📘 আল-মুআরাদাতুল ফিকরিইয়াতুল মুআসিরাহ লি-আহাদীসিস সাহীহাইন (মুহাম্মদ বিন ফরিদ যারইউহ)

يُسعفُكَ على ذلك، لأنَّ الجِهة ليست أمرًا وجوديًّا، بل أمرٌ اعتِباريٌّ، ولا شكَّ أنَّ الجهات لا نهاية لها، وما لا يوجد فيما لا نهاية له فليس بمَوجود»(1).
وكذلك نقول في لفظ «التَّحيُّز»:
إن أريدَ به أنَّ الله تحُوزُه المخلوقات: فالله أعظم وأكبر، بل قد وَسِع كرسيُّه السَّموات والأرض .. وإن أريدَ به أنَّه مُنحازٌ عن المخلوقات، أي مُبايِنٌ لها، مُنفصل عنها، ليس حالًّا فيها: فهو سبحانه كما قال أئمَّة السُّنة: فوقَ سمواته على عرشه، بائنٌ مِن خلقه(2).
وكذا إذا قيل: أنَّه في جِهة بذلك الاعتبار الَّذي قُرِّر هنا قريبًا، فهو صحيح، ومعناه: أنَّه فوق العالم حيث انتَهَت المخلوقات، فهو بذا فوق الجميع، عالٍ عليهم.
والحاصل: أنَّ هذه اللَّوازم السَّالف إيرادها مِن قِبل المُعترضين، من لفظ الجِهة والمُقابلة ونحوها: ليست ممتنعةً عند أهلِ السُّنة؛ فإذا كانت (المُقابلة) لازمةً للرُّؤية فهي حَقٌّ، وما كان حقًّا وصوابًا، فلازمه كذلك(3).
وأمَّا استدلال المعترض على نفيِ أحاديث الرُّؤية بآية: {لَاّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ}:
فالاستدلال بهذا منه عجيب، لأنَّه لو تَأمَّله بتجرُّد، لوَجده عليه لا له! بكِلَا قَوْلي الصَّحابة في تفسيرِها.
فأوَّل قَوْلَيهم في ذلك: أنَّ الإدراكَ في الآية بمعنى الرُّؤية، وحَملوا الآيةَ على نفيِ الرُّؤية في الدُّنيا بخصوصِها، لقوله صلى الله عليه وسلم: «إنَّكم لنْ تَرَوا ربَّكم حتَّى--------------------------------------------
(1) «شرح الطحاوية» لابن أبي العز (1/ 267) بتصرف يسير.
(2) «التَّدمرية» (ص/66 - 67).
(3) وما مرَّ من تفصيلٍ في هذا الجواب، يقول عنه ابن تيميَّة: «ممَّا خاطبتُ به غيرَ واحدٍ مِن الشِّيعة والمعتزلةِ، فنفعه الله به، وانكشفَ بسببِ هذا التَّفصيل ما وقع في هذا المقامِ مِن الاشتباهِ والتَّعطيل»، «منهاج السنة» (2/ 349).

تموتوا»(1)، فهذا هو مُراد عائشة رضي الله عنها حينَ استدلالِها بالآيةِ على نَفيِ رؤيةِ النَّبي صلى الله عليه وسلم ربَّه ليلةَ المعراجِ، غايةُ ما في ذلك أنَّها فهِمت مِن الآيةِ عدمَ قدرةِ أبصارِنا على رؤيتِه سبحانه في الدُّنيا، ولم يُنقَل عن أحدٍ من الصَّحابة رضي الله عنهم مِن طريقٍ صحيحٍ ولا ضعيفٍ أنَّه أراد بذلك نفيَ الرُّؤية في الآخرة(2).
وبهذا ينتفي التَّعارض المُتوهَّم بين تلك الآيةِ على قولِ عائشة ومَن وافقها(3)، وباقي الآياتِ الصَّريحةِ على ثبوتِ الرُّؤية في الآخرة.
وثاني القَوْلين في الآية: أنَّ الإدراكَ فيها هو بمعنى إحاطةِ الرَّائي بربِّه عز وجل، وهذا ما جَرت عليه أقوال جلَّةٍ مِن الصَّحابة والأئمَّة بعدهم، تراه -مثلًا- في تفسيرِ ابن عبَّاس رضي الله عنه للآية: «لا يحيطُ بَصرُ أحدٍ بالملِكِ»، وقولِ عطيَّة العوفي: «ينظرون إلى الله، ولا تحيط أبصارهم به مِن عظمتِه، وبصرُه يحيط بهم»(4).
وقد قرَّر ابن تيميَّة وجهَ الاستدلال من الآيةِ على مسألةِ الرُّؤية أحسنَ تقريرٍ وألطفَه في قوله:
«أنا ألتزِمُ أنَّه لا يَحتجُّ مُبطِلٌ بآيةٍ أو حديثٍ صحيحٍ على باطلِه، إلَّا وفي ذلك الدَّليل ما يدلُّ على نقيضِ قوِله! فمنها هذه الآية، وهي على جواز الرُّؤية أدلُّ منها على امتناعها، فإنَّ الله سبحانه إنَّما ذكرها في سياقِ التَّمدح، ومَعلوم أنَّ المدحَ إنَّما يكون بالأوصافِ الثُّبوتية، وأمَّا العَدم المحض فليس بكمالٍ ولا يُمدح به.--------------------------------------------
(1) أخرجه النسائي في «السنن الكبرى» (ك: النعوت، باب: المعاقاة والعقوبة، رقم: 7716)، وابن ماجه في «السنن» (ك: الفتن، باب: فتنة الدجال، وخروج عيسى ابن مريم، وخروج يأجوج، ومأجوج، رقم: 4077)، وصحَّحه الضِّياء المقدسي في «المختارة» (8/ 264)، والألباني في «صحيح الجامع» (4076).
(2) «معارج القبول» للحَكمي (1/ 361)؛، فلا وجهَ لنصبِ الخلاف بين الصَّحابة رضي الله عنهم في ذلك كما أراد أن يوهمه (هاشم معروف)!
(3) وهذا مذهب إسماعيل ابن عليَّة، وهشام بن عبيد الله الرازي، ونعيم بن حمَّاد، انظر «شرح اصول اعتقاد أهل السنة» للالكائي (3/ 577)، وبه أخذ أحمد بن حنبل في «ردِّه على الجهمية» (ص/78)، وعثمان الدرامي في «نقض المريسي» (2/ 738)، وأبو الحسين الملطي في «التنبيه والرد» (ص/60).
(4) انظر القولين في «جامع البيان» للطبري (9/ 457 - 459).

