📘 মাওসূআতুল ফিরাকিল মুনতাসিবাহ লিল ইসলাম (মাজমুআহ মিনাল মুয়াল্লিফীন)

ويلاحظ أن البراهين التي أوردها على دعاويه تكاد تكون مستقاة من كتب القاضي عبد الجبار.
إذ حاله كحال سلفه من المعتزلة: يريد أن يثبت أربع دعاوى، فذكر اثنتان منها:
1 - ذكر أن في الجسام معاني؛ من أعراض وأكوان.
2 - أثبت حدوث هذه المعاني. ثم تعرض للباقيتين: فقال: "نظرنا في الجسم، فوجدناه لا يخلو من هذه الأشياء المحدثات، ولا ينفك عنها، ولا يوجد قبلها، ولا بعدها، ولا يوجد إلا وهي معه". . . – إلى أن قال: -"لما كان الجسم غير عار من هذه الأعراض، ولا منك عنها في حال من أحواله، ولم يوجد إلا وهي به، ولا يتقدمها بحال واحدة، ولا يجوز أن يتأخر بعدها حالا واحدة، وهي بجميعها محدثة – كما وصفنا – قضينا على الجسم بالحدوث، كما قضينا على العرض بالحدوث؛ إذ لم يسبقها، ولم يكن قبلها. ولو كان الجسم قبل هذا العرض المحدث موجودا منفكا منه، لكان ينبغي أن يكون قديما لوجوده قبل المحدث. فلما بطل عن الجسم أن يوجد قبل هذا العرض المحدث – كما وصفنا، بطل عنه عند ذلك الوصف بالقدم، وثبت أنه محدث؛ إذ لم يسبق العرض المحدث، ولم يكن قبله" (1).
فالأجسام - على حد قول عبد الكافي – لم تسبق الحوادث ولم تتقدمها، وما لم يسبق الحوادث ولم يتقدمها فهو حادث.
وقوله موافق لأقوال المعتزلة الآخرين، وهو مثلهم يركز على قضايا أربع:
الأولى: الأجسام لا تنفك عن الأعراض والأكوان: (الاجتماع، والافتراق، والحركة، والسكون).
الثانية: الأعراض حادثة؛ لزوالها، أو تغيرها.
الثالثة: كل ما لا ينفك عن الحوادث، ولا يتقدمها فهو حادث.
الرابعة: الأجسام حادثة؛ لأنها لم تنفك عن الحوادث، ولم تتقدمها.

‌‌المصدر:الأصول التي بنى عليها المبتدعة مذهبهم في الصفات والرد عليها من كلام شيخ الإسلام ابن تيمية لعبد القادر عطا – 1/ 347--------------------------------------------
(1) ((الموجز في تحصيل السؤال وتلخيص المقال في الرد على أهل الخلاف)) لعبد الكافي (1/ 38).

‌‌المطلب الثالث: وجه استدلال المعتزلة بدليل الأعراض وحدوث الأجسام على مذهبهم في الصفات
جميع المعتزلة متفقون على نفي صفات الباري جل وعلا. وحقيقة قولهم جميعا: أن ليس لله تعالى علم، ولا قدرة، ولا حياة، ولا سمع، ولا بصر، وأنه لم يكن في الأزل كلام، ولا إرادة، ولم يكن له في الأول اسم، ولا صفة (1).وهم متفقون على أن الله تعالى لا يرى، ولا يرى نفسه (2).بل الذي يقول: إن الله يرى بالأبصار، على أي وجه قاله: فهو مشبه لله بخلقه - عند أبي الحسين الخياط المعتزلي (3). (4) -، والمشبه - عنده - كافر بالله، والشاك في كفره كافر كذلك، وكذا الشاك في الشاك لا إلى غاية (5).
على أن هذا التكفير ليس محل إجماع من المعتزلة، فهذا القاضي عبد الجبار المعتزلي. يصرح بأنه لا يكفر المخالف في هذه المسألة - أي من يثبت الرؤية معللا ذلك بقوله: "لما كان الجهل بأنه تعالى لا يرى لا يقتضي جهلا بذاته ولا بشيء من صفاته" (6).
والمعتزلة متفقون - أيضا - على نفي صفتي السمع والبصر عن الله تعالى؛ فلا الصفتان قديمتان - عندهم -، ولا حادثتان (7).
ويقولون - معللين زعمهم استحالة كون الله سميعا بصيرا -: "وجه استحالته أنه إن كان سمعه وبصره حادثين كان محلا للحوادث، وهو محال. وإن كانا قديمين فكيف يسمع صوتا معدوما، وكيف يرى العالم في الأزل، والعالم معدوم، والمعدوم لا يرى" (8).
والمعتزلة متفقون - أيضا - على أن كلام الله تعالى مخلوق له، خلقه في جسم من الأجسام، فكان فيه متكلما، وأنه لم يكن متكلما قبل أن يخلق لنفسه كلاما (9).والقرآن الكريم - عندهم - محدث، ومخلوق، وعلى هذا إجماع المعتزلة كلهم (10).--------------------------------------------
(1) ((الفرق بين الفرق)) (114)، ((التبصير في الدين)) (63)، ((اعتقادات فرق المسلمين والمشركين)) للرازي (33)، ((درء تعارض العقل والنقل)) لابن تيمية (2/ 11).
(2) ((الانتصار والرد على ابن الراوندي الملحد)) للخياط المعتزلي (67)، ((شرح الأصول الخمسة)) (232)، ((مقالات الإسلاميين)) (1/ 238)، ((الفرق بين الفرق)) (114، 181)، ((التبصير في الدين)) (63).
(3) ((الفرق بين الفرق)) (179)، ((التبصير في الدين)) (84)، ((طبقات المعتزلة)) (85).
(4) ((الانتصار والرد على ابن الراوندي الملحد)) للخياط (67).
(5) ((الانتصار والرد على ابن الراوندي الملحد)) للخياط (67).
(6) ((شرح الأصول الخمسة)) (233).
(7) ((أصول الدين)) للبغدادي (96)، ((الفرق بين الفرق)) (181) ((الاقتصاد في الاعتقاد)) للغزالي (71)، ((الملل والنحل)) للشهرستاني (45)، ((نهاية الإقدام)) (341).
(8) ((الاقتصاد في الاعتقاد)) للغزالي (71).
(9) ((الكشاف)) للزمخشري المعتزلي (2/ 88)، ((المغني في أبواب العدل والتوحيد)) (7/ 84)، ((شرح الأصول الخمسة)) (528)، ((المحيط بالتكليف)) (32، 316، 331، 333)، ((متشابه القرآن)) (1/ 545)، ((الفرق بين الفرق)) (141)، ((التبصير في الدين)) (64)، ((اعتقادات فرق المسلمين والمشركين)) للرازي (33).
(10) ((المحيط بالتكليف)) لعبد الجبار (331)، ((الكشاف)) للزمخشري المعتزلي (3/ 441)، ((المغني في أبواب العدل والتوحيد)) (7/ 94).

فحقيقة قولهم - إذا كما أسلفت -: تعطيل الباري جل وعلا عن صفاته العلا كلها، وجمهورهم يقولون: إن الله عالم، قادر، حي بذاته، لا بعلم، ولا قدرة، ولا حياة (1).واعتبر بعضهم تلك الصفات عين الذات، فادعى أنه - تعالى - عالم بعلم هو هو، وقادر بقدرة هي هو، وحي بحياة هي هو (2).والفرق بين القولين: أن الأول ينفي الصفات كلها، والثاني يثبت الصفة على أنها بعينها ذات، ويثبت الذات على أنها بعينها صفة (3)، وهو نفي للصفة في الحقيقة، بل ونفي للذات أيضا.
وللمعتزلة حجتان بنوا عليهما نفي الصفات:
أولاهما: حجة التركيب: وملخصها عند المعتزلة: أن إثبات صفات أزلية قديمة لله تعالى، زائدة على ذاته، يجعل الصفة تشارك الذات في القدم الذي هو أخص أوصاف الذات - عندهم -. فيقتضي تعدد القدماء، وهو تركيب ينافي التوحيد - بزعمهم-.وأول من عرف عنه الأخذ بهذه الحجة - من المعتزلة -: واصل بن عطاء (4)، فقد كان ينفي الصفات، زاعما أن إثباتها يؤدي إلى تعدد القدماء، ويدعي أن ذلك شرك خلاف التوحيد، وكان يقول: "من أثبت معنى، وصفة قديمة فقد أثبت إلهين" (5).
وثانيهما: حجة الأعراض: وعنها سيكون الحديث في هذا المطلب - بعون الله.
والمعتزلة يأخذون بكلتا الحجتين، ويبنون عليهما تعطيل الباري جل وعلا عن صفاته.
وقد جمع أبو الحسين الخياط المعتزلي بين هاتين الحجتين، فقال في تحليلهما: "إن الله لو كان عالما بعلم، فإما أن يكون ذلك العلم قديما، أو يكون محدثا.
ولا يمكن أن يكون قديما: لأن هذا يوجب وجود اثنين قديمين، وهو تعدد، وهو قول فاسد. ولا يمكن أن يكون علما محدثا: لأنه لو كان كذلك، يكون قد أحدثه الله؛ إما في نفسه، أو في غيره، أو لا في محل.
فإن كان أحدثه في نفسه: أصبح محلا للحوادث، وما كان محلا للحوادث فهو حادث. وهذا محال.
وإذا أحدثه في غيره: كان ذلك الغير عالما بما حله منه دونه؛ كما أن من حله اللون فهو المتلون به دون غيره. ولا يعقل أن يكون أحدثه لا في محل: لأن العلم عرض لا يقوم إلا في جسم. فلا يبقى إلا حال واحد، وهو أن الله عالم بذاته" (6).
أما حجة الأعراض: فقد تقدم شرح الدليل عند المعتزلة آنفا، واتضح قولهم: بـ "حدوث الأجسام" لملازمتها للأعراض، أو بعضها؛ كالحركة والسكون، والاجتماع والافتراق.--------------------------------------------
(1) ((شرح الأصول الخمسة)) (151)، ((المحيط بالتكليف)) لعبد الجبار (107، 155)، ((المنية والأمل)) (6)، ((مقالات الإسلاميين)) (1/ 244)، ((الملل والنحل)) (44).
(2) ((الانتصار والرد على ابن الراوندي الملحد)) للخياط المعتزلي (75)، ((شرح الأصول الخمسة)) (183)، ((الفصول المهمة في أصول الأئمة)) للحر العاملي (53)، ((مقالات الإسلاميين)) (1/ 245)، ((التبصير في الدين)) (70)، ((الملل والنحل)) (49).
(3) ((الملل والنحل)) (50).
(4) ((الفرق بين الفرق)) (20)، ((الملل والنحل)) (46)، ((لسان الميزان)) لابن حجر (6/ 214)، ((المعتزلة وأصولهم الخمسة)) لعواد المعتق (52).
(5) ((الملل والنحل)) (46).
(6) ((الانتصار للخياط)) (111، 170).

