصيام لأنه تبع وهو باطن، ولم يذكر الحج لأن وجوبه خاص ليس بعام، وهو لا يجب في العمر إلا مرة واحدة (2).
والقول المتوجه في حديث معاذ رضي الله عنه أن المقام لم يكن مقام فرض وتشريع، ولكنه كان مقام دعوة وتعليم، وأسلوب الحديث ينبئ عن صحة هذا القول، وبالله التوفيق (3).--------------------------------------------
(1) المصدر نفسه (549).
(2) المصدر السابق (550).
(3) وسيرد إن شاء الله تعالى مزيد من التوضيح عند الكلام على حديث معاذ رضي الله عنه أثناء تحقيق متن الكتاب.

المسألة السابعة [*] ‌‌(تابع المسائل الأصلية) الإحسان والكلام عليه
هذا الباب يعد بحق من أكثر أبواب الكتاب شفافية وإمتاعًا، فلئن كان النقاش والاستدلال والحجاج هو الرائد فيما مضى من موضوعات الكتاب، فإن أسلوب المصنف في هذا الباب ليعتمد على الهدوء والتأصيل والتقرير.
ولئن كان الكلام هناك في الغالب مع المخالفين، فإن الكلام هنا توجيهات للمؤمنين ووقفات مع المحسنين.
وإن كلام المصنف في هذا الباب بالإضافة على أنه تأصيل لدرجة الإحسان العليا من الدين، ليعد -بلا مبالغة- مرجعًا أصيلاً في التربية السليمة الشاملة على ضوء هذه الدرجة الرفيعة، وهي الإحسان.
وسوف نرى ذلك واضحًا في الصفحات التالية.

‌‌تعريف الإحسان:
يذكر المصنف أن بعض العلماء قد عرف الإحسان بأنه الإخلاص، وقال بعد ذلك: "والتحقيق أن الإحسان يتناول الإخلاص وغيره، والإحسان يجمع كمال الإخلاص لله، ويجمع الإتيان بالفعل الحسن الذي يحبه الله" (1).
وبعد أن ذكر جواب النبي صلى الله عليه وسلم لجبريل عليه السلام عن الإحسان، وهو قوله: "أن تعبد الله كأنك تراه، فإن لم تكن تراه فإنه يراك".
قال: "ومراقبة الله هي السر المطلوب في جميع أحوال العبد".
وهذا الكلام يعد أيضًا تعريفًا للإحسان، وحين يرى المصنف أن الإحسان يجمع الإخلاص في العمل، والإتيان له على الوجه الحسن، فإنه يستشهد بتفسير الإمام الفضيل بن عياض رحمه الله تعالى لقول الله تعالى: {الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَالْحَيَاةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلًا} [الملك: 2].--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (578).

[*] قال مُعِدُّ الكتاب للشاملة: صوابها «الثامنة»، وهي هكذا «الثامنة» في فهرس المحتويات بآخر المطبوع

وذلك حين قال: أخلصه وأصوبه.
فقيل له: ما أخلصه وأصوبه؟ قال: إن العمل لا يكون مقبولًا حتى يكون خالصًا صوابًا، فالخالص ما كان لله، والصواب ما كان على سنّة رسول الله صلى الله عليه وسلم.

‌‌تعريف الإخلاص:
ذكر المصنف تعريفين للإخلاص، أحدهما لأبي القاسم القشيري وهو قوله: الإخلاص إفراد الحق بالطاعة في القصد (1).
وعقب المصنف على هذا بقوله: ويصح أن يقال: الإخلاص هو تصفية الفعل عن ملاحظة المخلوقين (2).
ويقدم المصنف بين يدي هذا الباب نبذة عن فضل الإحسان وأهميته، وأن استصحابه مطلوب في جميع الأعمال القلبية والبدنية والمالية (3)، مستشهدًا بالحديث الصحيح الذي جاء فيه: "إن الله كتب الإحسان على كل شيء، فإذا قتلتم فأحسنوا القتلة، وإذا ذبحتم فأحسنوا الذبحة، وليحد أحدكم شفرته، وليرح ذبيحته".
كما يذكر رحمه الله أن من عمل من الأعمال الصالحة التي يبتغى بها وجه الله، وأراد بذلك عرضًا من عرض الدنيا، لا يعد محسنًا، بل يكون متعرضًا لسخط الله.
إذ الإحسان -كما سبق- هو إخلاص العمل لله مقرونًا بالإتيان بالفعل على الوجه الحسن، أو اتباع النبي صلى الله عليه وسلم.