وإنمَّا يُمدح الرَّب تبارك وتعالى بالعدمِ إذا تضمَّن أمرًا وجوديًّا، كتمدُّحه بنفيِ السِّنة والنَّوم، المتضمِّن كمالَ القيوميَّة، ونفيِ الموت المتضمِّنِ كمال الحياة، ونفيِ اللُّغوبِ والإعياء المتضمِّن كمال القدرة، ونفيِ الشَّريك والصَّاحبة والولد والظَّهير المتضمِّن كمالَ ربوبيَّتِه وإلهيَّته وقهرِه، ونفيِ الأكلِ والشُّرب المتضمِّن كمالَ الصَّمدية وغناه، ..
ولهذا لم يتمدَّح بعدمٍ محضٍ لا يتضمَّن أمرًا ثبوتيًّا، فإنَّ المعدوم يشارك الموصوف في ذلك العَدم، ولا يوصف الكامل بأمرٍ يشترك هو والمعدوم فيه.
فلو كان المُراد بقوله: {لَاّ تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ} أنَّه لا يُرى بحالٍ: لم يكُن في ذلك مَدحٌ ولا كمال، لمشاركة المَعدوم له في ذلك، فإنَّ العَدم الصِّرف لا يُرى ولا تدركه الأبصار! والرَّب جل جلاله يَتعالى أن يُمدَح بما يشاركه فيه العَدم المَحض.
فإذن المعنى: أنَّه يُرَى ولا يُدرك ولا يُحاط به .. »(1).
فالآية على هذا دالَّة على كمالِ عظمتِه سبحانه، وهو لعظمتِه أجَلُّ وأكبر وأوسع من أن يُدرَك ويُحاط به، فإنَّ (الإدراك) هو الإحاطة بالشَّيء، وهو بذا قدْر زائدٌ على الرُّؤية، والنَّفي في الآية الكريمة ورد على الرُّؤية المحيطة، لا جنسَ الرُّؤية، فهو يُرى بلا إدراكٍ له.
نظير ذلك ما في قوله تعالى: {يَعْلَمُ مَا بَيْنَ أَيْدِيهِمْ وَمَا خَلْفَهُمْ وَلا يُحِيطُونَ بِهِ عِلْماً} [طه: 110]، والمَعنى: يحيطُ بهم علمًا، لأنَّه يَعلم ما بين أيديهم وما خلفهم، وهم لا يحيطون به عِلمًا، وإن كانوا يَعلمون عنه ما أَذِن الله به، لأنَّ إحاطةَ المُحاط به بالمحيطِ مُحالٌ(2).
فكلا الآيتين جارٍ على قاعدةٍ معروفةٍ في اللُّغة: أنَّ النَّفيَ إذا وَرَد على مُقيَّدٍ--------------------------------------------
(1) نقله عنه ابن القيم في «حادي الأرواح» (ص/293).
(2) انظر «جامع البيان» للطبري (9/ 459).

بقيدٍ، كان النَّفي مُنصَبًّا على القيدِ لا المُقيَّد، وأنَّ نفيَ وصفٍ خاصٍّ لمعنى عامٍّ، يستلزم إثباتَ ذلك العامِّ(1).
وأمَّا استدلال المُعترضِ بقولِه تعالى: {لَن تَرَانِي}، وأنَّ (لن) تفيد التَّأبيد:
فالآية كسابقتها حُجَّة عليهم لا لهم! فإنَّ الاستدلال بها على ثبوتِ الرُّؤيةِ من عِدَّة وجوهٍ:
الوجه الأوَّل: أنَّه لا يُظَنُّ بكليمِ الله ورسوله الكريم، وأعلمِ النَّاس بربِّه في وقتِه، أن يسأل اللهَ ما لا يجوز عليه، بل هذا مِن أعظمِ المُحال، بدليل:
الثَّاني: أنَّ الله تعالى لم يُنكِر عليه سؤالَه، في حين أنَّه لمَّا سأله نوح عليه السلام نجاةَ ابنِه، أنكرَ عليه سؤالَه، وزجَره إذ سأَله المُحالَ بقولِه: {فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَن تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ} [هود: 46].
الثَّالث: أنَّه تعالى إنَّما قال: {لَن تَرَانِي}، ولم يقُل: إنَّي لا أُرَى، أو لا يجوز رؤيتي، أو لستُ بمَرئيٍّ.
والفرق بين الجوابين ظاهر، مَثَّلَ له الفخر الرَّازي (ت 606 هـ): بأنَّ مَن كان في كمِّه حَجر، فظنَّه رجلٌ طعامًا، فقال له: أطعمنيه، فالجواب الصَّحيح أن يقول له: إنَّه لا يُؤكل، أمَّا إذا كان طعامًا صحَّ أن يقول: إنَّك لن تأكله(2)؛ فالآية -على ذلك- تدلُّ على أنَّه سبحانه مَرئيٌّ، ولكنَّ موسى عليه السلام لا تحتمل قواه رؤيته في هذه الدَّار؛ يوضِّحه:
الوجه الرَّابع: قوله تعالى له: {وَلَكِنِ انظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي} [الأعراف: 143]، فالله أعلَمَه أنَّ الجبَلَ مع قُوَّتِه وصلابتِه لا يثبُت للتَّجلي في هذه الدَّار، فكيف بالبَشر الَّذي خُلق مِن ضعف؟! ولا شكَّ أنَّ الله قادر على أن يجعل الجبلَ مستقرًّا، وقد عَلَّق به الرُّؤية، ولو كانت مُحالًا لكان--------------------------------------------
(1) «تفسير المنار» (9/ 119).
(2) «معالم أصول الدين» للرازي (ص/78)