والمعتزلة يعتبرون الصفات والكلام أعراضا وحوادث، لو قامت بالله تعالى، للزم قيام الأعراض والحوادث به، والأعراض لا تقوم إلا بجسم، وما كان محلا للحوادث فهو حادث. ولذلك أنكروا قيام الصفات بذاته تعالى (1).والله تعالى ليس بجسم - عند المعتزلة -، وقد نقل أبو الحسن الأشعري، وأحمد بن يحيى بن المرتضى المعتزلي إجماعهم على ذلك (2).وقد أجمعوا على أن الله خالق الأجسام والأعراض (3).والصفات الخبرية - من الاستواء، والنزول، والمجيء، واليد، والعينين، والوجه، وغير ذلك - داخلة في عموم الصفات المنفية عن الله تعالى - عند المعتزلة -، وهم يدعون أيضا أن إثبات قيامها بذات الله تعالى: يوم التجسيم، والله تعالى ليس جسما (4).والمعتزلة يقولون أيضا: لو أن الله تعالى كان عالما بعلم، حيا بحياة، قادرا بقدرة، زائدة على ذاته، قائمة به سبحانه: لكان جسما؛ لأن العلم، والقدرة، والإرادة، والحياة تحتاج إلى محل مخصوص، والمحل المخصوص لابد أن يكون جسما، والله سبحانه ليس بجسم، ولا يصح أن يكون جسما، وإلا لكان محدثا؛ لأن الحوادث لا تقوم إلا بحادث (5).يقول القاضي عبد الجبار المعتزلي: "وجملة القول في ذلك: هو أنه تعالى لو كان حيا بحياة، والحياة لا يصح الإدراك بها إلا بعد استعمال محلها في الإدراك ضربا من الاستعمال، لوجب أن يكون القديم تعالى جسما، وذلك محال. وكذلك الكلام في القدرة؛ لأن القدرة لا يصح الفعل بها، إلا بعد استعمال محلها في الفعل، او في سببه ضربا من الاستعمال، فيجب أن يكون الله تعالى جسما محلا للأعراض، وذلك يجوز" (6).
فالله - تعالى - عند عبد الجبار: حي لا بحياة، قادر لا بقدرة، عالم لا بعلم، مريد لا بإرادة،. . . وهكذا في سائر صفاته العلا - تعالى وتقدس. يقول - عبد الجبار - في موضع آخر: "كل ما كان مما لا يجوز إلا على الأجسام: يجب نفيه عن الله تعالى، وإذا ورد في القرآن آيات تقتضي بظاهرها التشبيه، وجب تأويلها؛ لأن الألفاظ معرضة للاحتمال، ودليل العقل بعيد عن الاحتمال" (7).وهذا مراده وطائفته من تنزيه الله - بزعمهم - عن الأجسام، والجواهر، والأعراض، والمكان: تعطيله - جل وعلا - عن الاتصاف بصفاته العلا؛ من العلم، والقدرة، والحياة، والكلام، والاستواء، وغير ذلك من الصفات التي يسميها هؤلاء أعراضا، ويدعون أنها لا تقوم إلا بجسم (8).--------------------------------------------
(1) ((منهاج السنة النبوية)) لابن تيمية (3/ 361)، ((نقض أساس التقديس)) - مخطوط (القرآن 63/أ)، ((درء تعارض العقل والنقل)) (1/ 305).
(2) ((مقالات الإسلاميين)) (1/ 235)، ((طبقات المعتزلة)) (7)، ((منهاج الكرامة)) للحلي الرافضي المعتزلي (81).
(3) ((الفرق بين الفرق)) (118).
(4) ((شرح الأصول الخمسة)) (226)، ((المغني في أبواب العدل والتوحيد)) (5/ 204).
(5) ((شرح الأصول الخمسة)) (162، 440)، ((المغني في أبواب العدل والتوحيد)) (6/ 3).
(6) ((شرح الأصول الخمسة)) (200).
(7) ((المحيط بالتكليف)) (200).
(8) ((در تعارض العقل والنقل)) (2/ 11)، الإرادة والأمر له - ضمن- ((مجموعة الرسائل الكبرى)) (1/ 383).

وهذا التنزيه - بزعمهم - مجمع عليه عند المعتزلة. وقد نقل أبو الحسن الأشعري إجماعهم على ذلك في كلام طويل أذكر منه: "ليس بجسم، ولا شبح، ولا صورة،. .، ولا شخص، ولا جوهر، ولا عرض،. .، ولا يتحرك، ولا يسكن، ولا يتبعض، وليس بذي أبعاض وأجزاء، وجوارح وأعضاء، وليس بذي جهات، ولا بذي يمين وشمال وأمام وخلف وفوق وتحت، ولا يحيط به مكان، ولا يجري عليه زمان، ولا تجوز عليه المماسة، ولا العزلة، ولا الحلول في الأماكن، ولا يوصف بشيء من صفات الخلق الدالة على حدوثهم، ولا يوصف بأنه متناه، ولا يوصف بمساحة ولا ذهاب في الجهات،. . " (1).
والمعتزلة أيضا - يقولون بأن الله لا تحله الحوادث. وحقيقة قولهم: أن ليس لله تعالى فعل اختياري يقوم به، "ولا له كلام ولا فعل يقوم به يتعلق بمشيئته وقدرته، وأنه لا يقدر على استواء، أو نزول، أو إتيان، أو مجيء، وأن المخلوقات التي خلقها لم يكن منه عند خلقها فعل أصلا، بل عين المخلوقات هي الفعل، ليس هناك فعل ومفعول، وخلق ومخلوق، بل المخلوق عين الخلق، والمفعول عين الفعل، ونحو ذلك" (2).والملاحظ أن حجتهم على نفي قيام الأفعال به - تعالى - من جنس حجتهم على نفي قيام الصفات كلها به - جلا وعلا؛ فهم - كالجهمية - يسوون في النفي بين هذا وهذا، وليس لهم حجة تختص بنفس قيام الحوادث (3).
ومن ينفي قيام الصفات بالله - جل وعلا - بحجة ما - ينفي قيام الفعل به - تعالى - بتلك الحجة من باب أولى.
وهذه الحجة هي دليل الأعراض وحدوث الأجسام - كما تقدم بيان ذلك -:
أ- إذ الصفات كلها أعراض وأفعال حادثة - عند المعتزلة.
ب- وهي لا تقوم إلا بجسم.
ج - والأجسام محدثة.
د - فلو قامت به - تعالى - الصفات لكان جسما.
هـ - ولو قامت به - وهي حوادث بزعمهم - لم يخل منها. ووما لا يخلو من الحوادث فهو حادث (4).لذلك قالوا: لا تقوم بالله الأعراض ولا الحوادث؛ لأنها لو قامت به، لوجب أن يكون - تعالى - جسما، والله ليس بجسم، فأظهروا في الإسلام نفي الصفات والأفعال، وسموا ذلك تقديسا لله عن الأعراض، وتنزيها له عن حلول الحوادث بذاته (5).فلا يقوم بالله تعالى شيء من الصفات الفعلية ولا غيرها - عند المعتزلة -، بل كل ما يضاف إليه جل وعلا - عندهم - فإنما يعود معناه إلى أمر مخلوق منفصل عنه (6).
إذ هم يجعلون مقتضى الصفة - التي أضافوها إلى الله - مفعولا منفصلا عن الله، لا يقوم بذاته جل وعلا. ويتضح ذلك في صفة "الخلق": فقد فروا من إثبات قيامها بالله، لئلا يكون الله محلا للحوادث، أو جسما - بزعمهم، وقالوا: إن الخلق هو المخلوق (7).--------------------------------------------
(1) ((مقالات الإسلاميين)) (1/ 235).
(2) ((در تعارض العقل والنقل)) (2/ 12)، الإرادة والأمر له - ضمن- ((مجموعة الرسائل الكبرى)) (1/ 383).
(3) ((شرح العقيدة الأصفهانية لابن تيمية)) (70).
(4) ((منهاج الكرامة)) للحلي الرافضي المعتزلي (81).
(5) ((نقض أساس التقديس)) لابن تيمية -مخطوط - (القرآن 63/أ)، ((شرح العقيدة الأصفهانية)) (88)، ((الصفدية)) (1/ 128)، ((تفسير سورة الإخلاص)) له (151)، ((مجموع فتاوى شيخ الإسلام)) (17/ 299)، ((درء تعارض العقل والنقل)) (2/ 1196، 5/ 245)، ((منهاج السنة النبوية)) (2/ 97، 107)، ((الرسالة التدمرية)) (134)، ((مجموع فتاوى شيخ الإسلام)) (5/ 290، 6/ 35، 12/ 315)، ((الفتاوى المصرية)) (6/ 443).
(6) ((الفتاوى المصرية)) (6/ 438).
(7) ((الفصول المهمة في أصول الأئمة)) للحر العاملي (55)، ((مجموع فتاوى شيخ الإسلام)) (16/ 374).

وقد خالفهم في ذلك من المعتزلة - والخلاف لفظي؛ إذ الكل ينفي قيام هذه الصفة بالله تعالى: أ- معمر بن عباد السلمي (1)؛ الذي قال بأن الخلق غير المخلوق، وجعل الخلق معنى قائما بالمخلوق؛ أو معاني متسلسلة، ولم يجعله قائما بالخالق جل وعلا فرارا منه عن قيام الحوادث بالله تعالى (2) - بزعمه. ب- أبو الهذيل العلاف (3)؛ الذي جعل الخلق لا في محل؛ فقال: إن قول الله تعالى: "كُنْ" لا في محل. وهذا فرار منه عن قيام الحوادث بالله (4) - بزعمه.
وعند التأمل يبدو أن الخلاف بين المعتزلة في هذه المسألة خلاف لفظي، إذ الكل ينفي قيام هذه الصفة بالله تعالى.
وقد تأثر ابن كلاب بجمهور المعتزلة، فقال مثلهم بأن الخلق هو المخلوق، والفعل هو المفعول، وجعل مقتضى الصفة مفعولا منفصلا عن الله، لا يقوم بذاته جل وعلا. أما في صفة "الكلام": فقد نفت المعتزلة قيام الكلام بالله تعالى مطلقا؛ قديم النوع منه، وحادث الآحاد، وقد بنوا ذلك على قولهم: (الرب لا تقوم به صفة)؛ لأن ذلك يستلزم التجسيم - بزعمهم -؛ إذ الصفة عرض، والعرض لا يقوم إلا بجسم، والجسم لا يخلو من الحوادث، وما لا يخلو من الحوادث فهو حادث (5).والحوادث: هي جملة من الصفات التي يسمونها: الأعراض، فلو قام به - جل وعلا - كلام متعلق بمشيئته وقدرته، لقامت به الحوادث، التي هي جملة من الأعراض، فيكون جسما محلا للحوادث - على حد زعمهم - ويبطل الدليل الذي استدلوا به على حدوث العالم (6).لذلك فسروا تكليم الله تبارك وتعالى لموسى عليه السلام بأنه خلق كلاما في غيره، ليس هو صفة قائمة به (7)؛ فتكلم بدلا عنه، فقالوا بحدوث كلامه - تقدس عن قولهم وتعالى علوا كبيرا. يقول عبد الجبار المعتزلي: "والذي يدل على حدوث كلامه الذي ثبت أنه كلام له: أن الكلام على ما قدمناه لا يكون إلا حروفا منظومة، وأصواتا مقطعة، وقد ثبت فيما هذه حاله أنه محدث؛ لجواز العدم عليه، على ما بيناه في حدوث الأعراض" (8).
ولما كان كلامه - جل وعلا - مخلوقا - عندهم - لزم أن يكون القرآن الكريم مخلوقا؛ لأنه من كلامه - تبارك وتقدس. فلزمهم - إذا - أن يقولوا: "إن القرآن أو غيره من كلام الله مخلوق منفصل بائن عنه؛ فإنه لو كان له كلام قديم، أو كلام غير مخلوق، لزم قدم العالم على الأصل الذي أصلوه؛ لأن الكلام قد عرف العقلاء أنه إنما يكون بقدرة المتكلم ومشيئته" (9).
الخلاصة:
ويتضح مما تقدم:
أن شبه المعتزلة في تعطيل الباري - جل وعلا - عن صفاته العلا - بالإستناد إلى دليل الأعراض وحدوث الأجسام - تنحصر في أمرين - كأسلافهم من الجهمية -:
أولهما: قولهم: إن الله - تعالى - ليس بجسم؛ لأن الأجسام متماثلة، وهي محدثة - على حد زعمهم.
ثانيهما: قولهم: لا تقوم بالله - تعالى - الصفات ولا الأفعال؛ لأن المعقول من الصفات والأفعال أعراض حادثة قائمة بجسم، فلو قامت به الصفات لكان جسما - والله ليس بجسم كما قالوا
ولو قامت به الصفات - وهي حوادث بزعمهم - لكان محلا لها، وما لا يخلو من الحوادث فهو حادث.

