📘 কানুনুত তাবীল (আবু বকর ইবনুল আরাবী - মৃত্যু 543 হিজরী)

مثلاً، فهذا يقال له نور، ومنها ما هو مستنير في نفسه وهو منير لغيره كالشمس والقمر والنار، وليس في الموجودات ما هو مُنوِّرٌ لغيره، وهو في نفسه ليس بنور، بل إنارته لغيره فرع كونه نوراً في نفسه، فقراءة عبد الله بن مسعود مُنوِّر تحقيق لمعنى كونه نوراً، وهذا مثل كونه متكلماً معلماً مرشداً، مقدراً لغيره، فإن ذلك فرع كونه في نفسه متكلماً عالماً رشيداً قادراً (1).
القول الثالث: إنه مزين، قاله أُبي بن كعب (2).
قال ابن قيم: إن هذا القول لا أصل له عن أبي بن كعب، وهو بالكذب عليه أشبه، فإن تفسير أبيّ رضي الله عنه لهذه الآية معروف رواه عنه أهل الحديث من طريق الربيع بن أنس عن أبي العالية عن أبي، ذكره ابن جريج ومعمر ووكيع وهشيم وابن المبارك وعبد الرزاق والإمام أحمد وإسحاق وخلائق غيرهم، وذكر ابن جرير (3) وسعيد وعبد بن حميد وابن المنذر في تفاسيرهم عن طريق عبد الله بن موسى عن أبي جعفر الرازي عن الربيع بن أنس بن أبي العالية عن أبي بن كعب في قوله تعالى: {اللَّهُ نُورُ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضِ} قال: فبدأ بنور نفسه فذكره، ثم ذكر نور المؤمن فقال: "مَثَلُ نُورِهِ"، يقول: مثل نور المؤمن، قال: وكان أبي بن كعب يقرأها كذلك مثل نور المؤمن. قال: فهو عبد جعل الإيمان في صدره كالمشكاة، قال: المشكاة صدره فيها مصباح، قال المصباح: القرآن والِإيمان الذي جعل في صدره … إلخ. فهذا هو التفسير المعروف عن أبي بن كعب (4)؛ لا ما ذكر آنفاً.
ونكتفي بهذا القدر من مناقشة أقوال العلماء في معنى "النور" مرددين مع ابن العربي قوله: "والصحيح عندنا أنه نور لا كالأنوار (5)؛ لأنه الحقيقة--------------------------------------------
(1) مختصر الصواعق المرسلة: 2/ 199 - 200.
(2) الأمد الأقصى: 91/ ب، القرطبي: الأسنى 145/ أ.
(3) في جامع البيان عن تأويل آي القرآن: 18/ 136.
(4) انظر تفسير ابن كثير: 6/ 197 (ط: دار الفكر 1983).
(5) الأمد الأقصى 92/ أ.

والعدول عن الحقيقة إلى أنه نور هادي أو منور وما أشبه ذلك مجاز من غير دليل لا يصح" (1).

‌‌أبو بكر بن العربي وموقفه من الفضائل الأربعة:
تكلم ابن العربي في فصل "ذكر تمام الوصول إلى المقصود من معرفة النفس والرب" (2) عن أصول الفضائل التي هي علامات النجاة للنفس باكتسابها لها، وحصرها في أربعة مواطن: الحكمة والشجاعة والعفة والعدالة، وبالرغم من اتباعه لمنهج الفلاسفة في هذا الحصر، فإنه لم يسلم بالمعاني والتفسيرات التي ارتضوها، بل حاول جاهداً أن يستخرج أصول هذه الفضائل من الكتاب الكريم والسنة النبوية المطهرة. معتمداً على المعاني اللغوية الأصلية، فهل وُفِّقَ ابن العربي في تصديه لهذا الغزو الفكري الذي غزا عقول جماعة كبيرة من علماء الأخلاق الِإسلاميين؟ هذا ما سنحاول الإجابة عليه في هذا المبحث مستعينين بالله وحده:
اختلفت آراء الفلاسفة في تحديد الفضيلة منذ زمن طويل، فكان السوفسطائيون يزعمون أنهم مُعَلِّمُو فضيلة، ويقصدون بالفضيلة أنها كمال استعداد كل كائن فيما خلق له، ففضيلة السياسي كماله في المهارة وفوزه من أي طريق، وفضيلة الرائض مهارته في تدريب الخيول … إلخ (3).
ولكن سقراط كان يرى أنه لا فضيلة إلَاّ المعرفة، ويترتب على ذلك أن الإنسان لا يستطيع أن يعمل الخير ما لم يعلم الخير، وكل عمل صدر لا عن علم بالخير فليس خيراً ولا فضيلة، وإذا كان العلم هو الفضيلة فالجهل هو الرذيلة، وقد اعترض على نظرية سقراط هذه بأنه يحدث كثيراً أن نعلم الخير--------------------------------------------
(1) الأمد الأقصى 92/ ب.
(2) قانون التأويل: 480.
(3) أبو بكر ذكرى: تاريخ النظريات الأخلاقية: 51.

ومع ذلك لا نفعله، ونعلم الشر ولا نتجنبه، فالمعرفة إذاً غير كافية في حمل الإنسان على العمل وفق ما علم.
وقد هاجم أرسطو (1) نظرية سقراط فقال: لقد تناسى سقراط أن نفس الإنسان ليست مركبة من العقل وحده، وتخيل أن كل أعمال الإنسان خاضعة لحكم العقل، وعلى ذلك إذا علم العقل صدر العمل، ولكن سقراط غاب عنه أن معظم الأفعال محكومة بالعواطف والشهوات، ولذلك فقد يقع الإنسان في الخطأ رغم علم العقل، وقد قرر أفلاطون أيضاً عدم كفاية النظرية السقراطية (2).