نظيرَ أن يقول: إن استقرَّ الجبل فسوف آكل وأشرب وأنام -تعالى الله عن ذلك- فالكلُّ عندهم سواء(1)!
وأمَّا دعوى المُعترضِ تأبيدَ النَّفي بـ (لن)، وأنَّه يدلُّ على نفيِ الرُّؤية في الآخرة:
فهو قول فاسد مِن جِهة العَربيَّة نفسِها، وفي تقريرِ عدمِ إفادتِها للتَّأبيد، يقول ابن مالك الأندلسيُّ في «ألفيَّته» المشهورة:
ومن رأى النَّفي بـ «لن» مُؤبَّدا *** فقولَه ارْدُد وسواه فاعضُدا
ثمَّ (لَنْ) لو قدَّرْنا أنَّها للتَّأبيد في الآيةِ، لمَا دلَّ ذلك على دوامِ النَّفي في الآخرة، لوجود أدلَّة خارجيَّة تفيد خلافَ ذلك؛ نظيرُها في كتاب الله، قوله: {فَتَمَنَّوُا الْمَوْتَ إِن كُنتُمْ صَادِقِينَ (94) وَلَن يَتَمَنَّوْهُ أَبَداً بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ} [البقرة: 94 - 95].
ثمَّ هو يُخبر عنهم وعن أمثالِهم مِن أهل النَّارِ بتمنِّيهم للموتِ في الآخرة، كما في قولِه: {وَنَادَوْا يَامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ} [الزخرف: 77].
هذا؛ مع أنَّ في ذاتِ سياقِ الآية ما يدلُّ على عدمِ التَّأبيد، وهو ما أبَانَ الباقلَّاني عنه بقولِه: «أرادَ في الدُّنيا -يعني طلبَ موسى عليه السلام الرُّؤية-، لأنَّه إنَّما سَأل ربَّه أن يُريَه نفسَه في الدُّنيا، فقوله: {لَن تَرَانِي} جوابُ هذا السُّؤال»(2).
وأمَّا قولُ (حسن السَّقاف) في المقام الثَّاني مِن معارضاتِ أحرفٍ في متنِ أحاديث الرُّؤية: في دعواه أنَّ حديثنا هذا: «جنَّتَان مِن فضَّة، آنيتهما وما فيهما .. »، مُعارَضٌ بحديثٍ آخر لأبي هريرة رضي الله عنه في وصفِ الجَّنة أنَّها «لبِنة مِن ذَهبٍ، ولبِنة مِن فضَّة»، فيُقال له:
إنَّ الظَّاهر مِن قولِ النَّبي صلى الله عليه وسلم في حديث أبي موسى: «آنيتهما وما فيهما .. » أنَّه بَدَل اشتمالٍ لمِا قبلها: «جَنَّتَان مِن فضَّة .. مِن ذهب»، وعليه فإنَّ الَّذي هو مِن فضَّة وذَهب: ما كان داخلَ تلك الجنَّتين مِن أواني، وقصورٍ، ونحو ذلك(3).--------------------------------------------
(1) انظر «المواقف» للآمدي (3/ 175)، و «شرح الطحاوي» لابن أبي العز (1/ 212 - 215).
(2) «تمهيد الأوائل» للباقلاني (ص/307 - 308).
(3) انظر «فتح الباري» لابن حجر (13/ 432).

أمَّا ما أحاطَ بتلك الجِنان، مِن أسوارٍ وحوائطَ، فلم يُشِر له حديث أبي موسى هذا، وإنَّما دلَّ على طبيعةِ هذا البناء الخارجيِّ ما جاء في حديث أبي هريرة رضي الله عنه: «لبِنة من فضَّة، ولبِنة من ذهب .. »، ويؤيِّده أنَّه وقع في حديثٍ آخر لأبي هريرة نفسِه: «حائط الجنَّة مبنيٌّ لبنة من ذهب، ولبنة من فضَّة .. »(1).
فبهذا يتَّسق الحديثان ويتكاملان، ولا يتعارَضان كما يشتهيه (السَّقاف)!
وأمَّا دعواه الثَّانية: بأنَّ ما في حديث أبي موسى: « .. وما بَين القومِ وبين أن ينظروا إلى ربِّهم إلَّا رداء الكِبْر على وجهِه في جنَّة عَدن» دالٌّ على أنَّ الرَّداء مانع من رؤيتِه:
فهذا كلام مَن غلبت عليه عُجمَتُه، وانبطحت لثقلِ رأسِه وِسادَتُه! فإنَّ الحديث قد جاء في سياقِ التَّبشير والتَّفضُّل مِن الله تعالى على أهل الجنَّة، فأيُّ تبشيرٍ وتفضُّلٍ عليهم إذا أخبرهم بأنَّه سيمنعهم مِن رؤيتِه؟!
فليت شعري؛ إذا لم تكن الرُّؤية له في جنَّة عَدن وهي دار القرار والنَّعيمِ، وقد وعدهم بها في آياتٍ كثيرة، فمتى تكون؟!
إذا قال لك إنسان: رُدَّ لي مالي، فقلتَ: ما بينك وبين أن أُرجعَ لك مالكَ اليومَ إلَّا أن أصلِّي العصرَ .. ، فهذا يدلُّ على ردِّه مالَه إذا صلَّى أو على عدمِه؟! فانظر كيف يُفسَد الوَحيُ ويُحرَّف معناه بهذه الطُّرق السَّخيفة.--------------------------------------------
(1) أخرجه عنه مرفوعًا: ابن عبدويه في «الغيلانيات» (732)، وأبو نعيم في «صفة الجنة» (138)، والبيهقي في «البعث والنشور» (256).