‌‌المصدر:الأصول التي بنى عليها المبتدعة مذهبهم في الصفات والرد عليها من كلام شيخ الإسلام ابن تيمية لعبد القادر عطا - 1/ 317--------------------------------------------
(1) ((الفرق بين الفرق)) (151)، ((الملل والنحل)) (65)، ((طبقات المعتزلة)) (54)، ((لسان الميزان)) لابن حجر (6/ 71)، ((المعتزلة وأصولهم الخمسة)) لعواد المعتق (63).
(2) ((الملل والنحل)) (68)، ((مجموع فتاوى شيخ الإسلام)) (16/ 374).
(3) ((الفصل في الملل والنحل)) لابن حزم (5/ 58)، ((التبصير في الدين)) (70)، ((الملل والنحل)) (50)، ((اعتقادات فرق المسلمين والمشركين)) للرازي (33)، ((البرهان في معرفة عقائد أهل الأديان)) للسكسكي (54)، ((المعتزلة وأصولهم الخمسة)) لعواد المعتق (54).
(4) ((فرق وطبقات المعتزلة)) (192)، ((التبصير في الدين)) (70)، ((الملل والنحل)) (51)، ((البرهان في معرفة عقائد أهل الأديان)) للسكسكي (54)، ((مجموع فتاوى شيخ الإسلام)) (16/ 374).
(5) رسالة في الصفات الاختيارية لابن تيمية - ضمن ((جامع الرسائل)) (2/ 7)، ((مجموع فتاوى شيخ الإسلام)) (12/ 315).
(6) ((درء تعارض العقل والنقل)) (7/ 275)، ((منهاج السنة النبوية)) (2/ 107)، ((مجموع فتاوى شيخ الإسلام)) (12/ 315)، ((تفسير سورة الإخلاص)) (152)، ((مجموع فتاوى شيخ الإسلام)) (17/ 299).
(7) ((الكشاف للزمخشري)) (2/ 88).
(8) ((المغني في أبواب العدل والتوحيد)) (7/ 84)، ((المحيط بالتكليف)) (309).
(9) ((شرح حديث النزول)) لابن تيمية (169).

‌‌المطلب الأول: رأي العلاف في الصفات ومناقشته
ذكرنا في الكلام على رأي الجمهور؛ أن جمهور المعتزلة يرون أن الله عالم بذاته، لا يعلم زائد على ذاته، وهكذا في سائر الصفات. إلا أن أبا الهذيل خالفهم وأتى برأي آخر فقد قال: "إن الله عالم بعلم وعلمه ذاته، قادر بقدرة، وقدرته ذاته، حي بحياة وحياته ذاته. . " (1).ويقول في موضع آخر: "الله عالم بعلم هو هو، وقادر بقدرة هي هو، وحي بحياة هي هو، وكذلك في سائر الصفات. . " (2).ويقول الخياط: "أن أبا الهذيل (3) كان يقول: إن الله هو الله. . " (4).من هذه الأقوال الثلاثة نستطيع أن نعرف مذهب أبي الهذيل في الصفات؛ وهو أنه أثبت صفات هي بعينها ذات، والفرق بين هذا الرأي ورأي جمهور المعتزلة بينه الشهرستاني في كتاب (الملل والنحل) فقال: "إن الذين قالوا إن الله عالم بذاته لا يعلم قد نفوا الصفة، أما أبو الهذيل فإنه أثبت صفة هي بعينها ذات" (5).والذي يظهر أن هذا الفرق إنما هو فرق في الطريقة لإثبات غاية واحدة وهي نفي الصفات حقيقة في الذات ومتميزة عنها، وهو ما يتفق فيه أبو الهذيل مع الجمهور (6).
إذا فالاختلاف إنما هو في الطريقة لإثبات غاية واحدة. والله أعلم.
مصدر رأي أبي الهذيل: يقول الأشعري: "إن أبا الهذيل أخذ قوله في الصفات من أرسطاليس (7)، وذلك أن أرسطاليس قال في بعض كتبه: "إن الباري علم كله، قدرة كله، حياة كله، سمع كله، بصر كله، فحسن اللفظ من عند نفسه وقال: علمه هو هو وقدرته هي هو" (8).ويقول الشهرستاني: "إن أبا الهذيل إنما اقتبس رأيه في الصفات من الفلاسفة الذين اعتقدوا أن ذاته واحدة لا كثرة فيها بوجه، وإنما الصفات ليست وراء الذات معاني قائمة بها، بل هي ذاته. . " (9).
من هذين القولين: يظهر لنا أن أبا الهذيل إنما اقتبس رأيه في الصفات من الفلاسفة وخصوصا أرسطاليس.
المناقشة: لقد أنكر عباد بن سليمان (10) - وهو من مشائخ المعتزلة - على أبي الهذيل قوله هذا في الصفات (11).ورد عليه القاضي عبد الجبار - وهو من مشائخ المعتزلة المتأخرين - فقال: إن في قول أبي الهذيل تناقضا كيف يكون تعالى عالما بعلم ثم يكون علم ذاته؟! (12).وقد انتصر جلال موسى لأبي الهذيل فقال: "إن أبا الهذيل يساير سائر المعتزلة في قوله: إن الله عالم بعلم يسايرهم في أن العلم صفة ذاتية، وإذا لم يقل أنه عالم بذاته فقد قال: إن علمه هو ذاته، ولا فرق بين القولين حتى يقول القاضي عبد الجبار: إن في قول أبي الهذيل نوع من التناقض وإنما ينشأ التناقض إذا كانت الصفات شيئا غير الذات" (13).ونقول: إن وافق أبو الهذيل جمهور المعتزلة، فقد لزمه ما لزمهم من رد، وقد سبق الرد عليهم عند إبطال شبههم، وإن لم يوافقهم فقد لزمه رد القاضي عبد الجبار، وكذلك رد البغدادي حيث قال - رادا على أبي الهذيل - "إذا كان علم الله هو الله وقدرته هي هو، كان الله علما وقدرة، ولو كان كذلك لاستحال أن يكون عالما قادرا، لأن العلم لا يكون عالما، والقدرة لا تكون قادرة، ثم يلزم أن يكون علم الله هو قدرته وبالعكس، وعند ذلك يكون المعلوم لله تعالى مقدورا له أيضا، وهذا يوجب كون ذاته مقدورا له كما كانت معلوما له، فانقطع أبو الهذيل في هذا الإلزام" (14).

‌‌المصدر:المعتزلة وأصولهم الخمسة لعواد المعتق - ص 91--------------------------------------------
(1) ((الملل والنحل)) (1/ 53)، ((نهاية الإقدام)) (180).
(2) ((المقالات)) (1/ 255).
(3) ((فرقة الهذلية)) (58) من الرسالة.
(4) ((الانتصار)) (80).
(5) ((الملل والنحل)) (1/ 53)، بتصرف
(6) ((فلسفة المعتزلة)) (46)، ((المعتزلة)) (69).
(7) ((الموسوعة العربية الميسرة)) (117).
(8) ((المقالات)) (2/ 158).
(9) ((الملل والنحل)) (1/ 52).
(10) ((الملل والنحل)) (1/ 71).
(11) ((المقالات)) (1/ 225).
(12) ((شرح الأصول الخمسة)) (183).
(13) ((نشأة الأشعرية وتطورها)) (133).
(14) ((أصول الدين)) للبغدادي (91)، بتصرف.