وكان أفلاطون يرى أن أصول الفضائل أربعة:‌‌ الحكمة والشجاعة والعفة والعدالة، وقد جرى ابن مسكويه (ت: 421 هـ) والإمام الغزالي (3) على رأي أفلاطون في أصول الفضائل الأربع المشار إليها.
يقول ابن مسكويه: "أجمع الحكماء على أن أجناس الفضائل أربع وهي: الحكمة والعفة والشجاعة والعدالة، ولهذا لا يفتخر أحد ولا يتباهى إلَاّ بهذه الفضائل فقط" (4).

الحكمة:
يرى أفلاطون أن الحكمة هي الفضيلة العليا التي تنشأ من سيطرة القوة--------------------------------------------
(1) أما مذهب أرسطو في الفضيلة فقد ذهب إلى أن مقياس السلوك هو الالتزام الوسط العدل، فالفضيلة وسط بين الإفراط والتفريط اللذين هما رذيلتان فمثلاً الشجاعة وسط بين طرفين كلاهما رذيلة وهما التهور والجبن، وتسمى هذه النظرية بنظرية الأوساط، وقد شاعت نظرية الأوساط هذه في مدارس الفكر الإِسلامي، واتخذت طابعاً إسلامياً بالتدليل عليها من القرآن الكريم، وتبنى كثير من الفلاسفة المسلمين هذه النظرية وبنوا عليها أمهات الفضائل الأربع.
(2) انظر أحمد أمين: الأخلاق 178 - 181.
(3) انظر ميزان العمل: معارج القدس 85.
(4) تهذيب الأخلاق: 17.

العاقلة على القوة الغضبية والقوة الشهوانية، ويتابع الإمام الغزالي أفلاطون فى أن الحكمة فضيلة القوة العقلية (1).
أما ابن العربى فإن الحكمة عنده ليست إلاّ العلم غير أنها تزيد على العلم معنى العمل. يقول رحمه الله تعالي في كتاب الأمد الأقصى:
"وقد اختلف الناس في الحكمة على أقوال يكثر تعدادها جماعها خمسة عشر قولاً:
الأول منها: أنها العقل.
الثاني: العلم (2).
الثالث: أشرف العلوم.
الرابع: الفهم.
الخامس: العلم.
السادس: علم الله.
السابع: علم السنة.
الثامن: الِإيمان.
التاسع: النبوة.
العاشر: اجتماع العلم والعمل.
الحادي عشر: صواب الأمر.
الثاني عشر: القضاء بالحكم.
الثالث عشر: ما يمنع من الجهل.
الرابع عشر: الكلام الموجز الدال على المعنى الكثير.
الخامس عشر: ما وقع بقصد فاعله" (3).--------------------------------------------
(1) انظر ميزان العمل: معارج القدس: 85.
(2) القول بأن معنى الحكمة: العلم، تكرر بالأصل.
(3) لوحة: 98/ أ.

قلت: ثم بعد أن عدد رحمه الله هذه المعاني، ذكر المختار منها فقال:
"اعلموا أن بعض المحققين من علمائنا قالوا أن حروف "ح ك م" كيف ما تصرفت إنما ترجع إلى العلم، والعقل نوع من العلم، والسنة نوع من العلم، والعلم بالله والنبوة علم شريف، واجتماع العلم والعمل علم، ولذلك قال صلى الله عليه وسلم: "لَا يَزْني الزَّاني حِينَ يَزْني وَهُوَ مُؤْمِنٌ" (1).
وقول المتكلم الحكمة ما وقع بقصد فاعله، إشارة إلى أن الفعل الواقع على وفق الإرادة يسمى حكمة؛ لأنه لا يقع كذلك إلا موافقاً للعلم" (2) فهذا هو رأي ابن العربي في الحكمة، وقد انتقد الفلاسفة بشدة حيث قال: "فزعمتم أنها (أي الحكمة) قُوَّةٌ عقلية تتلقى بها العلوم من الملأ الأعلى، في كلام طويل تركبون عليه مقاصدكم، وليس للحكمة معنى إلا العلم، ولا للعلم معنى إلا العقل، إلا أن في الحكمة إشارة إلى ثمرة العلم وفائدته، ولفظ العلم مجرد عن دلالة على غير ذاته، وثمرة العلم العمل بموجبه، والتصرف بحكمه، والجري على مقتضاه في جميع الأقوال والأفعال .. وليس يمتنع في اللسان العربي أن يسمى العمل بمقتضى العلم حكمة، على معنى تسمية الشيء بثمرته وفائدته" (3).
قلت: ومنع ابن العربي أن تطلق الحكمة على من لا يستحقها من الأطباء والشعراء والمنجمين وحاسبي الرمل في الشوارع، وأسف لهذا الوضع المقلوب.

‌‌الشجاعة:
الشجاعة هي إحدى الفضائل الأربع الرئيسية -كما سبق أن ذكرنا- في الفلسفة اليونانية، عرفها ابن مسكويه بقوله:--------------------------------------------
(1) سيأتي تخريجه في تعليقنا رقم: 2 على قانون التأويل: 476.
(2) الأمد الأقصى: 98/ أ.
(3) العواصم من القواصم: 252 - 253.