ورواه عنه موقوفًا: معمر بن راشد كما في «جامعه» (11/ 116 - آخر مصنف عبد الرزاق، رقم: 20875)، وابن المبارك في «الزهد والرقائق» (2/ 72).
وقد رجَّح غير واحد وقفه على أبي هريرة دون الرفع، كالدراقطني في «العلل» (11/ 139)، والمنذري في «الترغيب والترهيب» (4/ 283)، وابن القيم في «حادي الأرواح» (ص/277).
وهو وإن كان موقوفًا علي أبي هريرة، إلَّا أنَّ له حكم الرَّفع، فمثله لا يُقال بمجرَّد الرَّأي.
وقد ورد له شاهد من حديث أبي سعيد الخدري: أخرجه المخلِّص البغدادي في «المخلصيات» (1/ 440، رقم:782) أبو نعيم في «صفة الجنة» (237)، والبيهقي في «البعث والنشور» (214، 261)، وابن بشران في «أماليه» (1065)، لكن في إسناده عدي بن الفضل، وهو متروك الحديث كما في «التقريب».

ومن ثمَّ نقول: إنَّ الغَرض مِن الحديث حاصل؛ فإنَّ المعنى بيان قُربِ النَّظر، «فكأنَّ في الكلام بعد قولِه (إلَّا رداء الكبرياء) حذفًا تقديره: فإنَّه يمُنُّ عليهم برفعِه، فيحصلُ لهم الفوز بالنَّظر إليه»(1)؛ والله أعلم.--------------------------------------------
(1) «فتح الباري» لابن حجر (13/ 432).

‌‌الفصل الثاني نقدُ دَعاوى المُعارضاتِ الفكريَّةِ المُعاصرةِ للأحاديث المُتعلِّقة بالتَّفسير

‌‌المَبحث الأوَّل نقد المعارضات الفكريَّة المعاصرة لأحاديث الموافقات القرآنيَّة لعمر بن الخطاب رضي الله عنه

‌‌المَطلب الأوَّل سَوق أحاديث الموافقات القرآنيَّة لعمر بن الخطاب
عن أنس بن مالك قال: قال عمر رضي الله عنهم:
«وافقت الله في ثلاثٍ، أو وافقني ربِّي في ثلاث، قلت: يا رسول الله، لو اتَّخذتَ مقام إبراهيم مصلَّى.
وقلت: يا رسول الله، يدخل عليك البَرُّ والفاجر، فلو أمرتَ أمَّهات المؤمنين بالحجاب، فأنزل الله آية الحجاب.
قال: وبلغني معاتبة النَّبي صلى الله عليه وسلم بعضَ نسائه، فدخلتُ عليهن، قلت: إن انتهيتنَّ أو ليبدلنَّ الله رسولَه صلى الله عليه وسلم خيرًا منكنَّ، حتَّى أتيتُ إحدى نسائه، قالت: يا عمر، أَمَا في رسول الله صلى الله عليه وسلم ما يعظ نساءَه حتَّى تعظهنَّ أنت؟ فأنزل الله: {عَسَى رَبُّهُ إِن طَلَّقَكُنَّ أَن يُبْدِلَهُ أَزْوَاجاً خَيْراً مِّنكُنَّ مُسْلِمَاتٍ} [التحريم: 5] الآية»(1).
وعن ابن عباس، عن عمر بن الخطاب رضي الله عنهم أنه قال:
«لمَّا مات عبد الله بن أبي ابن سلول، دُعي له رسول الله صلى الله عليه وسلم ليصلِّي عليه، فلمَّا قام رسول الله صلى الله عليه وسلم وثبت إليه، فقلت: يا رسول الله، أتصلِّي على ابن أبيٍّ وقد قال يوم كذا وكذا كذا وكذا؟! أَعدُد عليه قولَه، فتبسَّم رسول الله صلى الله عليه وسلم وقال:--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري في «ك: تفسير القرآن، باب: واتخذوا من مقام إبراهيم مصلى، رقم: 4483)، وأخرجه مسلم مختصرا في (ك: فضائل الصحابة، باب: فضائل عمر رضي الله عنه، رقم: 6359) لكن بذكر أسارى بدر عوضا عن موعظة أمهات المؤمنين في الثالثة.

«أخِّر عنِّي يا عمر»، فلما أكثرت عليه، قال: «إنِّي خُيِّرت فاخترت، لو أعلم أنِّي إن زدتُ على السَّبعين يغفر له لزدت عليها»، قال: فصلَّى عليه رسول الله صلى الله عليه وسلم ثمَّ انصرف.
فلم يمكث إلَّا يسيرًا حتَّى نزلت الآيتان من براءة: {وَلَا تُصَلِّ عَلَى أَحَدٍ مِّنْهُم مَّاتَ أَبَداً وَلَا تَقُمْ عَلَىَ قَبْرِهِ إِنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ وَمَاتُوا وَهُمْ فَاسِقُونَ} [التوبة: 84]، قال: فعجبتُ بعدُ من جرأتي على رسول الله صلى الله عليه وسلم يومئذٍ، والله ورسوله أعلم»(1).--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري في (ك: تفسير القرآن، باب: قوله تعالى: {اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ إِن تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ سَبْعِينَ مَرَّةً فَلَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ}، رقم: 4671)، ومسلم من حديث ابن عمر في (ك: صفات المنافقين وأحكامهم، رقم: 2140).