‌‌المطلب الثاني: معاني معمر ومناقشتها يقول معمر (1): "كل عرض قام بمحل فإنما يقوم به لمعنى أوجب القيام به. . . فالحركة مثلا إنما خالفت السكون، لا بذاتها؛ بل بمعنى أوجب المخالفة، وكذلك مغايرة المثل المثل ومماثلته، وتضاد الضد الضد؛ كل ذلك عنده بمعنى" (2).وكان يرى أن كل نوع من الأعراض في كل جسم لا يتناهى أبدا في العدد (3)، ولذا قال: "إذا كان المتحرك متحركا بحركة قامت به، فتلك الحركة اختصت بمحلها لمعنى سواها؛ وذلك المعنى أيضا يختص بمحله لمعنى سواه. . وهكذا إلى ما لا نهاية" (4).ويقول الخياط - وهو يشرح رأي معمر هذا -: "لما وجد معمر جسمين ساكنين أحدهما يلي الآخر، ثم وجد أحدهما قد تحرك دون صاحبه كان لا بد عنده من معنى حله دون صاحبه من أجله تحرك؛ وإلا لم يكن بالتحرك أولى من صاحبه، فإذا كان هذا حكما صحيحا، فلا بد أيضا من معنى حدث له حلت من أجله الحركة في أحدهما دون صاحبه؛ وإلا لم يكن حلولها في أحدهما أولى من حلولها في الآخر، وكذلك إن سئل عن ذلك المعنى لم كان علة لحلول الحركة في أحدهما دون صاحبه؟ قال لمعنى آخر، وكذلك أيضا إن سئل عن ذلك المعنى الآخر، كان جوابه فيه كجوابه فيما قبله" (5).وضرب زهدي جار الله مثلا يوضح رأي معمر هنا، فقال: "إذا نظرنا إلى طاولة فوجدناها حمراء اللون كان ذلك لمعنى خاص، فإذا كانت سوداء كان ذلك لمعنى آخر، وكذلك إذا كانت كبيرة أو صغيرة يابسة أو لينة حديدية أو خشبية؛ كان كل ذلك لمعان خاصة حلت بها، ثم يقول: ويؤخذ من هذا أن الأساس في الطاولة هو ذاتها، لا ما يتعلق بها من الصفات، فالطاولتان لا تختلفان عن بعضهما بالذات؛ لأن ذاتهما واحدة، بل تختلفان فيما يتعلق بهما من الصفات كالحركة والسكون، واللون والحجم، وغير ذلك وهي أمور عرضية لا أهمية لها، وقد فضل معمر أن يدعوها معاني بدل الصفات؛ لأنه ظن أن في هذا ما يخفف من جوهرية الصفات، ويقلل من أهميتها" (6).ولذا دعي هو وأتباعه أصحاب المعاني (7).وعلى هذا الأساس بنى معمر قوله في صفات الباري عز وجل، فقال: "إن الله عالم يعلم وأن علمه كان لمعنى والمعنى كان لمعنى، لا إلى غاية، وكذلك في سائر الصفات" (8). أي: أنه جعل ذات الله تعالى واحدة قديمة، وأراد أن يثبت أن الصفات ما هي إلا معان ثانوية لا أهمية لها، فكان بذلك مشتركا في الغاية مع المعتزلة الذين نفوا الصفات وقالوا: إن الله عالم قادر بالذات ومع أبي الهذيل الذي يثبت الصفات، ولكنه يقول إنها هي الذات. غير أن معمرا، وإن اتفق معهم في الغاية، فقد خالفهم في الطريقة لإثبات تلك الغاية، فاهتدى إلى المعاني (9).
مناقشة معمر ومن معه من مثبتي المعاني:--------------------------------------------
(1) ((فرقة المعمرية)) (63) من الرسالة.
(2) ((الملل والنحل)) (1/ 65).
(3) ((الفرق بين الفرق)) (152).
(4) ((الفرق بين الفرق)) (153).
(5) ((الانتصار)) (55).
(6) ((المعتزلة)) (68).
(7) ((الملل والنحل)) (1/ 66).
(8) ((المقالات)) (1/ 228).
(9) ((المعتزلة)) (68).

أولا: يقال لهم أخبرونا عن المعاني التي تدعونها في حركة واحدة أيما أكثر هي أم المعاني التي تدعونها في حركتين؟ فإن أثبتوا قلة وكثرة؛ تركوا مذهبهم وأوجبوا النهاية في المعاني التي نفوا النهاية عنها، وإن قالوا: لا قلة ولا كثرة ههنا، كابروا وأتوا بالمحال الناقض لأقوالهم؛ لأنهم إذا أوجبوا للحركة معنى أوجبوا للحركتين معنيين، وهكذا أبدا فوجبت الكثرة والقلة ضرورة لا محيد عنها. وقد اعترض بعضهم فقال: أخبرونا أليس الله تعالى قادر على أن يخلق في جسم واحد حركات لا نهاية لها، فكان جواب أهل الإسلام لهم بـ "نعم" فتمادوا في السؤال، فقالوا: أخبرونا أيما أكثر ما يقدر الله تعالى عليه من خلق الحركات في جسمين أو ما يقدر عليه من خلق الحركات في جسم واحد؟ فأجاب أهل الحق على ذلك بأنه لا يقع عدد على معدوم، وإنما يقع العدد على الموجود المعدود، والذي يقدر الله تعالى عليه ولم يفعله فليس هو بعد شيئا، ولا له عدد، ولا هو معود، ولا نهاية لقدرة الله تعالى. وأما ما يقدر عليه تعالى ولم يفعله، فلا يقال فيه أن له نهاية، ولا أنه لا نهاية له، وأما كل ما خلق الله تعالى، فله نهاية، وكذا كل ما يخلق إذا خلقه حدثت له نهاية؛ حينئذ لا قبل ذلك، وأما المعاني التي تدعونها فإنكم تدعون أنها موجودة قائمة فوجب أن يكون لها نهاية، فإن نفيتم النهاية عنها لحقتم بأهل الدهر، وكلمناكم بما كلمناهم به. . " (1).
وإذا ثبت لها نهاية ثبت لها بداية فأصبحت حوادث والله منزه عن حلول الحوادث فيه، فبطل قولكم. والله أعلم.
ثانيا: يقول البغدادي - بعد أن عرض رأي معمر في المعاني -: "وفي هذا القول إلحاد من وجهين:
أحدهما: قوله بحوادث لا نهاية لها، وهذا يوجب وجود حوادث لا يحصيها الله تعالى؛ وذلك عناد لقوله تعالى: وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا [الجن: 28]. ثانيهما: أن قوله بحدوث أعراض لا نهاية لها يؤديه إلى القول بأن الجسم أقدر من الله تعالى، لأن الله عنده ما خلق غير الأجسام، وهي محصورة عندنا وعنده، والجسم إذا فعل عرضا: فقد فعل معه ما لا نهاية له من الأعراض، ومن خلق ما لا نهاية له ينبغي أن يكون أقدر ممن لا يخلق إلا متناهيا في العدد. ثم قال: وقد اعتذر الكعبي (2) عنه بأن قال: أن معمرا كان يقول: إن الإنسان لا فعل له غير الإرادة، وأما سائر الأعراض، فهي أفعال الأجسام بالطباع. يقول البغدادي: فإن صحت هذه الرواية عنه؛ لزمه أن يكون الطبع الذي نسب إليه فعل الأعراض أقوى من الله عز وجل؛ لأن أفعال الله أجسام محصورة، وأفعال الطباع أصناف من الأعراض، كل صنف منها غير محصور العدد. . " (3).
والقول بأن شيئا من مخلوقاته تعالى أقدر منه كفر فما يؤدي إليه أو ينبني عليه مثله. وقد سبق أن بينا أن رأيهم في صفات الباري عز وجل إنما بنوه على قولهم فيما سواها من الأعراض الموجودة في الأجسام، وقد بطل الأصل وببطلانه يبطل الفرع، والله أعلم.

‌‌المصدر:المعتزلة وأصولهم الخمسة لعواد المعتق - ص 94--------------------------------------------
(1) ((الفصل)) (5/ 47).
(2) ((فرقة الكعبية)) (74) من الرسالة.
(3) ((الفرق بين الفرق)) (153).

المطلب الثالث: أحوال أبي هاشملقد تخلص أبو هاشم كسابقه من استعمال لفظة الصفات ودعاها أحوالا فقال: إذا قلنا: إن الله عالم أثبتنا لله حالة خاصة هي العلم، وهي وراء كونه ذاتا، وإذا قلنا: إن الله قادر أثبتنا لله حالة خاصة هي القدرة، وهي وراء كونه ذاتا، وهكذا في سائر الصفات، وتأتي فوق هذه الأحوال حال أخرى عامة توجبها كلها (1).ويقول في موضع آخر: "إن العالم له في كل معلوم حال لا يقال فيها أنها حالة مع المعلوم الآخر، ولأجل هذا زعم أن أحوال الباري عز وجل في معلوماته لا نهاية لها، وكذلك أحواله في مقدوراته لا نهاية لها، كما أن مقدوراته لا نهاية لها" (2).ويرى أبو هاشم - أيضا - أن هذه الأحوال لا تعرف على انفراد، فهي على حيالها لا موجودة ولا معدومة ولا معلومة ولا مجهولة ولا قديمة ولا محدثة، ولكنها توجد مع الذات وتعرف بعلاقتها بها فقط، فقد يعلم الشيء مع غيره، ولا يعلم على حياله كالجوهر الفرد لا يعلم فيه تأليف ولا مماسة ما لم ينضم إليه جوهر آخر (3).
وتعليل كونها لا موجودة ولا معدومة أن أبا هاشم كان يرى أن المعدوم شيء، فإذا قال: إن الأحوال موجودة أو معدومة أثبتها أشياء أو ذواتا. وتعليل كونها لا معلومة ولا مجهولة: أن أبا هاشم لو قال ذلك للزمه أن يثبتها أشياء أيضا، لأن من رأيه أنه لا يعلم إلا ما يكون شيئا، ولا قال إنها متغايرة؛ لأن التغير لا يقع إلا على الأشياء والذوات (4)؛ أما تعليل كونها لا قديمة ولا محدثة، أنها لو كانت قديمة لشاركت الذات الإلهية في القدم، ولو كانت محدثة، لكان الله تعالى محلا للحوادث (5).ويقول البغدادي: "إنما ألجأ أبا هاشم إلى القول بالأحوال سؤال ورد من قدماء المعتزلة عن العالم منا هل فارق الجاهل بما علمه لنفسه أو لعله؟، وأبطلوا مفارقته إياه لنفسه مع كونهما من جنس واحد وبطل أن تكون مفارقته إياه لا لنفسه ولا لعلة؛ لأنه لا يكون حينئذ بمفارقته له أولى من آخر سواء فثبت أنه إنما فارقه في كونه عالما لمعنى ما، ووجب أيضا أن يكون لله تعالى في مفارقة الجاهل معنى أو صفة فارقة بها فزعم أنه إنما فارقه لحال كان عليها (6).ويتضح من عرضنا لأحوال أبي هاشم أن غايته كغاية معمر وسائر المعتزلة، وهي التخلص من إثبات الصفات حقيقة في الذات ومتميزة عنها، ولذلك رفض استعمال لفظ الصفات واستعاض عنها بالأحوال. فقال: إن الصفات على حيالها ليست أشياء وذواتا وأنها لا موجودة ولا معدومة ولا معلومة ولا مجهولة، وأنها لا توجد إلا إذا تعلقت بالذات ظانا أنه بذلك يخفف من جوهرية الصفات ويقلل من أهميتها، فجاءت أحواله شبيهة من وجوه عديدة بمعاني معمر، وكانت محاولته مماثلة لمحاولة معمر (7).المناقشة: لقد رفض أهل السنة والجماعة أحوال أبي هاشم لذلك رد عليه كثير من العلماء كابن حزم والباقلاني (8) والشهرستاني والبغدادي ونشير إلى بعض ردودهم عليه، فنقول وبالله التوفيق.
أولا: يقول ابن حزم رحمه الله في جملة رده على مثبتي الأحوال: "أخبرونا عن هذه الأحوال، هل هي معان ومسميات. . محدودة، أم ليست معاني. .؟ ".--------------------------------------------
(1) ((الملل والنحل)) (1/ 75)، ((نهاية الإقدام)) (180).
(2) ((الفرق بين الفرق)) (196).
(3) ((الفرق بين الفرق)) (195)، ((الملل والنحل)) (1/ 75)، ((نهاية الإقدام)) (137).
(4) ((الفرق بين الفرق)) (182).
(5) ((المعتزلة)) (70).
(6) ((الفرق بين الفرق)) (181).
(7) ((المعتزلة)) (71).
(8) ((الأعلام)) (7/ 46)، ((وفيات الأعيان)) (1/ 481)، ((معجم المؤلفين)) (10/ 109).