"الشجاعة فضيلة النفس الغضبية وتظهر في الِإنسان بحسب انقيادها للنفس الناطقة المميزة، واستعمال ما يوجبه الرأي في الأمور الهائلة" (1).
ومثل هذا عند الغزالي الذي يرى أن الشجاعة هي القوة الغضبية بكونها قوية الحمية، وهي وسط بين التهور والجبن، فالتهور عنده هو الزيادة على الاعتدال، وهي الحالة التي بها يقدم الِإنسان على الأمور المحظورة التي يجب في العقل الإحجام عنها. والجبن حالة بها تنقص حركة القوة الغضبية عن القدر الواجب فتنصرف عن الإِقدام حيث يجب الِإقدام (2).
ورأيُ كل من ابن مسكويه والغزالي هنا متفق في جملته مع رأي كل من أفلاطون وأرسطو.
أما الشجاعة عند ابن العربي فترجع إلى حقيقة أخرى غير ما ذهب إليه الفلاسفة ومن ارتضى مذهبهم من العلماء المسلمين، فهي عنده: ثبات النفس عند حلول المصائب (3)، أو ثبوت القلب عند تعارض المضادات من المخاوف والمرجوات (4). ويعود هذا الثبات في نظره إلى صفة العلم التي يتصف بها صاحب الشجاعة، لأن المرء إذا اعترضه أمر وكان جاهلاً به أو ذاهلًا غير محصل له، فإنه سيرتبك ويضطرب فلا يهتدي إلى حل مشكله، ولا يتبصر وجه كشفه، أما إن اعترضه أمر وكان عالماً به غير ذاهل عنه، فإنه لا يبالي عما ينزل به من مصيبة، أو يطرأ عليه من مشكل إذ أنه قد حصن نفسه وأعدّها لمثل هذا الموقف، وذلك بما عنده من وضوح لما طرأ عليه وانكشاف لما حلّ به (5).
وينتقد ابن العربي الفلاسفة في زعمهم بأن الشجاعة هي عبارة عن--------------------------------------------
(1) تهذيب الأخلاق: 18، 21.
(2) ميزان العمل 266 ومعارج القدس: 87.
(3) العواصم من القواصم: 255.
(4) قانون التأويل: 483.
(5) العواصم من القواصم: 255 - 256.

فضيلة القوة الغضبية، فَهوَ لَا يقِرُّهُمْ على أن للغضب قوة ولا للحمية التي يزعمون أنها تنضاف إليها أو تتعاضد معها، ويحجّهم بنفس سلاحهم فيقول لهم بأنه إذا كانت الشجاعة فضيلة القوة الغضبية، وكانت القوة الغضبية ناشئة -على أصلكم- عن النفس بطريق التوليد (1)، فإنها تكون ضرورية، وأمر طبيعي، وغير داخلة في الفضائل الواقعة عن علم واختيار، وإرادة الفلاسفة أن يركّبوا على هذه الفكرة فكرة القوة الغضبية دَعْوَى. ولذلك بنوا عليها ما يجري مجرى الخطب والشعر التي ليست من البرهان والتحقيق في شيء عندهم أنفسهم.
كما انتقدهم في قولهم إن التهور زيادة على اعتدال القوة الغضبية، والجبن نقصان منها، وأشار إلى أن هذا الكلام كلّه هو كما قال أهل بغداد: "بناء شاذوف على قاذوف ليأتي منه لافوف" (2)، وهذا كما يبدو للقارىء سخرية لاذعة بالفلسفة الخلقية اليونانية المبنية على القوى النفسية المجهولة المعنى. فابن العربي -رحمة الله عليه- نظرته نظرة واقعية تجريبية، إذ أنه فسر لنا معنى التهور ومعنى الجبن بنقصان التصرف الملائم واضطراب المواجهة، مواجهة الموقف بسبب ما طرأ عليه من الآفات المفاجئة التي تجعل حركة المواجهة صادرة عن جهل، ويؤدي ذلك إلى تصرف غير مناسب، وغير موافق لما يتطلبه الموقف الجديد المفاجىء (3).--------------------------------------------
(1) بيّن لنا ابن العربي رحمه الله في كتابه العواصم أن أوّل من اخترع عبارة التولد في المصطلح الكلامي هو الجاحظ المعتزلي (ت: 255) أخذها من مادة "ولد" أو "الولادة" وهي: خروج الشيء من الشيء. وكذا هذا لما نشأ عن هذا، وقال إن الطبيعيين ومن أخذ بقولهم لما رأوا تركيب الكون في الموجودات المحسوسة على نظام متساوق واحد بعد واحد، نسبوا من أصل ذلك الثاني إلى الأول، وربطوا بين السابق واللاحق، والمقدم والتالي، ولكن المعتزلة تحيلوا في اختراع الاصطلاح وبرعوا فيه، إذ أنهم سموا هذه العلاقة بين الأول والثاني تولداً، وذهب إلى أن المعتزلة سموا هذه العلاقة تولداً تزييناً له وتحسيناً واتهمهم -واتهامه حق- بأنهم استمدوا ذلك من الفلاسفة فقال: "وعلى قاعدة الفلاسفة قعدوا، وحول دائرتهم دوروا" العواصم: 110 وما بعدها.
(2) العواصم: 256.
(3) عمار طالبي: آراء أبي بكر بن العربي الكلامية: 1/ 2

‌‌العفة:
العفة كما يعرفها الغزالي هي: "فضيلة القوة الشهوية وهي انقيادها على يسر وسهولة للقوة العقلية حتى يكون انقباضها وانبساطها بحسب إشارتها" (1).
وقد انتقد ابن العربي تعريفهم هذا، وأشار إلى أنهم جعلوا لذلك أسباباً من الحساب في الجوع والعطش، وحملوا تقليلها على تقليل الطعام والشراب، وتكثيرها على كثرتهما، ونفى أن يكون الأمر كما يزعمون لا سيما وأن زعيم الفلاسفة الأكبر أرسطو يقرر أنه ليس يوجد اعتدال بحال.
واستند ابن العربي في بيان حقيقة العفة إلى بناء الكلمة اللغوي، فأوضح أن بناء "ع ف ف" وبناء "ك ف ف" هو على بناء "ت ر ك" والترك هو عبارة عن فعل، وأشار إلى أن الفلاسفة والقدرية قد جهلوا ولم يتحققوا معنى "الترك" فضلوا عن السبيل، وإنما الذين أدركوا هذا المعنى هم أهل السنة والجماعة (2)
ثم بين أن العفة هي ترك الأفعال القبيحة إذا علم قبحها وتحقق مضرتها (3)، ويعرفها في "قانون التأويل" بقوله:
"هي كف النفس عن المكروه، وبها يكون الحياء والصبر والسخاء والورع والقصد والتؤدة وحسن السجية، وبها تتنزه النفس عن الشره والجمود" (4).
ولا ينسى ابن العربي -وهو الإِمام الغيور على مقدسات هذه الأمة- أن يضع لنا بعض القواعد المنهجية التي تعرف بها دسائس وخبايا الملل والنحل المناهضة للِإسلام فيقول:--------------------------------------------
(1) معارج القدس: 89 وانظر ميزان العمل: 269، وابن مسكويه: تهذيب الأخلاق: 18، 20، 27.
(2) العواصم من القواصم: 257.
(3) م، ن: 257.
(4) صفحة: 80.