‌‌المطلب الثاني سَوق دعوى المعارضات الفكريَّة المعاصرة لأحاديث الموافقات القرآنية لعمر بن الخطاب
فأمَّا ما وَرد في الموافقة الأولى مِن الحديث الأوَّل:
فقد زَعَمَ (ابن قرناس) أنَّ آيةَ {وَاتَّخِذُوا مِن مَّقَامِ إِبْرَاهِيمَ مُصَلًّى} [البقرة: 125] قد نزلت في السَّنة الأولى للهجرة، «في وقت لم يكن يُتوقَّع أن تُفتح مكَّة بعد سبع سنوات، وعندها يمكن أن يُتَّخذ المقام مُصلَّى باقتراح من عمر مزعوم»(1).
والَّذي أوهَمه نفيَ تنزُّلها موافقةً لكلامِ عمر رضي الله عنه كونها «ضمن الحديث عن إبراهيم عليه السلام وما حدث له، أي أنَّها تخبر عن تاريخ مَضى، .. وقد أمر الله النَّاس بأن يتَّخذوا مقام إبراهيم مصلَّى منذ ذلك العهد»(2).
وأمَّا عن الموافقة الثَّانية من الحديث الأوَّل نفسِه:
فأُورِد عليها جملةٌ مِن المعارضات، يرجع مُجملها إلى أمرين: دعوى التَّناقض بينها، والقدح في العلمِ الإلهيِّ.
أمَّا دعوى التَّناقض: فزعموا أنَّ الأحاديث في هذا الشَّأن متضاربة، فبعضها يشير إلى أنَّ الآية نزلت بعد أن طلب عمررضي الله عنه مِن النَّبي صلى الله عليه وسلم حجبَ--------------------------------------------
(1) «الحديث والقرآن» لابن قرناس (ص/442).
(2) «الحديث والقرآن» لابن قرناس (ص/442).

نسائِه حين قال: «يا رسول الله، لو أمرت نساءك أن يحتجبن، فإنَّه يكلِّمهنَّ البَرُّ والفاجر»، ورواية أخرى تقول: إنَّها نزلت عندما لبَّى عمر دعوة النَّبي صلى الله عليه وسلم للأكل، وأصابت يده إصبعَ عائشة، فقال عمر: «حسّ! لو أُطاع فيكنَّ ما رأتكُنَّ عين»(1).
ثمَّ حديث آخر يروي أنَّها نَزلت عندما أرادت سَودة أمُّ المؤمنين الخروجَ لقضاء الحاجة، فلمَّا رآها عمر، وكان حريصًا على نزولِ آية الحجابِ، ناداها: «يا سودة، أمَا والله ما تَخفين علينا، فانظري كيف تَخرجين .. »(2).
ثمَّ رواية أخرى يجزم فيها أنس بن مالك رضي الله عنه أنَّها نزلت يوم أصبح النَّبي صلى الله عليه وسلم عروسًا بزينب بنت جحش، وقد دعا قومًا لطعامِه، فجعلَ النَّبي صلى الله عليه وسلم يخرج ثمَّ يرجع، وهم قعود يتحدَّثون، وكان النَّبي صلى الله عليه وسلم شديدَ الحياء، فخرج منطلقًا نحو حجرة عائشة رضي الله عنها، فأُخبر أنَّ القوم خرجوا فرَجع، يقول أنس رضي الله عنه: «حتَّى إذا وضَع رجلَه في أسكفَّة الباب داخلة، وأخرى خارجة، أرخى السِّترَ بيني وبينه، وأُنزلت آية الحجاب»(3).
وفي تقرير دعوى التَّضارب بين هذه الرِّوايات، يقول (صادق النَّجمي): «هذه التَّناقضات في قصَّة واحدة -نزول آية الحجاب موافقة لرأي عمر- مصداق--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري في «الأدب المفرد» (رقم: 1053)، والنسائي في «السنن الكبرى» (ك: التفسير، باب: قوله تعالى: يا أيها الذين آمنوا لا تدخلوا بيوت النبي إلا أن يؤذن لكم، رقم: 11355) وغيرهما من طريق مسعر، عن موسى بن أبي كثير، عن مجاهد، عن أم المؤمنين عائشة.
قال الدراقطني في «العلل» (14/ 338): «يرويه مسعر، واختلف عنه:
فرواه ابن عيينة، عن مسعر، عن أبي الصباح موسى بن أبي كثير، عن مجاهد، عن عائشة.
وغيره يرويه عن مسعر، عن أبي الصباح، عن مجاهد مرسلًا، والصَّواب المرسل» ا. هـ
(2) أخرجه البخاري أخرجه البخاري (ك: تفسير القرآن، باب: باب قوله: {لا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلَاّ أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ}، رقم: 4795)، ومسلم (ك: السلام، باب: إباحة الخروج للنساء لقضاء حاجة الإنسان، رقم: 2170).
(3) أخرجه البخاري (ك: تفسير القرآن، باب: باب قوله: {لا تَدْخُلُوا بُيُوتَ النَّبِيِّ إِلَاّ أَن يُؤْذَنَ لَكُمْ إِلَى طَعَامٍ غَيْرَ نَاظِرِينَ إِنَاهُ}، رقم: 4791 - 4794) ومسلم (ك: النكاح، باب: باب زواج زينب بنت جحش، ونزول الحجاب، وإثبات وليمة العرس، رقم: 1428).