إن قالوا ليست معانيا ولا محدودة ومتميز بعضها عن بعض، ولا لها مسميات؛ قيل لهم: فهذا هو معنى العدم حقا، فلم قلتم أنها ليست معدومة؟!، فإن قالوا: هي معان. . ولها مسميات محدودة متميز بعضها عن بعض: قيل لهم: هذه صفة الموجود، فلم قلتم أنها ليست موجودة؟! وبذلك يبطل قولهم: إنها ليست موجودة ولا معدومة، ويقال لها أيضا: هذه الأحوال أتقولون أنها معقولة أم لا؟.
إن قالوا: إنها معقولة كانوا قد أثبتوا لها معاني وحقائق من أجلها عقلت؛ فهي موجودة لأن المعدوم ليس معقولا، ويقال لهم: هل الأحوال في اللغة وفي المعقول إلا صفات لدى حال؟ وهل الحال في اللغة إلا بمعنى التحول من صفة إلى أخرى؟ يقال: هذه حال فلان اليوم، وكيف كانت حالك بالأمس، فإذا كان الأمر هكذا ولا بد فهذه الأحوال موجودة حقا مخلوقة ولا بد، فظهر فساد قولهم أنها غير مخلوقة، ثم قال: ونقول لهم: قلتم: أنها لا حق ولا باطل، وكل ذي حس سليم يعلم أن كل ما لم يكن حقا فهو باطل، وما لم يكن باطلا فهو حق، هذا الذي لا يعقل غيره. قوله تعالى: فَذَلِكُمُ اللهُ رَبُّكُمُ الْحَقُّ فَمَاذَا بَعْدَ الْحَقِّ إِلَاّ الضَّلَالُ فَأَنَّى تُصْرَفُونَ [يونس: 32].
وقوله تعالى: لِيُحِقَّ الْحَقَّ وَيُبْطِلَ الْبَاطِلَ وَلَوْ كَرِهَ الْمُجْرِمُونَ [الأنفال: 8]. وقوله تعالى: قُلْ هَلْ يَسْتَوِي الَّذِينَ يَعْلَمُونَ وَالَّذِينَ لا يَعْلَمُونَ إِنَّمَا يَتَذَكَّرُ أُوْلُوا الأَلْبَابِ [الزمر: 9]. وَخَلَقَ كُلَّ شَيْءٍ فَقَدَّرَهُ تَقْدِيرًا [الفرقان: 2]. فقد قطع الله تعالى أنه ليس إلا حق أو باطل، وليس إلا علم أو جهل، وهو عدم العلم، وليس إلا وجود أو عدم، وليس إلا شيء مخلوق أو الخالق أو لفظة العدم التي لا تقع على شيء. . فقد أكذبهم الله في دعواهم ولا يشك ذو حس سليم أن ما لم يكن باطلا فهو حق، وما لم يكن حقا فهو باطل، وما لم يكن معلوما فهو مجهول، وما لم يكن مجهولا فهو معلوم، وما لم يكن شيئا فهو لا شيء، والعكس كذلك وما لم يكن موجودا فهو معدوم، وما لم يكن معدوما فهو موجود. . هذا كله معلوم بالضرورة ولا يعقل غيره. . ثم قال: ولا فرق بين ما قالوه في هذه القضية، وبين القول اللازم لهم ضرورة، وهو أن تلك الأحوال معدومة موجودة معا معلومة مجهولة معا. وهذا هو نفس قولهم ومقتضاه؛ لأنهم إذا قالوا: ليست حقا فقد أوجبوا أنها باطل، وإذا قالوا: ولا هي باطل فقد أوجبوا أنها حق، وهكذا في سائر ما قالوا. . " (1).
واجتماع المتضادين معلوم بالضرورة بطلانه فما يؤدي إليه مثله.
ثانيا: يقال لهم: هذه الأحوال لا تخلو إما أن تكون غير معلومة أو معلومة.
إن كانت غير معلومة فلا سبيل إلى معرفتها والدلالة عليها، والعلم بأنها لزيد دون عمرو؛ لأن ما ليس بمعلوم لا يصح قيام دليل عليه، ولا أن يعلم اضطرارا، ولا أن يعلم أنه لزيد دون عمرو؛ لأن العلم بأن الحال حال لفلان فرع عن العلم بالحال.
وكذلك العلم بأنها معلومة بالاستدلال دون الاضطرار فرع للعلم بها جملة، فإذا استحال العلم بها جملة، استحال العلم بأنها لفلان دون فلان، وأنها معلومة بالاستدلال دون الاضطرار.
ومما يدل على فساد قولكم أنها غير معلومة، أنه لا يخلو العلم بأن النفس على الحال من أن يكون علما بالنفس فقط دون الحال أو علما بالحال فقط دون النفس أو علم بهما جميعا أو علما لا بالنفس ولا بالحال.--------------------------------------------
(1) ((الفصل)) (5/ 51)، بتصرف، ((الفرق بين الفرق)) (196)، ((نهاية الإقدام)) (134).

فإذا كان علما لا بالنفس ولا بالحال فذلك محال من قولنا وقولكم جميعا. وإن كان علما بالنفس دون الحال فذلك محال وموجب لأن يكون العلم بالنفس أنها نفس علما بالحال وأن يكون كل من علم ذات من له الحال ووجوده، علم اختصاصه بتلك الحال؛ وذلك محال.
وإن كان العلم بأن النفس على الحال علما بالحال فقط فقد ثبت أن الحال معلومة وإن كان العلم بذلك علما بالنفس والحال، فقد وجب أن يكونا معلومين جميعا، وأن تكون الحال معلومة كما أن النفس معلومة وهذا يبطل قولكم أن الحال غير معلومة. وإن كانت هذه الحال معلومة وجب أن تكون إما موجودة أو معدومة، فإن كانت معدومة استحال أن توجب حكما وأن تتعلق بزيد دون عمرو وبالقديم دون المحدث، وإن كانت موجودة، وجب أن تكون شيئا وصفة متعلقة بالعالم، وهذا قولنا الذي نذهب إليه، وإنما يحصل الخلاف في العبارة، وفي تسمية هذا الشيء علما أو حالا، وليس هذا بخلاف في المعنى فوجب صحة ما نذهب إليه من إثبات الصفات، وبطلان قولكم أنها أحوال (1).ومما يدل على بطلان هذه الأحوال التي تزعمونها أن كل حال يحتاج إلى حال أخرى، وهكذا فيتسلسل الأمر إلى ما لا نهاية وهو باطل فما يؤدي إليه مثله (2). وبذلك تبطل أحوال أبي هاشم. والله أعلم. ويحسن قبل أن نختم الكلام على موقف المعتزلة من الصفات أن نشير إلى أن أهم ما ظهر لنا من ذلك أن المعتزلة سلكوا طريقين في موقفهم من الصفات، فأغلبيتهم وعلى رأسهم النظام نفاها فقال: إن الله عالم بذاته لا بعلم وهكذا في باقي الصفات. وبعضهم أثبتها اسما ونفاها فعلا فقال: إن الله عالم بعلم وعلمه ذاته، وهكذا في بقية الصفات، فكان مجتمعا مع الرأي الأول في الغاية وهي نفي الصفات والمقصود بنفي الصفات نفي إثباتها حقيقة في الذات ومتميزة عنها (3). وذلك أنهم - كما ذكرنا - يجعلونها عين الذات، فالله عالم بذاته بدون علم أو عالم بعلم وعلمه ذاته، ثم قلنا: أنه خرج لهم بعد ذلك آراء أخرى أهمها معاني معمر وأحوال أبي هاشم، وهذان الرأيان يجتمعان في الغاية مع الرأيين الأولين، وهو التخلص من إثبات الصفات حقيقة في الذات، ومتميزة عنها.

‌‌المصدر:المعتزلة وأصولهم الخمسة لعواد المعتق - ص 97--------------------------------------------
(1) انظر ((التمهيد)) (ص 201) بتصرف.
(2) انظر ((التمهيد)) (ص 202).
(3) انظر ((فلسفة المعتزلة)) (ص 46،48).

‌‌المطلب الأول: رأي المعتزلة في الإرادة ومناقشتهم
لقد اختلف المعتزلة في موقفهم من الإرادة، وأهم آراءهم في ذلك؛ رأيان: أحدهما: رأي البصريين ومن تبعهم من المعتزلة، ويتلخص هذا الرأي في أن الله تعالى مريد بإرادة حادثة لا في محل (1).
ثانيهما: للنظام والكعبي، ومن تبعهما: وهؤلاء ينفون الإرادة عن الله أصلاً.
وسنعرض - إن شاء الله - هذين الرأيين من أقوالهم، أو أقوال من نقل عنهم، ثم نرد عليهم، فنقول وبالله التوفيق:
الرأي الأول: رأي البصريين ومن تبعهم: يقول القاضي عبدالجبار: "وقال شيخنا أبو علي، وأبو هاشم - رحمهما الله - ومن تبعهما أنه تعالى مريد في الحقيقة، وأنه يحصل مريداً بعد ما لم يكن إذا فعل الإرادة، وأنه يريد بإرادة محدثة، ولا يصح أن يريد لنفسه ولا بإرادة قديمة، وأن إرادته توجد لا في محل" (2).ويقول في موضع آخر: " … واعلم أنه تعالى مريد عندنا بإرادة محدثة موجودة لا في محل" (3).ويروي البغدادي رأي المعتزلة البصريين في الإرادة، فيقول: "إن البصريين من المعتزلة قالوا: إن إرادة الله تعالى ليست قديمة بل محدثة لا في محل، بها يخصص الله الأشياء بالوجود دون العدم" (4).
من هذه النقول نستطيع أن نعرف رأي البصريين ومن تبعهم من المعتزلة في الإرادة، وهو أن الله تعالى مريد بإرادة حادثة لا في محل.
المناقشة:
علمنا من عرضنا لرأي البصريين من المعتزلة في الإرادة: أن رأيهم يتلخص في أن الله مريدا بإرادة حادثة لا في محل.
إذاً الرد عليهم سيتضمن - إن شاء الله - الرد على قولهم الله مريد بإرادة حادثة، ثم على قولهم لا في محل.
أ- الرد على قول البصريين "الله مريدا بإرادة حادثة … ":إن قول البصريين بحدوث إرادة الله تعالى باطل؛ وذلك أنه قد ثبت أن إحداث المحدثات موقوف على الإرادة، فلو كانت الإرادة محدثة لافتقر إحداثها إلى إرادة أخرى ولزم التسلسل، والقول بالتسلسل باطل فما يؤدي إليه مثله من القول بحدوث الإرادة (5).وأيضاً: فإن الإرادة صفة، والصفة قديمة بقدم موصوفها (6)، كما بيناه في مقام سابق عند الرد على رأي جمهور المعتزلة في الصفات عامة.
ب- الرد على قول المعتزلة "الله مريد بإرادة … لا في محل".
إن قول المعتزلة "الله مريد بإرادة … لا في محل" باطل من وجوه منها: الأول: أن وجود عرض لا في محل بعيد عن العقول، ولو جاز ذلك فلم لا يجوز وجود سواد لا في محل وبياض لا في محل؟، وكذا القول في سائر الأعراض (7) … يقول الشهرستاني - في معرض رده على من قال بهذا القول-: "ويستحيل كون الإرادة لا في محل، فإن الإرادة من جملة الأعراض، واحتياج الأعراض إلى المحل صفة ذاتية لها، ومن المحال ثبوتها دون الوصف الذاتي … " (8).--------------------------------------------
(1) انظر ((شرح الأصول الخمسة)) (ص440).
(2) ((المغني في أبواب العدل والتوحيد)) (6/ 3).
(3) ((شرح الأصول الخمسة)) (ص440).
(4) ((الفرق بين الفرق)) (ص181).
(5) ((الأربعين في أصول الدين)) (ص152، 154)، و ((نهاية الإقدام)) (ص245)، بتصرف.
(6) انظر ((منهاج السنة)) (2/ 95).
(7) ((الأربعين في أصول الدين)) (ص154)، بتصرف.
(8) ((نهاية الإقدام)) (ص 243).