"وهذه الألفاظ التي يستعملونها، ليس لها عندهم أصل، إذ لا قوة عندهم ولا قدرة، وإنما هي طبيعة غالبة ومعان مرتبة دائرة ضرورة، لا تتعلق بإيثار، ولا تجري على اختيار، فيريدون أن يدمجوا لفظ الطبيعة ويخرجوا لفظ القوة. يثبتوا للجماد قدرة، وينفوا قدرة الفاعل الأول، فَيُخْلِطُوا وَيُخَلِّطُوا، وينظموا هوسهم في سلك الألفاظ العربية والنبوية تيمناً بها واسترسالاً للعامة عليها، ويخترعوا لذلك أخباراً عن النبي صلى الله عليه وسلم لا أصل لها، تلوح بإشارات إلى أغراض يوهمون أنها أمور غامضة يقصر الخلق عنها، فيشار إلى الأفراد بها" (1).

‌‌العدل:
يرى أفلاطون أن العدالة حالة التناسب بين قوى النفس الثلاث: العقلية والغضبية والشهوية، وليست العدالة عنده فضيلة خاصة ولكنها حال الصلاح والتناسب الناشىء عن اجتماع الحكمة والشجاعة والعفة، ويسير الغزالي على رأي أفلاطون فيرى أن العدالة حالة للقوى الثلاث العقلية والغضبية والشهوية في انتظامها، بل هي عبارة عن جملة الفضائل (2)، ويعرفها ابن مسكويه فيقول:
"فأما العدالة فهي فضيلة للنفس تحدث لها من اجتماع هذه الفضائل الثلاث التي عددناها، وذلك عند مسالمة هذه القوى بعضها للبعض، واستسلامها للقوة المميزة حتى لا تتغالب ولا تتحرك لنحو مطلوباتها … ويحدث للإنسان بها (أي بالعدالة) سمة يختار بها أبداً الِإنصاف من نفسه على نفسه أولاً، ثم الإِنصاف والانتصاف من غيره وله .. " (3).
وانتقد ابن العربي آراء الفلاسفة في العدل قائلاً:--------------------------------------------
(1) العواصم من القواصم: 257 - 258.
(2) معارج القدس: 90، ميزان العمل: 272.
(3) تهذيب الأخلاق 18، 19، 22، 23.

"وأما العدل فهو عندهم عبارة عن اتساق قوى هذه الفضائل الثلاث في جهتي الِإباء والانقياد على التناسب والسداد، ويقال لهم: ليس هناك قوة ولا قدرة، والانتظام إنما يكون على النظام الأسدِّ الذي رتبه صاحب الشرع، وأنتم لا تدرونه" (1).
وأوضح رحمه الله في كتابه "الأمد الأقصى" حقيقة العدل في اللغة فقال بأنه ضد الجور، ورجل عدل إذا كان مستمر الطريقة، وهذا عدل إذا كان مساوياً له، وأصل ما ورد على اللفظ يرجع إلى هذا المعنى (2).
ويضيف قائلاً: "وإذا علمتم ما تقرر في اللغة من معنى هذا اللفظ، وأن العدل هو الذي لا يميل به الهوى ولا يجور في الحكم، فإن معنى العدلية بما اختلفت فيه عبارات علمائنا على ثلاثة أوجه:
الأول: فعل ما للفاعل أن يفعله.
الثاني: إن كل فعل وقع.
الثالث: العدل ما فعله الفاعل وكان مالكاً لفعله.
والعبارة الأولى أوجز وأحق في البيان لأنها تعم المحدث والقديم" (3).
قلت: وبناء على هذا الاختيار فيرى ابن العربي بأن الباري تعالى هو العدل وحده بالحقيقة؛ لأنه له أن يفعل ما يشاء من تعذيب جميع الخلق أو تنعيمهم، أما العدل الِإنساني فحقيقته: فعل المأمور به، فيرجع العدل والعدالة إلى العلم ارتباطاً؛ لأن الإنسان إذا عمل بما علم كان عدلاً (4)، وهذا--------------------------------------------
(1) العواصم من القواصم: 258.
(2) لوحة 106/ أ- ب وقال الزجاج (ت: 311): "أصل هذه اللفظة من قولهم: عدلت عن الطريق، أعدل عنها عدلاً وعدولًا، إنما سمي العدل والعادل لأنهما عَدَلَا عن الجور إلى القصد" تفسير أسماء الله الحسنى: 44، وانظر: الأزهري: مقاييس اللغة: 2/ 211.
(3) م، ن: 106/ ب.
(4) العواصم من القواصم: 258 - 259.

ما عبر عنه في "قانون التأويل" عندما عرّف العدالة بقوله: "هي انتظام العلم والعمل" (1).
قلت: وبتعريف العدالة ختم ابن العربي رحمه الله فصل "ذكر تمام الوصول من المقصود من معرفة النفس والرب" (2) وشرع في ذكر أقسام حال النفس.