‌‌الإحسان في العلم:
ويبدأ المصنف بالإحسان في العلم، ويعرف المصنف العلم بأنه كل ما قام عليه الدليل، وأن النافع منه ما كان عن رسول الله صلى الله عليه وسلم، ثم يذكر أن من الأمور التي يتحقق بها الإحسان في العلم ما يلي:--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (582).
(2) المصدر السابق (583).
(3) المصدر السابق (583).

أولًا: ابتغاء وجه الله عز وجل بهذا العلم، والإخلاص فيه، وطلب مرضاته به، فإن أول من تسعر به النار يوم القيامة رجل تعلم حتى يقال عنه: عالم، وقد قيل، كما جاء في الحديث الصحيح، أو الحديث الذي في السنن وفيه: "من تعلم علمًا مما يبتغى به وجه الله، ولم يتعلمه إلا ليصيب به عرضًا من عرض الدنيا، لم يجد عرف الجنة يوم القيامة" (1).
ثانيًا: أن يستعمل العدل في علمه الذي هو ميزان الأعمال، وفي ذلك يقول المصنف: "فينبغي لمن علم علمًا أن يستعمل في علمه العدل الذي هو ميزان الأعمال، ولا ينسى حظه من الإحسان الذي به يستحق القرب والرضوان" (2).
واستعمال العدل في العلم -كما أشار المصنف- من أعلى درجات الإحسان فيه، ويمكننا أن نستخرج منه بعض الفوائد، منها على سبيل المثال: ما ينبغي على طالب العلم أن يكون عادلًا مع الله قبل أي شيء آخر، فلا يطلب بعلمه أحدًا غيره، ومن ذلك أن يبلغ ما تعلمه إلى الناس، ولا يخشى أحدًا إلا الله.
ومها: أن يكون طالب العلم عادلًا مع نفسه، وذلك بأن يختار من الشيوخ والعلوم ما يكون به صلاح أمره في دينه ودنياه، وأن يكون منصفًا لشيوخه.
ومنها: أن يعمل بما تعلم، وهذا الأمر -وهو العمل بالعلم- من أهم جوانب استعمال العدل في العلم.
ومها: أن يكون عادلًا مع إخوانه الآخرين من طلبة العلم، فلا يحسدهم ولا يزدريهم.
ومنها: أن يكون عادلًا مع الناس، فيعلمهم ويدعوهم بكل رفق ولين، ولا يتعالى عليهم، ويحتمل خطاهم، وغير ذلك من الفوائد.
ثالثاً: أن يحسن الطالب ظنه بمن يتعلم منه العلم، وفي ذلك يقول--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (584).
(2) المصدر السابق (583).

المصنف: "فمن الإحسان: أن يحسن الطالب ظنه بمن يتعلم منه العلم، أو يسمع عليه الحديث، لينال بذلك بركة العلم، فقد كان بعض المتقدمين إذا خرج إلى شيخه تصدق في طريقه بشيء من المال، وقال: اللهم استر عيب معلمي عني، ولا تذهب بركة علمه مني" (1).
إن إحسان الظن بالمعلم أو الشيخ لمن الإحسان في العلم، وكيف يرجو طالب النفع والبركة في العلم، وهو سيئ الظن بشيخه، رديء الاعتقاد فيه، وليس معنى هذا أن يهرع الطالب إلى كل من قيل عنه: شيخ، ويتعامى عن بدعه ومخالفاته، بحجة حسن الظن بالشيخ، وحسن الظن في هذا المقام ليس هو ما يعنيه المتصوفة حين يقول بعضهم: كن بين يدي الشيخ كالميت بين يدي المغسل (2)، ولكنه اختيار المعلم الصالح، واصطفاء الشيخ العالم العامل، عند ذلك يأتي حسن الظن مع حسن الاختيار.
وفي إشارة المصنف رحمه الله إلى البركة في العلم تنبيه لطيف، يغفل عنه كثير من الشيوخ والطلبة، فإن البركة تزيد في العلم وتنميه، وترسخه وتقويه، فلا ينساه صاحبه، ويعمل بما فيه، ويعلمه الله سواه.
لأن كثيرًا منهم يعتمد على قدرته وحوله وحفظه ونشاطه ومذاكرته، ويغفل عن الله عز وجل إن لم يهبه البركة في علمه وتعليمه، فكل ذلك إلى ضياع.
وإن الناظر إلى حال الناس اليوم ليرى أن البركة قد انتزعت من الحلم -إلا من رحم الله وقليل ما هم- كما نزعت في الأرزاق والأقوات والأولاد والأموال والثروات والأوقات.
وإنه يخشى والله أن تكون شهادات زماننا هذا هي الآفة الكبرى لذهاب البركات من العلم، ولا حول ولا قوة إلا بالله.--------------------------------------------
(1) المصدر السابق (587).
(2) دراسات في الفرق: الصوفية (78) محمد العبدة وغيره.