وإذا كانت الأعراض تستلزم محلاً تقوم به، فإن الإرادة تستلزم محلاً تقوم به كسائر الأعراض، وعليه فإن القول بأن الله مريد بإرادة لا في محل باطل. الثاني: أن ذوات الحيوانات تصلح عليها صفة المريدية، فلو جوزت إرادة لا في محل لكانت نسبة تلك الإرادة إلى ذات الله تعالى كنسبتها إلى سائر الذوات فوجب: أن توجب صفة المريدية لكل من يصلح أن يكون مريداً لعدم الاختصاص، فيلزم أن يكون كل ما يريده الله تعالى يريده كل الأحياء وذلك باطل فما يؤدي إليه مثله من القول بحدوث الإرادة لا في محل (1).
الثالث: يلزم على قولكم "الله مريد بإرادة لا في محل "أن يكون الله تعالى مريداً بإرادة قائمة لا في ذاته، ولو جاز أن يكون تعالى مريد بإرادة قائمة لا في ذاته لجاز أن يكون عالماً بعلم قائم لا في ذاته، وقادر بقدرة قائمة لا في ذاته إلى غير ذلك من الصفات، وهذا لا تقولون به، ولجاز أيضاً أن يكون الواحد منا علاماً وقادراً بعلم قائم لا في ذاته وقدرة قائمة لا في ذاته، وهذا مما لا تقولون به أيضاً والتحكم بالفرق من غير دليل مما لا سبيل إليه. وهذه اللوازم معلوم بطلانها بالضرورة؛ بل أنتم لا توافقون عليها، وإذا كانت هذه اللوازم باطلة بطل ما يؤدي إليها من القول بأن الله مريد بإرادة … لا في محل (2).الرابع: يقال لهم من رأيكم أن المتماثلين يجب اشتراكهما في الواجبات والجائزات وما يستحيل، ثم أوجبتم لإرادتنا القيام بالمحال، فلماذا لم تلتزموا ذلك في إرادة الباري تعالى (3)؟!.ثم أنه لو لم تكن الإرادة قائمة به تعالى فقول القائل مريد بها هجر من الكلام كقوله: مريد بإرادة قائمة في غيره (4)!.
وبما ذكرنا يظهر بطلان قول المعتزلة "الله مريد بإرادة حادثة لا في محل" ويتبين أن إرادته تعالى أزلية قائمة في ذاته تعالى. والله أعلم.
الرأي الثاني: رأي النظام والكعبي ومن تبعهما في الإرادة: ذكرنا أن البصريين من المعتزلة يرون: أن الله مريد بإرادة حادثة لا في محل، إلا أنه وجد من المعتزلة من ينفي الإرادة عن الله أصلاً، وذلك كالنظام والكعبي اللذين قالا: إن الله تعالى غير مريد على الحقيقة وأنه لا يوصف بها إلا مجازاً، فإذا قلنا أن الله تعالى مريد في الأزل، فمعناه أنه عالم قادر غير مكره على فعله، ولا كاره له، وإذا قلنا: أنه مريد لأفعاله؛ فالمراد أنه خالقها ومنشئها على وفق علمه، وإذا قلنا أنه مريد لأفعال عباده، فالمعنى أنه آمر بها (5).يقول القاضي عبدالجبار: "وقال إبراهيم النظام: إن إرادة الله تعالى إنما هي فعله أو أمره أو حكمه" (6).يقول في موضع آخر: "والمحكي عن شيخنا أبي الهذيل رحمه الله أن إرادة الله غير المراد، فإرادته لما خلقه هي خلقه له … وإرادته لطاعات العباد؛ هي أمرهم بها" (7).وقال في موضع ثالث: "وقال الجاحظ: إنه تعالى مريد بمعنى أن السهو منه في أفعاله، والجهل بها لا يجوز عليه … " (8).
المناقشة: أولاً: يقال لهم: إذا زعمتم أنه قد كان في سلطان الله عز وجل الكفر والعصيان، وهو لا يريدها، وأراد أن يؤمن الخلق أجمعون، فلم يؤمنوا فقد وجب على قولكم أن أكثر ما شاء الله أن يكون لم يكن، وأكثر ما شاء الله أن لا يكون كان، لأن الكفر الذي كان وهو لا يشاؤه تعالى - عندكم - أكثر من الإيمان الذي كان وهو يشاؤه؛ وعلى هذا فأكثر ما شاء الله أن يكون لم يكن، وهذا جحد لما أجمع عليه المسلمون من أن ما شاء الله أن يكون كان، وما لم يشأ لا يكون (9).ثانياً: يلزم على قولكم بنفي الإرادة أن تكون الأفعال غير اختيارية شبيهة بالأفعال الطبيعية عند أهل الطبائع، وهذا باطل فما يؤدي إليه مثله (10).
ثالثاً: يلزم من نفي الإرادة عن الله تعالى وصفه بالعجز، وهو صفة نقص تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً، ووصف الله بالنقص باطل، فما يؤدي إليه مثله.
رابعاً: يلزمكم مع كل ما ذكرنا ما لزم نفاة الصفات من الردود، وقد سبق بيان ذلك عند الرد على المعتزلة في موقفهم من الصفات عامة. والله أعلم، وهو ولي التوفيق.

‌‌المصدر:المعتزلة وأصولهم الخمسة لعواد المعتق - ص 103--------------------------------------------
(1) انظر: ((الأربعين في أصول الدين)) (ص154)، و ((غاية المرام في علم الكلام)) (ص59).
(2) انظر ((غاية المرام في علم الكلام)) (ص59)، و ((شرح العقائد النسفية)) (ص69، 70).
(3) انظر ((الإرشاد)) (ص95).
(4) انظر ((الاقتصاد في الاعتقاد)) (ص106).
(5) ((الفرق بين الفرق)) (ص182)، و ((نهاية الإقدام)) (ص238)، و ((أصول الدين)) (ص90)، و ((الملل والنحل)) (1/ 73) "بتصرف".
(6) ((المغني في أبواب العدل والتوحيد)) (6/ 4).
(7) ((المغني في أبواب العدل والتوحيد)) (6/ 4).
(8) ((المغني في أبواب العدل والتوحيد)) (6/ 5).
(9) ((الإبانة عن أصول الديانة)) (ص163)، و ((الاقتصاد في الاعتقاد)) (ص108)، بتصرف.
(10) ((نهاية الإقدام)) (ص245)، بتصرف.

‌‌المطلب الثاني: رأي المعتزلة في صفتي السمع والبصر ومناقشتهم لقد اختلف المعتزلة في المقصود بهاتين الصفتين بعد أن اتفقوا عموماً على نفيهما، فلا هما قديمان، ولا حادثان (1).يقول الشهرستاني: "واتفقت المعتزلة على أن الإرادة والسمع والبصر ليست معاني قائمة بذاته تعالى؛ لكن اختلفوا في وجوه وجودها، ومحامل معانيها … " (2).
إذاً المعتزلة قد اتفقت على أن السمع والبصر ليست معاني قائمة بذاته تعالى، لكنهم اختلفوا في وجوه وجودها، ومحامل معانيها على أقوال، أهمها ما يلي:
القول الأول: قول الجبائي وابنه، ومن تابعهما من البصريين:
ويتلخص رأيهم في أن الله سميع بصير، بمعنى أنه حي لا آفة به تمنعه من إدراك المسموع والمرئي إذا وجدا؛ ذلك أنهم … يرون أن الحي إذا سلمت نفسه عن الآفة، سمي سميعاً بصيراً. يقول ابن منتويه: "والذي يبين أن الحياة غير متعلقة … إلى أن قال: فإذا صح أن لا متعلق لهذه الصفة، كان أخص ما يذكر في توابعها كونه سميعاً بصيراً، لأنه من حكم كونه حياً، ألا ترى أن معناه أنه حي لا آفة به … " (3).ويقول البغدادي - وهو يحكي مذاهب المخالفين له في صفتي السمع والبصر - فيقول: "والفرقة الرابعة قدرية البصرة، قالوا: إن الله تعالى لم يزل سميعاً بصيراً على معنى أنه كان حياً لا آفة به تمنعه من إدراك المسموع إذا وجد" (4).ويقول في موضع آخر: "وزعم الجبائي وابنه: أن الله لم يزل سميعاً؛ بمعنى أنه كان حياً لا آفة به تمنعه من إدراك المسموع إذا وجد … " (5).ويحكي الشهرستاني آراء المعتزلة في معنى كونه تعالى سميعاً بصيراً، فيقول: " … ومن قال من المعتزلة أن المعني بكونه سميعاً بصيراً، أنه حي، لا آفة به، فمذهبه بخلاف مذهب الكعبي، وهو الذي صار إليه الجبائي وابنه … " (6).ويروي الشهرستاني في موضع آخر: أن الجبائي قال: "إن الحي إذا سلمت نفسه عن الآفة سمي سميعاً بصيراً … " (7).
هذا هو رأي الجبائي وابنه، ومن تابعهما من البصريين في معنى وصف الله بالسمع والبصر.
القول الثاني: رأي النظام والكعبي، ومن تابعهما من البغداديين في معنى السميع والبصير:
ويتلخص رأيهم في أن الله تعالى لا يسمع، ولا يبصر شيئاً على الحقيقة، وتأولوا وصفه بالسميع والبصير، على معنى العلم بالمسموعات والمرئيات. يقول الشهرستاني: "وذهب الكعبي، ومن تابعه من البغداديين إلى أن معنى كونه تعالى سميعاً بصيراً؛ أنه عالم بالمسموعات والمبصرات … " (8).ويقول البغدادي: "وزعم الكعبي أن الله تعالى لا يرى نفسه ولا غيره؛ إلا على معنى علمه بنفسه، وبغيره، وتبع النظام في قوله: إن الله تعالى لا يرى شيئاً في الحقيقة … " (9).ويقول في موضع آخر: "وزعم الكعبي، والبغداديون من المعتزلة؛ أن الله تعالى لا يسمع شيئاً على معنى الإدراك المسمى بالسمع، وتأولوا وصفه بالسميع والبصير على معنى أنه عليم بالمسموعات التي يسمعها غيره، والمرئيات التي يراها غيره … " (10).ويقول في موضع ثالث: "وزعم الكعبي والنظام أن كون الإله سامعاً؛ إنما يفيد كونه عالماً بالمسموع … " (11).--------------------------------------------
(1) انظر ((الاقتصاد في الاعتقاد)) (ص109).
(2) ((الملل والنحل)) (1/ 49).
(3) ((المجموع المحيط بالتكليف)) (ص136).
(4) ((أصول الدين)) (ص96).
(5) ((أصول الدين)) (ص97).
(6) ((نهاية الإقدام)) (ص341).
(7) ((نهاية الإقدام)) (ص344).
(8) ((نهاية الإقدام في علم الكلام)) (ص341).
(9) ((الفرق بين الفرق)) (ص181).
(10) ((الفرق بين الفرق)) (ص 181).
(11) ((أصول الدين)) (ص96)، وانظر (ص44) من نفس الكتاب.