بارزٌ، ودليل بيِّن على صحَّةِ المثَل المعروف الَّذي يقول: الكذَّاب كثير النِّسيان! ولا حافظة للكذاب!»(1).
وأمَّا عن دعوى القدحِ في العِلمِ الإلهيِّ:
فيقول (ابن قرناس) في آية الحجاب(2): «هذه الآية لم تنزل لوحدِها، وبسببِ اقتراحِ عمر أعجبَ الله -أستغفر الله- فأنزل فيه آية، ولكن الآية جاءت ضمنَ موضوع كاملٍ يحثُّ نساء النَّبي صلى الله عليه وسلم أن يتمسَّكن بالحشمة .. ولم تنزل آيةٌ واحدةٌ في هذه السُّورة ولا في القرآن الكريم بناءً على اقتراحِ عمر بن الخطَّاب، أو سعد بن معاذ، أو حتَّى رسول الله! فالله أعلم وأحكم مِن أن يحتاجَ لمقترحاتِ خلقِه»(3).
وأمَّا عن الموافقة الثَّالثة المتعلِّقةِ بآية سورة التَّحريم:
فقد عورِضت بنفسِ المعارضةِ الثَّانية للموافقة الأولى، بدعوى أنَّها لم تنزل لوحدها، «ولكن ضمنَ خمسِ آياتٍ افتُتحت بها سورة التَّحريم، وتَتحدَّث عن مشاكلَ أُسريَّة بين الرَّسول وزوجاتِه»(4).
وأمَّا فيما يتعلَّق بصلاةِ النَّبي صلى الله عليه وسلم على ابنِ سَلول:
فقد اعتُرِض على متنِه بعدَّةِ اعتراضات، قد كانت مثارَ جدلٍ قديمٍ بين بعضِ الطَّوائف الإسلاميَّة، مِن أبرزِها:
ما أورَده (رشيد رضا) في «تفسيرِه» وناقشه، مع كونِه أمْيلَ إلى ردِّ الحديثِ، مع إعذاره لِمن أثبتَه؛ حيث كان أقوى ما عَوَّل عليه في موقفِه منه دعوى أنَّ ظاهرَ الأمرِ في قوله تعالى: {اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ} [التوبة: 80] وَاردٌ للتَّسوية بين الأمرين، أي: أنَّ الاستغفار وعدَمه سيَّان، وبها استدَلَّ عمر رضي الله عنه على تركِ--------------------------------------------
(1) «أضواء على الصحيحين» (ص/313).
(2) وقد جعلَ كلامَه هذا في سبب نزولها ينطبق على الموافقتين الأخريين أيضًا.
(3) «الحديث والقرآن» لابن قرناس (ص/443 - 445).
(4) «الحديث والقرآن» لابن قرناس (ص/444).

الصَّلاة على ابن سلول، لكنَّ الحديثَ بخلافِ هذا الظَّاهر القرآنيِّ، حيث فيه حَملُ (أو) على التَّخيير.
فلقد كان هذا الخَبر بحقٍّ مَزلَّةَ أقدامِ لبعضِ المُتقدِّمين مِن أهل العلمِ! حتَّى أنكر أبو بكر الباقلَّاني صحَّته بقوله: «هذا الخبر مِن أخبارِ الآحادِ الَّتي لا يُعلَم ثُبوتها»(1).
وقال الجُوَينيُّ: «هذا لم يصححه أهل الحديث»(2).
وقال الغزالي: «الأظهر أنَّه غير صَحيح»(3).
وقال الدَّاودي وهو شارحُ البخاريِّ: «هذا الحديث غير مَحفوظ»(4).
ونظرًا إلى مقام هؤلاء القائلين قال ابن حجر: «استُشكِل فهمُ التَّخيير مِن الآية، حتَّى أقدمَ جماعةٌ مِن الأكابر على الطَّعنِ في صحَّةِ هذا الحديث! مع كثرةِ طُرقِه، واتِّفاقِ الشَّيخين وسائرِ الَّذين خرَّجوا الصَّحيحَ على تصحيحِه، وذلك يُنادي على مُنكري صحَّتِه بعدمِ معرفة الحديثِ، وقِلَّةِ الاطِّلاع على طُرقِه»(5).
والسَّبب في إنكارهم صحَّتَه: ما تَقرَّر عندهم -وهو الَّذي فهمه عمر رضي الله عنه مِن أنَّ أداة (أو) تُحمل على التَّسويةِ، لمِا يقتضيه سياقُ القِصَّة، ولفظ (السَّبعين) يُحمل على المبالغةِ؛ وأهل البيانِ لا يتردَّدُون في أنَّ التَّخصيصَ بالعددِ في هذا السِّياق غير مُراد، ومِن هنا شكَّك (رشيد رضا) في صحَّةِ الحديث، فقال:
«إنمَّا يظهر التَّخييرُ لو كانت الآية كما ذُكر في الحديث ولم يكن فيها بَقيَّتُها، أي: التَّصريح بأنَّه لن يغفر الله لهم بسببِ كفرِهم، وأنَّ الله لا يهدي القوم الفاسقين، ومِن ثَمَّ كان المتبادَر مِن (أو) فيها أنَّه للتَّسوية بين ما بعدها وما--------------------------------------------
(1) «التقريب والإرشاد» للباقلاني (3/ 344).
(2) «البرهان» لأبي المعالي الجويني (1/ 170).
(3) «المستصفى» (ص/267).
(4) «التَّوضيح» لابن الملقن (9/ 484).
(5) «فتح الباري» (8/ 338).