‌‌أبو بكر بن العربي وموقفه من الروح:
تكلم ابن العربي في فصل "ذكر الآيات الواردة في النفس والقلب والجوارح" (3) عن الروح (4)، ولكنه لم يتوسع في ذكر آراء العلماء والفرق فيها، وقبل أن أتعرض لرأيه في هذا الموضوع أرى من المستحسن أن أذكر -باختصار- أهم آراء العلماء في هذا الموضوع (*) فأقول:
لقد اكتنف محاولات البحث عن ماهية الروح وحقيقتها قصور وعجز في مختلف الثقافات والديانات العالمية، وعلى الرغم من الوضوح التام الذي جاء به الإِسلام، إلَاّ أن علماء المسلمين سرعان ما اندفعوا بجرأة وتطاول يستكشفون ماهية الروح، ويحاولون الوصول إلى كنهها، متأثرين -بلا شك- بالثقافة اليونانية وغيرها من الفلسفات البشرية، ويمكن إجمال الآراء المختلفة في مدارس الفكر الِإسلامي في الاتجاهات التالية:
الأول: أنكرت طائفة وجود النفس كجوهر روحاني مستقل عن البدن--------------------------------------------
(1) ص: 485.
(2) من ص: 480 إلى 486.
(3) قانون التأويل: 495.
(4) اختلف العلماء في مسمى النفس والروح: هل هما متغايران؟ أو مسماهما واحد؟ والتحقيق أن النفس تطلق على أمور، وكذلك الروح، فيتحد مدلولهما تارة ويختلف تارة، فالنفس تطلق على الروح، ولكن غالب ما تسمى نفساً إذا كانت متصلة بالبدن، وأما إذا أخذت مجردة فتسمية الروح أغلب عليها. ابن أبي العز: شرح العقيدة الطحاوية: 348.
(*) للتوسع في معرفة رأي ابن العربي في العدل انظر: عمار طالبي: آراء أبي بكر بن العربي الكلامية 1/ 201 - 203.

ومتميز عنه، وقالوا: إن الإِنسان عبارة عن البنية المحسوسة، وعن هذا الجسم المحسوس، ويرى هؤلاء أن الِإنسان لا يحتاج تعريفه إلى ذكر حدّ ورسم، بل الواجب أن يقال: إن الإنسان هو الجسم المبني بهذه البنية المحسوسة ومن أوضح الأمثلة على هذا التصور المادي الصرف للنفس، موقف الأصم المعتزلي (1) الذي كان يقول:، الِإنسان هو الذي يرى، وهو شيء واحد لا روح له، وهو شيء واحد" ونفى إلا ما كان محسوساً مدركاً. وكان يقول: "ولست أعقل إلا الجسد الطويل العريض العميق الذي أراه أو أشاهده" كما كان يقول: "النفس هي هذا البدن بعينه لا غير" (2)، وحُكِيَ عن قوم آخرين أنهم قالوا:، إن البدن هو الِإنسان" (3) وقد زعم الرازي أن هذا المذهب هو اختيار طائفة عظيمة من المتكلمين (4)، وتابعه في هذا الزعم شارح كتاب "المواقف" (5).
الثاني: طائفة من ذوي الاتجاه الروحي الخالص القائم على أن النفس ليست جسماً ولا في مكان بل هي جوهر روحاني خالص منفصل من البدن، وهذا الرأي هو معتقد أكثر الإلهيين من الفلاسفة كسقراط وأفلاطون، وقد أخذ به من المنتسبين إلى الإِسلام جماعة منهم معمر بن عمار السلمي (6)، وكثير من الإمامية (7) كما أخذ به -مع اختلاف بسيط- الراغب الأصفهاني والإمام الغزالي، وقد وصف الإِمام ابن قيم الجوزية هذا المذهب بأنه أردى المذاهب وأبعدها من الصواب (8).--------------------------------------------
(1) هو أبو بكر عبد الرحمن بن كيسان من طبقة أبي هذيل العلاف.
(2) الأشعري: مقالات الإِسلاميين 2/ 333 (ط: ريتر) ابن قيم الجوزية، الروح: 176.
(3) الأشعري: مقالات الإِسلاميين 2/ 28 (ط: محيي الدين).
(4) محصل أفكار المتقدمين والمتأخرين من العلماء والحكماء والمتكلمين: 163 (ط: الحسينية).
(5) المواقف: 7/ 250.
(6) من كبار أئمة المعتزلة الذين كان لهم اتصال وثيق بالفلسفة اليونانية انظر عنه: الشهرستاني، الملل والنحل 68 - 71.
(7) الرازي: المعالم في أصول الدين: 267 (ط: بهامش المحصل).
(8) الروح: 177.

الثالث: اعتبر جماعة من المفكرين أن الروح عرض من جوهر مادي، وممن ذهب إلى هذا الرأي العلاف المعتزلي والأشعري والباقلاني أنصار مذهب الجوهر الفرد، الذين يرون العالم مؤلفاً من جواهر وأعراض لا تستمر آنين، وهكذا فالروح مثل الذرات تخلق وتعدم في كل آن وباستمرار، وعلى مذهبهم أن الباري تعالى: يخلق الأجسام وأرواحها التي هي عرض لها خلقاً متجدداً مستمراً بلا انقطاع، وقد انتقدهم الرازي بقوله: "إن هذا بما لا يقول به عاقل لأن من المعلوم بالضرورة أن الِإنسان جوهر، لأنه موصوف بالعلم والقدرة والتدبير والتصرف، ومن كان كذلك كان جوهراً والجوهر لا يكون عرضاً (1).
والآن وبعد هذا العرض المختصر لأهم الآراء التي قيلت في الروح، ما هو موقف ابن العربي من هذا الموضوع الشائك (*)؟.
الواقع أن ابن العربي أمسك عن الخوض في هذا الموضوع في كتابه "أحكام القرآن" حيث قال: " … إن الأنبياء لا يتكلمون مع الخلق في المتشابهات، ولا يفيضون معهم في المشكلات، وإنما يأخذون في البيِّن من الأمور المعقولات، والروح خلق من خلق الله تعالى، جعله الله في الأجسام فأحياها بها، وعلمها وأقدرها، وبنى عليها الصفات الشريفة والأخلاق الكريمة، وقابلها بأضدادها لنقصان الآدمية، فإذا أراد العبد إنكارها لم يقدر لظهور آثارها، وإذا أراد معرفتها وهي بين جنبيه لم يستطع؛ لأنه قصر عنها وقصر به دونها" (2).
قلت: أما في "قانون التأويل" فقد تعرض لمسألة "الروح" فأورد قول الصوفية فيها وأنكره بشدة، قال رحمه الله:
" … وتابعت الصوفية الفلاسفة في شيء من أغراضها فيها (أي في--------------------------------------------
(1) مفاتيح الغيب: 5/ 434.
(*) للاطلاع على مختلف الآراء في الروح انظر ابن قيم الجوزية: الروح: 175 وما بعدها.
(2) صفحة: 1224.