من هذه الأقوال؛ يظهر أن النظام والكعبي، ومن تابعهما من البغداديين يظهر أنهم يرون أن الله لا يسمع، ولا يبصر شيئاً على الحقيقة، ويؤولون وصفه بالسميع والبصير على معنى العلم بالمسموعات والمرئيات. ولذا يقول الكعبي - وهو يشرح هذا الرأي -: "إن الذي يجده الإنسان من نفسه إدراكه للمسموع والمبصر بقلبه وعقله، فهو لا يحس بصره بالمبصر؛ بل يحس المبصر، ويسمع المسموع؛ وذلك هو العلم حقيقة، ولما كان ذلك العلم لا يحصل إلا بوسائط سمعه وبصره؛ سمي كل من السمع والبصر حاسة، وإلا فالمدرك هو العالم، وإدراكه ليس زائداً على علمه، والدليل على ذلك: أن من علم شيئاً بالخبر ثم رآه بالبصر، وجد أن شعور النفس بهما في الحالتين واحدة، فهو لا يجد فرقاً إلا في الجملة والتفصيل والعموم والخصوص، وليس فرق جنس وجنس، أو نوع ونوع" (1).
من عرضنا لرأي المعتزلة في صفتي السمع والبصر، نستخلص أنهم قد اتفقوا على نفيهما قائمتين بذاته تعالى حقيقة، ولذا فإنهم أولوا ما ورد في الكتاب والسنة من إشارة إلى هاتين الصفتين، بأن المقصود بهما حياته، كما يراها البصريون أو العلم، كما يراها البغداديون ....
الرد على المعتزلة في نفيهم لصفتي السمع والبصر:
إن قول المعتزلة بنفي صفتي السمع والبصر عن الله تعالى باطل، وبيان ذلك أن النقل والعقل قد دلا على ثبوت صفتي السمع والبصر له تعالى، فالقول بنفيهما مخالفة للنقل الصريح من الكتاب والسنة ومخالفة للعقل الصحيح، وما خالفهما باطل بالاتفاق.
فمن النقل: قوله تعالى: لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ البَصِيرُ [الشوري: 11].
ففي هذه الآية دلالة صريحة على وصف الله تعالى بالسمع والبصر.
وقال تعالى حاكياً ما قاله إبراهيم عليه السلام لأبيه-: لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَا يُغْنِي عَنكَ شَيْئًا [مريم: 42].
وجه الدلالة: يقول ابن خزيمة: "أفليس من المحال أن يقول خليل الرحمن لأبيه: لِمَ تَعْبُدُ مَا لَا يَسْمَعُ وَلَا يُبْصِرُ وَلَا يُغْنِي عَنكَ شَيْئًا [مريم: 42]. فيعيبه بعباده ما لا يسمع، ولا يبصر، ثم يدعوه إلى عبادة ما لا يسمع ولا يبصر كالأصنام التي هي من الموتى لا من الحيوان … " (2). فدل ذلك على ثبوت صفتي السمع والبصر له تعالى على ما يليق بجلاله.
وقال تعالى: أَفَأَنتَ تَكُونُ عَلَيْهِ وَكِيلًا أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَكْثَرَهُمْ يَسْمَعُونَ أَوْ يَعْقِلُونَ إِنْ هُمْ إِلَّا كَالْأَنْعَامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلًا [الفرقان: 34 - 44].
وجه الدلالة: يقول ابن خزيمة: "إن الله تعالى أخبر بهذه الآية أن، من لا يسمع، ولا يعقل كالأنعام، فدل على ثبوت صفتي السمع والبصر له سبحانه وتعالى؛ وإلا لزم اتصافه تعالى بصفة النقص التي أثبتها لمن لا يسمع … تعالى الله عن ذلك علواً كبيراً" (3).وعن أبي موسى الأشعري رضي الله عنه قال: كنا مع النبي صلى الله عليه وسلم في سفر فكنا إذا علونا كبرنا، فقال صلى الله عليه وسلم: ((أربعوا على أنفسكم فإنكم لا تدعون أصما ولا غائبا إنما تدعون سميعاً بصيراً قريباً … الحديث)) (4).--------------------------------------------
(1) ((نهاية الإقدام)) (ص343).
(2) ((التوحيد)) لابن خزيمة (ص33).
(3) ((التوحيد)) لابن خزيمة (ص46).
(4) رواه البخاري (2992) ، ومسلم (2704).

ففي هذا الحديث كالآيات دلالة على اتصافه تعالى بصفتي السمع والبصر قائمتين بذاته تعالى حقيقة. يقول البيهقي - في كتابه (الأسماء والصفات) -: "السميع من له سمع يدرك به المسموعات، والبصير: من له بصر يدرك به المرئيات، ولكل منهما في حق الباري تعالى صفة قائمة بذاته تعالى (1).ومن العقل ما يقوله الباقلاني: حيث قال: "والدليل على أنه تعالى سميع بصير .... أنه قد ثبت أنه تعالى حي، والحي يصح أن يكون سميعاً بصيراً … ومن عرى من هذه الأوصاف مع صحة وصفه بها، فلابد من أن يكون موصوفاً بأضدادها … من العمى والصمم، وهذه الأمور آفات قد اتفق على أنها تدل على حدوث الموصوف بها، فلم يجز وصف القديم بشيء منها، فوجب أن يكون سميعاً بصيراً … " (2).
وإذا ثبت بالنقل والعقل، أنه تعالى سميع بصير، بطل ما يزعمه النفاة؛ من أنه تعالى ليس بسميع، ولا بصير بسمع وبصر قائمين في ذاته تعالى على ما يليق بجلاله.
إضافة إلى هذا: فإنه سبق أن عرضت لشبهات المعتزلة في نفي الصفات في مبحث موقف المعتزلة من الصفات عامة، ورددت عليها، وعلى ذلك فإنه يبطل رأي المعتزلة في نفي صفتي السمع والبصر ببطلان رأيهم في نفي سائر الصفات، لأن شبهاتهم التي نفوا بسببها الصفات: عامة لجميع الصفات، وليست خاصة بصفات بعينها. والله أعلم، وهو ولي التوفيق.
ثانياً: الرد على الجبائي وابنه، ومن تابعهما من البصريين في تأويلهم السميع، والبصير بالحي الذي لا آفة به:
عرفنا - فيما سبق - عند عرضنا لرأي الجبائي وابنه، ومن تابعهما أنهم يرون: أن الله سميع بصير بمعنى أنه حي لا آفة به: وهذا التأويل مما يظهر بطلانه، وإليك شيئاً من الردود التي وجهت لأصحاب هذا الرأي. أولاً: يقال لهم أطلقتم القول بنفي الآفة، وهو ليس بشرط بالاتفاق، فإن السميع والبصير قد يكون ذا آفة، وذا آفات كثيرة (3).
فإن قيل: ليس السميع هو من سلبت عنه الآفة مطلقاً؛ بل من سلبت عنه الآفة في محل السمع … قيل لهم: هذا القول باطل أيضاً، فإن من قال: السمع: هو نفي الآفة في محل السمع، فكأنه قال: السميع: هو من له السمع في محل السمع، ولو قال: السميع هو من له السمع؛ لكان ذلك كافياً عن ذكر المحل، وإذا كان كافياً، فكأنه قال: السميع: هو الذي لا آفة به، وإذ ذاك فإنه يرجع الكلام الأول بعينه (4).
وإذا كان لا يلزم من نفي الآفة وجود السمع والبصر، ولا ينتفي بوجودها، فإن تفسير السمع والبصر بنفي الآفة باطل. ثانياً: إن الذي يحسه الإنسان من نفسه معنى موجود لا نفي محض، وقولهم: لا آفة به نفي محض، فلا يتصور الإحساس به، ويستحيل أن ترجع التفرقة بين حالتي الإدراك وعدم الإدراك إلى عدم محض؛ فحينئذ تنعدم التفرقة، فإن التفرقة بالعدم، وعدم التفرقة سواء … (5).--------------------------------------------
(1) ((عقيدة السفاريني)) (1/ 122).
(2) ((التمهيد)) (ص26، 27)، وانظر ((اللمع)) للأشعري (ص26)، و ((الإرشاد)) (ص 72 - 73).
(3) انظر ((نهاية الإقدام)) (ص346).
(4) ((غاية المرام)) (ص128). بتصرف.
(5) ((نهاية الإقدام)) (ص347).