قبلها لا للتَّخيير، وبه فَسَّرها المحقِّقون، كما فهِمها عمر، واستشكلوا الحديثَ، إذْ لا يُعقل أن يكون فهمُ عمر أو غيره أصحُّ مِن فهم رسول الله صلى الله عليه وسلم لخطابِ الله له! ولذلك أنكرَ بعضهُم صحَّته»(1).
وقد تَوارد مِن بعد رشيد رضا على فهمِ الآيةِ على هذا المعنى من التَّسوية فئامٌ أنكروا أن تكون للتَّخيِير، وهو ما جنح إليه من طعن في الحديث من المعاصرين، كـ (جعفر السُّبحاني)(2)، و (صادق النَّجمي)(3)، و (فتح الأصبهاني)(4)، و (الكُردي)(5)، وغيرهم.
فأمَّا (السُّبحاني)، فكان أسهبَ هؤلاءِ في تفصيلِ هذا الفهمِ دليلًا على نُكرانِه للحديث(6)، فناسبَ إيرادُ معارضاتِه، وفي ضمنها كلامُ (رشيد رضا)، ليتمَّ الرَّد على كلِّ فرعٍ منه على حِدَة، ويستتِمَّ لنا دحض مُعارضتها جملةً، فنقول مُستعينين بالله(7):
يقول هذا المُعترِض:
«أوَّلًا: إنَّ المتبادر مِن لفظة (أو) في الآية من قوله: {اسْتَغْفِرْ لَهُمْ أَوْ لَا تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ} [التوبة: 80] أنَّها للتَّسوية، أي الاستغفار وعدمه سيَّان، لأنَّ المحلَّ غير قابل للاستفاضة، لكنَّ النَّبي صلى الله عليه وسلم حسب الرِّواية حملها على التَّخيير، حيث قال: إنَّما خيَّرني الله .. فكيف خفي على النَّبي مفاد الآية؟!--------------------------------------------
(1) «تفسير المنار» (10/ 496).
(2) «الحديث النبوي بين الرواية والدراية» (ص/518 - 520).
(3) «أضواء على الصحيحين» (ص/318 - 319).
(4) «القول الصراح في البخاري وصحيحه الجامع» (ص/115 - 116).
(5) «نحو تفعيل قواعد نقد المتن» (ص/154).
(6) ومَن يطالع كلام رشيدٍ عن الحديث في «تفسير المنار»، يعلم أنَّ (السُّبحاني) قد اختلسَ من كلام (رشيد رضا) ما ناسب طعنَه في الحديث، متغافلًا عن المناقشات المفيدة الَّتي سجَّل (رشيد رضا) أكثرَها عن ابن حجر في الدِّفاع عن الحديث!
(7) غايرت بين ترتيب الشبهتين الأوليين في الأصل لأن الرد على الثاني مضمن جزء منه في الأول كما سيأتي.

ثانيًا: المتبادر مِن الآية عند النَّاطقين بالضَّاد، هو أنَّ عدد السَّبعين فيها كناية عن الكثرة، بمعنى أنَّ الاستغفار لا يُجدي لهم مهما بلغ عددها، سواء أكان أقلَّ من سبعين أو أزيد منه، وهذا ما يفهمه العَربي الصَّميم مِن الآية، ويؤيِّد ذلك أنَّه: سبحانه علَّل عدم الجدوى بقوله: {ذَلِكَ بِأَنَّهُمْ كَفَرُوا بِاللَّهِ وَرَسُولِهِ} [التوبة: 80].
ولكن الظَّاهر أنَّ النَّبي صلى الله عليه وسلم فهِم من الآية أنَّ لعدد السَّبعين خصوصيَّة! وأنَّه ما أقدم على الصَّلاة على عبد الله بن أُبيٍّ وهو رأس المنافقين إلَّا لأجلِ أن يستغفر له أزيدَ مِن السَّبعين، الَّذي ربَّما تكون الزِّيادة نافعة لحاله، ولا خفاءَ في أنَّه على خلاف ما يفهمه العربيُّ الصَّميم من الآية، فكيف بنبيِّ الإسلام، وهو أفصح مَن نَطق بالضَّاد؟!
ثالثًا: كيف قام النَّبي صلى الله عليه وسلم بالصَّلاة على المنافق وهو يشتمل على الاستغفار، مع أنَّ المَرويَّ في الصِّحاحِ أنَّه سبحانه نَهى النَّبي صلى الله عليه وسلم عن الاستغفار للمشركين وهو في مكَّة المكرمة؟! قال: {مَا كَانَ لِلنَّبِيِّ وَالَّذِينَ آمَنُوا أَن يَسْتَغْفِرُوا لِلْمُشْرِكِينَ وَلَوْ كَانُوا أُوْلِي قُرْبَى مِن بَعْدِ مَا تَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُمْ أَصْحَابُ الْجَحِيمِ} [التوبة: 113].
رابعًا: أنَّه سبحانه نهى النَّبي صلى الله عليه وسلم عن الاستغفار في سورة المنافقين، وقد نزلَت في غزوة بني المُصطلق، وغزاهم النَّبيُّ في العامِ السَّادس مِن الهجرة، قال سبحانه: {سَوَاءٌ عَلَيْهِمْ أَسْتَغْفَرْتَ لَهُمْ أَمْ لَمْ تَسْتَغْفِرْ لَهُمْ لَن يَغْفِرَ اللَّهُ لَهُمْ} [المنافقون: 6].
ومع هذا البيان الصَّريح، كيف أقدم النَّبي صلى الله عليه وسلم على الصَّلاة على المنافق، والَّتي لم تكن إلَّا عملًا لغوًا غير مفيد؟
وما ربَّما يُتوهَّم أنَّه صلى الله عليه وسلم قدم على الصَّلاة استمالةً لقلوب عشريتِه، فهو كما ترى، لأنَّ القرآن يخبر بصراحةٍ أنَّ الصَّلاة والاستغفار لا تفيد بحالِه، أفيكون عملُ النَّبي صلى الله عليه وسلم بعد هذا التَّصريح سببًا للاستمالة؟!»(1).--------------------------------------------
(1) «الحديث النبوي بين الرواية والدراية» (ص/518 - 520).

ثمَّ أتانا (صادق النَّجمي) مُتبرِّعًا من كيسِ فهمِه بشُبهةٍ أخرى، يقول فيها:
الخامسة: إنَّ القول بموافقةَ اللهِ لعمر في تركِ الصَّلاة على ابن أبيٍّ منافٍ للعقل، «ذلك أنَّ قبولَه يستلزم أن يكون هناك مَن هو أعلم مِن النَّبي صلى الله عليه وسلم بالأحكام والتَّعاليم السَّماوية، وأدرى منه في معرفةِ فلسفةِ الأحكامِ الإلهيَّة وأسرارها، وأعرف بالمصالح والمفاسد المترتِّبة على التَّعاليم الإسلاميَّة، لأنَّنا نشاهد في الحديث أنَّ الله تعالى قد أنزل آيةً تؤيِّد فكرةَ فردٍ ما غير النَّبي صلى الله عليه وسلم، وتُفنِّد عملَ رسولِ الله، وتنهاه، وتمنعه! .. ألم يكن مِن الأفضل أن يُنزَّل الوحي على هذا الرَّجلِ بدلًا مِن رسول الله صلى الله عليه وسلم؟!»(1).--------------------------------------------
(1) «أضواء على الصحيحين» لصادق النجمي (ص/317).