الروح) قالوا: العالم عالمان: عالم الخلق وعالم الأمر، والروح من عالم الأمر، وأشاروا إلى أن الخلق من العالم ما كان كَمِّياً مُقَدَّراً، والأمر ما لم يكن مقدراً، والروح عندهم حادث، ولا يكون عندهم محدث في احترازات من مقاصد لا خير فيها .. ويكاد يكون هذا القول تحليقاً على مذاهب الحلولية واعتصاماً بمذهب النصارى في عيسى" (1).
قلت: ونفهم من هذا النص المختصر مدى تأثر الصوفية بآراء الفلاسفة، فمن المعلوم أن الأفلاطونية ترى أن الروح أزلية خالية وجدت قبل البدن، وتحيا بعد فنائه، وقد تطورت هذه النظرية وتحددت معالمها على يد الفلاسفة المنسوبين إلى الإِسلام أمثال الفارابي وابن سينا ثم اعتنقها بعد ذلك جمهور الصوفية.
واحتجاج الصوفية بأن الروح من أمر الله، وأمره غير مخلوق، يقتضي أن تكون قديمة (2)، وهذا قول بعيد كل البعد عما اعتقده السلف الصالح، فقد أجمعت الرسل على أن الروح محدثة مخلوقة مصنوعة مربوبة مدبرة، وهذا معلوم من الدين بالضرورة (3)، كما يعلم بالاضطرار أن العالم حادث وأن معاد الأبدان واقع، وأن الله وحده الخالق وكل ما سواه مخلوق له، وقد انطوى عصر الصحابة والتابعين وتابعيهم -وهم القرون المفضلة- على ذلك من غير اختلاف بينهم في حدوثها وأنها مخلوقة (4).
وقد أنكر شيخ الإِسلام ابن تيمية رحمه الله على أبي حامد الغزالي (وهو الذي اكتملت على يديه صياغة هذه النظرية) تفرقته بين عالم الخلق--------------------------------------------
(1) قانون التأويل: 499.
(2) انظر آراء الصوفية في تعليقنا رقم 2 على قانون التأويل: ص 498.
(3) ابن أبي العز: شرح العقيدة الطحاوية 346.
(4) ابن قيم: الروح 144 قال ابن أبي العز الحنفي: "واتفق أهل السنة والجماعة على أنها (أي الروح) مخلوقة، وممن نقل الإجماع على ذلك محمد بن نصر المروزي وابن قتيبة وغيرهما" شرح العقيدة الطحاوية 346، وقد حكى هذا الإجماع ابن تيمية كما في الروح لابن القيم: 145.

وعالم الأمر فقال: "وأبو حامد يفرق بين عالم الخلق وعالم الأمر، فيجعل الأجسام عالم الخلق، والنفوس والعقول عالم الأمر، وهذا أيضاً ليس من دين المسلمين، بل كل ما سوى الله مخلوق عند المسلمين، والله تعالى خالق كل شيء" (1).
وقد صدق ابن العربي عندما وصف أصحاب هذا الاتجاه بأنه اعتصام بمذهب النصارى من أن الروح انفصل من ذات الله وحل بعيسى فعبدوه، فعيسى عندهم روح من الله حل في مريم فهو غير مخلوق، ولا خلاف بين المسلمين أن الأرواح التي في آدم وبنيه وعيسى ومن سواه من بني آدم كلها مخلوقة لله، خلقها وأنشاها وكونها واخترعها، ثم أضافها إلى نفسه كما أضاف إليه سائر خلقه قال تعالى:
{وَسَخَّرَ لَكُمْ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الْأَرْضِ جَمِيعًا مِنْهُ} [الجاثية: 13].
فأما احتجاج الصوفية في إثبات مذهبهم بقوله تعالى: {قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي} [الإسراء: 85]. فمعلوم قطعاً أنه ليس المراد ها هنا بالأمر الطلب الذي هو أحد أنواع الكلام، بل المراد به ها هنا المأمور، وهو عرف مستعمل في لغة العرب، وفي القرآن منه كثير كقوله تعالى:
{أَتَى أَمْرُ اللَّهِ} [النحل: 1] أي مأموره الذي قدره وقضاه وقال له كن فيكون.
وكذلك قوله تعالى: {فَمَا أَغْنَتْ عَنْهُمْ آلِهَتُهُمُ الَّتِي يَدْعُونَ مِنْ دُونِ اللَّهِ مِنْ شَيْءٍ لَمَّا جَاءَ أَمْرُ رَبِّكَ} [هود: 101] أي مأموره الذي من إهلاكهم، وكذلك قوله تعالى: {وَمَا أَمْرُ السَّاعَةِ إِلَّا كَلَمْحِ الْبَصَرِ} [النحل: 77].--------------------------------------------
(1) الرد على المنطقيين: 197.