ثالثاً: يقول الشهرستاني - وهو يرد على الجبائي ومن معه -: "نحن ندرك تفرقة ضرورية بين كون الإنسان سميعاً، وبين كونه بصيراً، وهما متفقان في أن معنى كل واحد منهما أنه حي لا آفة به، فهذه التفرقة ترجع إلى ماذا؟ فلابد من أمرين زائدين على كونه حياً لا آفة به حتى يكون بأحدهما سميعاً، وبالثاني بصيراً، وإلا فتبطل التفرقة الضرورية فالذي انفصل به السمع عن البصر وراء كونه حياً لا آفه به، فكذلك الذي انفصل به السمع والبصر عن العلم وسائر الصفات وراء كونه حياً لا آفه به. ثم قال - أي: الشهرستاني-: ولئن ألزم الجبائي بأن يقال معنى كونه عالماً قادراً أنه حي لا آفة به حتى يرد الصفات كلها إلى كونه حياً لا آفه به لم يجد عن هذا الإلزام مخلصاً (1).رابعاً: ويقول الآمدي - في معرض رده على الجبائي ومن معه من البصريين -: "إن العقل السليم يقضي بفساد قول من فسر السمع والبصر بنفي الآفة دون العلم والقدرة وغيرها من الصفات، مع أنه لو سئل عن الفرق لم يجد عنه مخلصاً، بل كل ما تخيل من منع تفسير العلم والقدرة بانتفاء الآفة فهو بعينه في الإدراك حجة لنا" (2).
من مجموع هذه الردود يتضح بطلان رأي الجبائي ومن معه من البصريين في تفسيرهم "السميع البصير" بالحي الذي لا آفة به. والله أعلم.
ثالثا: الرد على البغداديين في تأويلهم صفتي السمع والبصر بالعلم:
عرفنا - فيما سبق - أن النظام، والكعبي، ومن تابعهما من البغداديين أنهم يرون؛ أن المراد بوصف الله بالسمع والبصر؛ إنما المراد به العلم، فقولنا: الله سميع بصير، أي: عليم. وهذا القول ظاهر البطلان لما يلي:-1 - أن في هذا التأويل نفي لصفتي السمع والبصر قائمتين بذاته حقيقة، وتأويل لهما بالعلم، مع أنه روى أبو هريرة رضي الله عنه ((أن النبي صلى الله عليه وسلم قرأ هذه الآية: إِنَّ اللهَ كَانَ سَمِيعًا بَصِيرًا [النساء: 58] فوضع إبهامه على أذنه، والتي تليها على عينيه)) (3).ويقول ابن القيم رحمه الله: "وإنما فعل ذلك صلى الله عليه وسلم رفعاً لتوهم متوهم أن السمع والبصر غير العينين المعلومتين … " (4).ويقول البيهقي - بعد أن أورد هذا الحديث للدلالة على ثبوت صفتي السمع والبصر لله تعالى - قال: "والمراد بالإشارة المروية في هذا الخبر تحقيق الوصف لله عز وجل بالسمع والبصر، فأشار إلى محلي السمع والبصر منا؛ لإثبات صفة السمع والبصر لله تعالى، كما يقال: قبض فلان على مال لفلان، ويشار باليد على معنى أنه حاز ماله، وأفاد هذا الخبر أنه سميع بصير له سمع وبصر حقيقيان، لا على معنى أنه عليم؛ إذ لو كان بمعنى العلم، لأشار في تحقيقه إلى القلب، لأنه محل العلوم منا، وليس في الخبر إثبات الجارحة تعالى الله عن شبه المخلوقين علواً كبيراً … " (5).
فدل هذا الحديث على ثبوت صفتي السمع والبصر لله تعالى حقيقة، وبطلان تأويلهما بالعلم.
2 - إن ألفاظ الشرع؛ إنما تصرف عن موضوعاتها المفهومة السابقة إلى الأفهام إذا كان يستحيل تقديرها على الموضوع، ولا استحالة في كونه سميعاً بصيراً، بل يجب أن يكون كذلك، فلا معنى للتحكم بإنكار ما فهمه أهل الإجماع من القرآن.--------------------------------------------
(1) ((نهاية الإقدام)) (ص347).
(2) ((غاية المرام في علم الكلام)) (ص128، 129).
(3) رواه أبو داود (4728) وسكت عنه، وقد قال في ((رسالته لأهل مكة)) كل ما سكت عنه فهو صالح. قال الحافظ في ((الفتح)) (13/ 385): إسناده قوي على شرط مسلم.
(4) ((مختصر الصواعق المرسلة)) (ص460 - 461).
(5) ((الأسماء والصفات)) للبيهقي (ص180).

فإن قيل وجه استحالته أنه إن كان سمعه وبصره حادثين كان محلاً للحوادث، وهو محال، وإن كانا قديمين، فكيف يسمع صوتاً معدوماً؟ وكيف يرى العالم في الأزل؟ والعالم معدوم، والمعدوم لا يرى. فالجواب: أن يقال أنتم معشر المعتزلة تسلمون أن الله تعالى يعلم الحادثات، فهو يعلم الآن أن العالم كان موجودا قبل هذا الوقت، لكن كيف علم في الأزل أنه كان موجوداً، وهو بعد لم يكن موجوداً؟ فإن جاز إثبات صفة في الأزل تكون عند وجود العالم، علماً بأنه كائن، وقبله بأنه سيكون، وبعده بأنه كان، وهو لا يتغير، عبر عن هذه الصفة بالعلم والعالمية، جاز ذلك في السمع، والسمعية، والبصر والبصرية (1).
3 - يلزم من تأويل صفتي السمع والبصر بالعلم، تسوية الله تعالى بالأعمى الذي يعلم أن السماء خضراء، ولا يراها، والأصم الذي يعلم أن في السماء أصواتاً، ولا يسمعها، ولا شك أن في تسوية الله تعالى بالأعمى والأصم تنقص له تعالى، وهو باطل، فما يؤدي إليه مثله من تأويل لهاتين الصفتين بالعلم.4 - كذلك رد الأشعري على من أول السمع والبصر بالعلم، فقال: "وزعمت المعتزلة أن قوله تعالى: سَمِيعًا بَصِيرًا [النساء:134] أن معناه عليم … قيل لهم: فإذا قال تعالى: إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى [طه: 46]. فمعنى ذلك - عندكم - علم. فإن قالوا: نعم. قيل لهم: فقد وجب عليكم أن تقولوا معنى قوله تعالى: إِنَّنِي مَعَكُمَا أَسْمَعُ وَأَرَى [طه: 46]. أعلم وأعلم إذا كان معنى ذلك العلم" (2). وهذا باطل، فما يؤدي إليه من تأويل السمع والبصر بالعلم مثله. ويقول في موضع آخر: " .... فيقال للمعتزلة: إذا زعمتم أن معنى "سميع بصير" عالم، فهلا زعمتم أن معنى قادر معنى عالم؟ … فإن قالوا: هذا يوجب أن يكون كل معلوم مقدوراً. قيل لهم: ولو كان معنى سَمِيعًا بَصِيرًا معنى عالم؛ لكان كل معلوم مسموعاً، وإذا لم يجز ذلك، بطل قولكم" (3).5 - يقول البغدادي: "وزعم النظام والكعبي أن كون الإله سامعاً؛ إنما يفيد كونه عالماً بالمسموع .... وهذا باطل، لأن الواحد منا يسمع الصوت فيكون عالماً به في حال السماع، ثم يكون عالماً به في الحال الثانية، ولا يكون سامعاً فصح بهذا أن السمع للشيء غير العلم به … " (4).

‌‌المصدر:المعتزلة وأصولهم الخمسة لعواد المعتق - ص 107--------------------------------------------
(1) ((الاقتصاد في الاعتقاد)) (ص109، 110)، بتصرف.
(2) ((الإبانة عن أصول الديانة)) (ص157)، بتصرف.
(3) ((الإبانة عن أصول الديانة)) (ص158، 159)، بتصرف.
(4) ((أصول الدين)) (ص96).

‌‌المبحث السادس: رأي المعتزلة في القرآن ومناقشتهم
حقيقة الكلام عند المعتزلة: هو الحروف المنظومة، والأصوات المقطعة، شاهداً وغائباً (1).وقد انتقد القاضي عبدالجبار هذا التعريف قائلاً: إن فيه إخراج لما يتألف من حرفين من أن يكون كلاماً، وفيه ضرب من التكرار؛ لأن الأصوات المقطعة هي الحروف المنظومة، ولذلك فقد عرفه بتعريف آخر، فقال: "هو ما انتظم من حرفين فصاعداً، أو ماله نظام من الحروف مخصوص" (2).
ثانياً: خلاف المعتزلة في الكلام، هل هو جسم أم عرض، وهل هو مخلوق؟:
لقد اختلف المعتزلة في الكلام، هل هو جسم أم عرض، على أقوال، أهمها ما يلي:
القول الأول: قول بعضهم؛ أن كلام الله جسم وأنه مخلوق، وأنه لا شيء إلا جسم.
القول الثاني: رأي النظام وأصحابه: وهو أن كلام الخلق عرض؛ وهو حركة، لأنه لا عرض عندهم إلا الحركة، وأن كلام الخالق جسم، وأن ذلك الجسم صوت مقطع مؤلف مسموع، وهو فعل الله وخلقه، وإنما يفعل الإنسان القراءة؛ والقراءة الحركة، وهي غير القرآن. القول الثالث: رأي أبي الهذيل، وجعفر بن حرب ومعمر، والأسكافي ومن تبعهم؛ وهو أن الكلام عرض مخلوق (3).
من هذا العرض لخلافهم؛ يتضح أن المعتزلة قد اختلفوا في الكلام هل هو جسم أم لا؟ إلا أنهم اتفقوا على أنه مخلوق. يقول القاضي عبدالجبار: "والذي يدل على حدوث كلامه الذي ثبت أنه كلام له؛ أن الكلام على ما قدمناه لا يكون إلا حروف منظومة، وأصواتاً مقطعة، وقد ثبت - فيما هذه حاله - أنه محدث؛ لجواز العدم عليه على ما بيناه في حدوث الأعراض" (4).
وإذا كان كلام الله مخلوقاً؛ فالقرآن - أيضاً - مخلوق، لأنه كلامه. يقول القاضي عبدالجبار - وهو يتكلم عن مذاهب الناس في القرآن -: "وأما مذهبنا، فهو أن القرآن كلام الله تعالى ووحيه، وهو مخلوق محدث .... " (5).ويقول ابن منتويه: "وقد أطلق مشايخنا كلهم في القرآن أنه مخلوق" (6).ويقول المقبلي - وهو يعرض اختلاف الناس في الكلام -: "والمتكلمون نظروا في كيفيته فاختلفوا … ورتبت المعتزلة على ذلك إطلاق المخلوق على القرآن" (7).
من هذا العرض يتضح لنا عقيدة المعتزلة في القرآن، وهو أنه مخلوق.
وقد تمسكوا في قولهم هذا بشبهات نقلية وعقلية، منها ما يلي:
الشبهة الأولى:
قال تعالى: اللهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ … [الرعد: 16].
وجه الدلالة: يقول القاضي - بعد أن أورد هذه الآية-: "الآية تدل بعمومها على حدوث القرآن، وأنه تعالى خلقه … ولا دلالة توجب إخراج القرآن من العموم، فيجب دخوله فيه" (8).
المناقشة:--------------------------------------------
(1) ((شرح الأصول الخمسة)) (ص528)، و ((نهاية الإقدام)) (ص 388).
(2) ((شرح الأصول الخمسة)) (ص529).
(3) ((المقالات)) (1/ 267، 268، 269)، وانظر ((المعتزلة)) (ص77).
(4) ((المفتي في أبواب العدل والتوحيد)) (7/ 84).
(5) ((شرح الأصول الخمسة)) (ص528).
(6) ((المحيط بالتكليف)) (ص331).
(7) ((العلم الشامخ)) (ص128).
(8) ((المغني في أبواب العدل والتوحيد)) (7/ 94).