‌‌المَطلب الثَّالث دفع دعوى المعارضات الفكريَّة المعاصرة عن أحاديث الموافقات القرآنية لعمر بن الخطَّاب
أمَّا دعوى المُعترضِ بأنَّ آية مقامِ إبراهيم هي مِن أوائل ما نَزل في المدينة بعد الهجرة، فلا يُقال فيه أكثر مِن أنَّه: قولٌ يُعدم دليلًا يقيمُه!
نعم؛ قد ذكرَ بعض أهل العلمِ أنَّ سورة البقرة أوَّل ما نَزل في المدينة بعد الهجرة(1)، لكن لا يستلزم ذلك أنْ تكون جميع آياتِها كذلك في الأوَّليَّة؛ إذْ من المُتحقَّق علمُه أنَّ القرآن نَزَل مُنجَّمًا لا جُملة، تنزل السُّورة في وقتٍ، ثمَّ تُلحَق بها آياتٌ قد نَزَلت بعدَها بوقتٍ، فكان النَّبي صلى الله عليه وسلم يُرشد كُتَّابَه إلى ما نَزَل مِن الآياتِ حديثًا، فيكتبوها ضمنَ سُورٍ قد تنزَّلت قبلُ، والإجماع والنُّص مترادفان على أنَّ ترتيبَ الآيات في سُوَرها واقعٌ بتوقيفِه صلى الله عليه وسلم وأمرِه، من غيرِ خلافٍ في هذا بين المسلمين(2).
والَّذي يظهر عند تبصُّرِ حديثِ عمر رضي الله عنه: أنَّ آية مَقامِ إبراهيم قد تَأخَّر نزولها إلى وقتِ اعتمارِ المسلمين، أو وقتِ فتحِهم لمكَّة، أو قبلَ حَجَّة الوداع،--------------------------------------------
(1) مروي عن عكرمة في «أسباب النزول» للواحدي (ص/21 ت: الحميدان) بإسناده إليه، وانظر الخلاف في أول ما أنزل من السور في المدينة في «الإتقان» للسيوطي (1/ 96).
(2) انظر هذا الإجماع في «البرهان» للزركشي (1/ 256)، و «الإتقان» للسيوطي (1/ 211 - 212).

فإحدى هذه الأزمانِ الثَّلاثة أنسبُ الظُّروفِ المَوضوعيَّةِ لاستثارةِ الفكرةِ في ذهنِ عمر رضي الله عنهبلا شكٍّ، ثمَّ اقتراحِها بعدُ على النَّبي صلى الله عليه وسلم(1).
وأمَّا زعمُ المعترضِ بأنَّ سياقَ الآياتِ دالٌّ على أنَّ الأمرَ باتِّخاذ المقامِ إنَّما خوطب به النَّاس في ذلك الوقت الَّذي ابتُنيت فيه الكعبة فيما مضى، وليس هو أمرًا لأمَّةِ المسلمين:
فقد غفل المعترض عن تفصيلٍ في معنى الآية، كان أجدى لتقويةِ شُبهتِه الواهيةِ هذه لو تَأمَّل! فنحن نفيدُه به وبضدِّه كذلك، فنقول:
لو جعلَ المُعترِضُ الأمرَ في الآيةِ مُحتملًا أحدَ مَعنيين ابتداءً:
إمَّا أن تكون الآية مُجرَّد إخبارٍ إلهيٍّ بخطابٍ تَزامَن مع بناءِ الكعبةِ، قد خُصَّ به النَّاسُ وقتَها، كما يدَّعيه هو.
أو تكون أمرًا لأمَّةِ محمَّدٍ صلى الله عليه وسلم؛ وهنا على المعترِضِ السَّعيُ إلى ترجيحِ المعنى الَّذي يوافق هوَاه، بأن يورِد القراءةَ الثَّانيةَ للآية الَّتي جاءت بصيغةِ الإخبار: {وَاتَّخِذُوا} بفتح الخاءِ(2)، فكان هذا المَسلك أقوى دلالةً على مُرادِه مِمَّا هَرَف بهِ في تفسيرِه للآية!
ولو سَلَك هذا الأقوى لتهاوى أيضًا وما نَفَعه في رصفِ شُبهتِه! وذلك أنَّا جوابِ هذا المِسلك في الاعتراضِ على كِلا القراءتين للآيةِ:
أنَّا إن حَملنا الآيةَ على صيغة الأمر: يكونُ حديث عمر رضي الله عنه بذا قد أبانَ أنَّ القصدَ بها أمَّة المسلمين، ولا غروَ؛ وهم المخاطَبون بأوامرِ القرآن ابتداءً وأصالةً، فمناسبٌ على هذا أن يكون الحديث مِثالًا لتعيِينِ السُّنة أحدَ المعاني الَّتي تحتملُها الآية.--------------------------------------------
(1) يقويِّ هذا النَّظر عدَّة روايات تدلُّ على أنَّ اقتراح عمر رضي الله عنه كان زمن الفتحِ أو حجَّة الوداع، أوردها ابن رجب في كتابه «فتح الباري» (2/ 317 - 318)، وإن كان لا يخلو إسناد منها من ضعف كما ذكر، لكن قد يفيدُ مجموعها وجودَ أصل لها.
(2) وهي قراءة نافع وابن عامر، انظر «السبعة في القراءات» لابن مجاهد (ص/170).