فليس في قوله تعالى: {قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي} ما يدل على أنها قديمة غير مخلوقة بوجه ما (1).
أما استدلالهم بإضافتها إليه بقوله: "من روحي" فينبغي أن يعلم أن المضاف إلى الله تعالى نوعان: صفات لا تقوم بأنفسها كالعلم والقدرة والكلام والسمع والبصر، فهذه إضافة صفة إلى الموصوف بها، فعلمه وكلامه وقدرته وحياته صفات له، وكذا وجهه ويده سبحانه، والثاني: إضافة أعيان منفصلة عنه، كالبيت والناقة والعبد والرسول والروح، فهذه إضافة مخلوق إلى خالقه، لكن إضافة تقتضي تخصيصاً وتشريفاً، يتميز بها المضاف عن غيره (2)
كبيت الله وإن كانت البيوت كلها ملكاً له، وكذلك ناقة الله، والنوق كلها ملكه وخلقه، لكن هذه إضافة إلى إلهيته تقتضي محبته لها وتكريمه وتشريفه، بخلاف الِإضافة العامة إلى ربوبيته حيث تقتضي خلقه وإيجاده، فالإضافة الشفافة تقتضي الإيجاد، والخاصة تقتضي الاختيار، وإضافة الروح إليه من هذه الِإضافة الخاصة لا من العامة، ولا من باب إضافة الصفات (3).
أما قولهم: إن الروح من عالم الأمر والأمر ما لم يكن كَمِّياً مقدراً، فهذا من لغو الكلام، فإن العقلاء متفقون على أن الإنسان هو هذا الحي الناطق المتغذي الحساس المتحرك بالإرادة وهذه الصفات نوعان: صفات لبدنه، وصفات لروحه، فلو كانت الروح جوهراً مجرداً لا داخل العالم ولا خارجه، ولا متصلة به ولا منفصلة عنه، لكان الإنسان لا داخل العالم ولا خارجه ولا متصلاً به ولا منفصلاً عنه، أو كان بعضه في العالم، وبعضه لا داخل العالم ولا خارجه، وكل عاقل يعلم بالضرورة بطلان ذلك.
أما الأدلة على خلق الروح فهي كثيرة جداً نقتصر على بعضها فنقول:
الدليل الأول: قوله تعالى: {اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الزمر: 62].--------------------------------------------
(1) ابن القيم: الروح 150، ابن أبي العز: شرح العقيدة الطحاوية 346.
(2) ابن أبي العز: شرح العقيدة الطحاوية 346 - 347.
(3) ابن القيم: الروح 154.

فهذا اللفظ عام لا تخصيص فيه بوجه ما، ولا يدخل في ذلك صفات الله تعالى، فإنها داخلة في مسمى اسمه، فالله تعالى هو الإله الموصوف بصفات الكمال، فعلمه وقدرته وحياته وسمعه وبصره وجميع صفاته داخلة في مسمى اسمه، فهو سبحانه بذاته وصفاته الخالق، وما سواه مخلوق، ومعلوم قطعاً أن الروح ليست هي الله، ولا صفة من صفاته وإنما هي من مصنوعاته (1).
الدليل الثاني: قوله تعالى لزكريا عليه السلام: {وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا} [مريم: 9].
فهذا الخطاب موجه للإنسان، والِإنسان اسم لروحه وجسده وهذا الخطاب موجه لشخص زكريا أي لروحه وبدنه، وليس لبدنه فقط، فإن البدن وحده لا يفهم ولا يخاطب ولا يعقل، وإنما الذي يفهم ويعقل ويخاطب هو الروح (2).
الدليل الثالث: قوله تعالى: {هَلْ أَتَى عَلَى الْإِنْسَانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْرِ لَمْ يَكُنْ شَيْئًا مَذْكُورًا} [الإنسان: 1].
فلو كانت روحه قديمة لكان الإنسان لم يزل شيئاً مذكوراً.
الدليل الرابع: النصوص الدالة على أن الله سبحانه كان ولم يكن شيء غيره كما ثبت في البخاري عن عمران بن حصين أن أهل اليمن قالوا يَا رَسُولَ الله: جِئْنَا لِنَتَفَقَّهَ في الذينٍ، وَلِنَسْألَكَ عَنْ أوَّلِ الأمْرِ مَا كَانَ؟ قَالَ: كَانَ الله وَلَمْ يَكُنْ شَيء قَبْلَهُ، وَكَان عَرْشُه عَلَى المَاءِ، ثُم خَلَقَ السَّمَوَاتِ وَالأرْضَ، وَكَتَبَ في الذِّكْرِ كُل شَيْءٍ .. الحديث (3).--------------------------------------------
(1) ابن القيم: الروح 146 - 147، ابن أبي العز: شرح العقيدة الطحاوية 346.
(2) م، ن.
(3) البخاري 8/ 66 في المغازي، باب وفد تميم، وأخرجه كذلك الترمذي في المناقب رقم 3946.

فهذا الحديث يدل على أنه لم يكن مع الله أرواح ولا نفوس قديمة يساوي وجودها وجوده تعالى، بل هو الأول وحده لا يشاركه غيره في أوليته بوجه (1).
الدليل الخامس: من المعلوم أن الروح توصف بالوفاة والقبض والإِمساك والِإرسال وهذا شأن المخلوق المحدث المربوب، قال تعالى:
{اللَّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِهَا وَالَّتِي لَمْ تَمُتْ فِي مَنَامِهَا فَيُمْسِكُ الَّتِي قَضَى عَلَيْهَا الْمَوْتَ وَيُرْسِلُ الْأُخْرَى إِلَى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِي ذَلِكَ لَآيَاتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ} [الزمر: 42]. والأنفس ها هنا هي إلأرواح قطعاً، جاء في الحديث الصحيح عن أبي قتادة رضي الله عنه قال: "سِرْنَا مَعَ النَّبِي صلى الله عليه وسلم ليلة، فقال بعض القوم: لو عَرَّسْتَ (2) بنا يا رسول الله؟ قال: أخاف أن تناموا عن الصلاة، فقال بلال: أنا أوقظكم، فاضطجعوا، وأسند بلال ظهره إلى راحلته، فغلبته عيناه فنام، فاستيقظ النبي صلى الله عليه وسلم وقد طلع حاجب الشمس، فقال: يا بلال، أين ما قلت؟ قال: ما ألقيت عليّ نومة مثلها قط، قال: إن الله قبض أرواحكم حين شاء وردها عليكم حين شاء. الحديث" (3).
فهذه الروح المقبوضة هي النفس التي يتوفاها الله حين موتها وفي منامها (4).--------------------------------------------
(1) ابن القيم: الروح 148.
(2) التعريس هو نزول المسافر آخر الليل نزلة للاستراحة وللنوم.
(3) أخرجه البخاري 2/ 54 في المواقيت باب الأذان بعد ذهاب الوقت.
(4) آثرت سوق هذه الأدلة لكون هذه الأفكار الصوفية الفلسفية لا زالت -إلى يومنا هذا- هي المهيمنة على الفكر الصوفي ببلادنا (الجزائر وتونس والمغرب) وما كتب ورسائل الشيخ أحمد العلوي (المتوفى في الخمسينية من هذا القرن) والمعروف لدى مريديه بالشيخ ابن عليوة إلا استمرار لهذا الفكر الملحد، والغريب في الأمر أن كتبه ورسائله التي تدعو إلى هذه الفكرة وإلى الوحدة بين الأديان ترجمت إلى أكثر من لغة، كما أن نفوذه تعدى حدود المغرب الإِسلامي وتخطاه إلى المشرق العربي حيث يكثر مريدوه ولا زالت طريقته المبتدعة تلقى رواجاً في بعض عواصم أوروبا حتى يومنا هذا.

وأختم هذه الأدلة بقول قيم لابن القيم رحمه الله الذي يقول في كتابه الروح: " … وكيف تكون (أي النفس) قديمة مستغنية عن خالق محدث مبدع لها، وشواهد الفقر والحاجة والضرورة أعدل شاهد على أنها مخلوقة مربوبة مصنوعة، وإن وجود ذاتها وصفاتها وأفعالها من ربها وفاطرها، ليس لها من نفسها إلا العدم، فهي لا تملك لنفسها ضراً ولا نفعاً، ولا موتاً ولا حياة ولا نشوراً، لا تستطيع أن تأخذ من الخير إلا ما أعطاها وتتقي من الشر إلا ما وقاها، ولا تهتدي إلى شيء من صالح دنياها وأخراها إلا بهداه … فهو الذي خلقها فسواها، وألهمها فجورها وتقواها، فأخبر سبحانه أنه خالقها ومبدعها، وخالق أفعالها من الفجور والتقوى" (1).
نعود إلى ابن العربي في "قانونه" فنراه يستعرض أقوال العلماء مثل الجويني الذي يعتقد في الروح معتقد أهل السنة والجماعة، والباقلاني الذي يرى أنها عرض، ثم تحصل لابن العربي من تلك الأقوال كلها أمران:
أحدهما: أن الروح بالدليل القاطع العقلي (2) مخلوق من غير إشكال، يكفر جاحد ذلك.
الثاني: أن الروح بالدليل القاطع الشرعي باقية لا فناء لها (3).
ولو اقتصر المؤلف على هذا لكفى ولكنه رحمه الله قال: "والنظر بعد ذلك في أنها عرض لوجود أو جوهر؟ فهذا موضع الِإشكال، ومحل الاجتهاد، وسبيل العذر في ذلك ممهد لمن اضطرب فيه قوله، واختلف عليه رأيه، والأقوى أنها عرض لا جوهر، وصفة غير موصوف، فإن التحامل على الألفاظ في تأويلها وصرفها من الحقيقة إلى المجاز، أقرب في النظر من الاضطراب في الأدلة العقلية التي توجب أنها لا تقوم بنفسها" (4).--------------------------------------------
(1) الروح: 149.
(2) قلت: بل والنقلي كذلك.
(3) قانون التأويل: 500.
(4) م، ن: 501.

قلت: القول بأن الروح عرض قول مردود بالعقل والنقل معاً، فلو كانت الروح عبارة عن عرض من أعراض البدن، لكان قول القائل: خرجت وذهبت وقمت وجئت وقعدت وتحركت ودخلت ورجعت ونحو ذلك كله: أقوالًا باطلة، لأن هذه الصفات ممتنعة الثبوت في حق الأعراض وكل عاقل يعلم صدق قوله وقول غيره ذلك، فالقدح في ذلك قدح في أظهر المعلومات وهذا من باب السفسطة (1).
كما أن كل واحد يقطع أن نفسه موصوفة بالعلم والفكر والحب والبغض والرضا والسخط وغيرها من الأحوال النفسانية، ويعلم أن الموصوف ليس بذلك عرضاً من أعراض بدنه ولا جوهراً مجرداً منفصلاً عن بدنه غير مجاور له (2)، ويقطع ضرورة بأن هذه الِإدراكات لأمر داخل في بدنه، كما يقطع بأنه إذا سمع وأبصر وشمّ وذاق ولمس وتحرك وسكن، فتلك أمور قائمة به مضافة إلى نفسه، وأن جوهر النفس هو الذي قام به ذلك كله، ولم يقم بمجرد ولا بعوض بل قام بمتحيز داخل العالم منتقل من مكان إلى مكان، يتحرك ويسكن ويخرج ويدخل، وليس إلاّ هذا البدن والجسم الساري فيه المشابك له الذي لولاه لكان بمنزلة الجماد (3).
وقوله صلى الله عليه وسلم: "الأرْوَاحُ جُنُودٌ مُجَنَّدَةٌ، فَمَا تَعَارَفَ مِنْهَا ائْتَلَفَ، ومَا تَنَاكَرَ مِنْهَا اخْتَلَفَ" (4) فوصفها النبي صلى الله عليه وسلم بأنها جنود مجندة والجنود ذوات قائمة بنفسها، ووصفها بالتعارف والتناكر، ومحال أن تكون هذه الجنود أعراضاً، أو تكون لا داخل العالم ولا خارجه كما هو مذهب الصوفية (5).--------------------------------------------
(1) قال الشريف الجرجاني في تعريف السفسطة: قياس مركب من الوهميات والغرض منه تغليط الخصم وإسكاته، كقولنا: الجوهر موجود في الذهن وكل موجود في الذهن قائم بالذهن عرض، لينتج أن الجوهر عرض. التعريفات: 63.
(2) كما تقول الصوفية.
(3) ابن القيم: الروح 194.
(4) أخرجه مسلم رقم 2638 في البر والصلة والآداب، باب الأرواح جنود مجندة.
(5) ابن القيم: الروح 185.