📘 কানুনুত তাবীল (আবু বকর ইবনুল আরাবী - মৃত্যু 543 হিজরী)

فخصصوا له الرسائل المستقلة، وضمنوه كتبهم، فالكندي مثلًا يقوم تصنيفه للعلوم على تقسيمها إلى:
1 - العلوم الإنسانية وهي العلوم الفلسفية التي يصل إليها الإنسان بالتكلف والبحث والرياضيات والمنطق، والتي تحتاج إلى زمان لاكتسابها.
2 - العلوم الدينية: ويسميها العلم الإلهي وعلم الرسل (1).
أما الفارابي فقد أجمل تقسيم العلوم فيما يلي:
1 - علم اللسان: ويشمل علم الألفاظ ومدلولاتها وعلم اللغة وما إلى ذلك.
2 - علم المنطق: ويعرفه بأنه صناعة تعطي جملة القوانين التي من شأنها أن تقوّم العقل وتسدد الإنسان نحو طريق الصواب (2).
3 - علم التعاليم: ويدخل فيه علم الهندسة وعلم المناظر وعلم النجوم وغيرها.
4 - العلم الطبيعي والإلهي.
5 - العلم المدني وعلم الفقه وعلم الكلام (3).
ويقسم ابن سينا العلوم الفلسفية إلى نظرية وعملية وآلية، ثم يقسم النظرية إلى علم طبيعي ورياضي وإلهي، ولكل واحد منهما عنده علوم أصلية وفرعية ثم يقسم العلوم العملية إلى ثلاثة: أخلاق وتدبير المنزل وتدبير المدينة (4).--------------------------------------------
= إلى أخصها، ليحصل بذلك موضوع العلوم المندرجة تحت ذلك الأعم" مفتاح السعادة 1/ 324.
(1) رسائل الكندي 1/ 372 - 373.
(2) إحصاء العلوم: 11.
(3) م، ن: 60 - 69.
(4) قسم المنطق من كتابه الشفاء: 1 (تحقيق سعيد زايد) والنجاة: القسم الأول: 2 - 3 (ط: الكردي 1938).

ومن الملاحظ أن هؤلاء الفلاسفة قد تأثروا في تقسيمهم للعلوم بالتقسيم الأرسطي الذي يقوم على تفصيل ثلاثي للعلم: علم نظري وعلم عملي وعلم شعري (1).
والآن ما هو موقع التقسيم الذي أورده ابن العربي من هذه التقاسيم التي سبقته؟ وما هي خصائصه ومميزاته؟.
لعل أول ما نلاحظه أن تقسيم ابن العربي رحمه الله يكاد يكون متحرراً من تقسيم أرسطو، وهو قائم على تصور عقدي صرف، فعلم الله المحيط بكل شيء، ومقابله علم المخلوق القاصر، وكذلك معرفة الله وصفاته، ومعرفة أحكام المكلفين وما إلى ذلك، كل هذا من وحي علوم الشريعة.
وفي مقابل هذا، فإننا نجد في التقسيم اهتماماً بعلوم اللغة وهو ما يعكس شغف ابن العربي باللغة واهتمامه بها وتركيزه عليها.
ومن الواضح أنه بني تصنيفه على نظر في واقع العلوم كما هي، إلى جانب انطلاقه من صورة ذهنية للعلم حددت له ما هو واجب على المسلم أن يعتقده، وبفضل هذه النظرة المزدوجة جاء تقسيمه متحرراً -إلى حد ما- من التقاسيم التي سبقته، إلى جانب أن البنية العامة التي اعتمدها هي بنية طريفة وعملية، تدل على تمكنه من الثقافة الِإسلامية وتبحره فيها.--------------------------------------------
(1) لا شك أن أفلاطون قد سبق أرسطو في تقسيم العلوم وذلك في كتابه الجمهورية. صفحة 268 وما بعدها (ط: دار الكتاب العربي) وانظر عنه يوسف كرم: تاريخ الفلسفة اليونانية: حواشي صفحة 71، وللوقوف على تقسيم أرسطو انظر: عبد الرحمن بدوي: "أرسطو": 56 (ط: القاهرة 1964)، مقدمة الدكتور إبراهيم سلامة لكتابه "بلاغة أرسطو بين العرب واليونان" 7 - 9 (ط: مصر 1952). ملاحظة: ينبغي الإشارة إلى أن الخوارزمي (ت: 387) وابن النديم (ت: 438) وإخوان الصفا والغزالي (ت: 505) وغيرهم قد تأثروا جميعاً بالتقسيم الأرسطي.

‌‌أبو بكر بن العربي ونقده للجويني في مسألة "علم الله بالجزئيات":
تكلم ابن العربي في فصل "ذكر أقسام العلوم" (1) عن علم الله سبحانه وتعالى، وانتقد الإِمام الجويني بشدة وعنف لقوله باستحالة علم الله بالجزئيات، ونحن في هذا المبحث سنقوم بتوضيح موقف ابن العربي من هذه الدعوى الخطيرة مستعينين بالله عز وجل ثم بما كتبه ابن العربي في "العواصم من القواصم" (2) حول هذا الموضوع الشائك، وقبل الشروع في مناقشة ما ذهب إليه الجويني أرى من الواجب أن أبين صفة العلم كما هي عند السلف فأقول متوكلاً على الله وحده:
العلم صفة لله عز وجل بها يدرك جميع المعلومات على ما هي عليه، فلا يخفى عليه منها شيء (3). فالله تعالى عالم بجميع الموجودات، ومحيط بجميع المعلومات، ولا يخفى عليه شيء في الأرض ولا في السماء، وقد نبه القرآن الكريم على إثبات هذه الصفة في آيات كثيرة، يقول الله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ بِكُلِّ شَيْءٍ عَلِيمٌ} [العنكبوت: 62].
وقال تعالى: {يَعْلَمُ مَا يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَمَا يَخْرُجُ مِنْهَا وَمَا يَنْزِلُ مِنَ السَّمَاءِ وَمَا يَعْرُجُ فِيهَا وَهُوَ الرَّحِيمُ الْغَفُورُ} [سبأ: 2].
وقال تعالى: {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ وَيَعْلَمُ مَا فِي الْبَرِّ وَالْبَحْرِ وَمَا تَسْقُطُ مِنْ وَرَقَةٍ إِلَّا يَعْلَمُهَا وَلَا حَبَّةٍ فِي ظُلُمَاتِ الْأَرْضِ وَلَا رَطْبٍ وَلَا يَابِسٍ إِلَّا فِي كِتَابٍ مُبِينٍ} [الأنعام: 59].
وقوله تعالى: {وَمَا تَحْمِلُ مِنْ أُنْثَى وَلَا تَضَعُ إِلَّا بِعِلْمِهِ} [فصلت: 47].--------------------------------------------
(1) قانون التأويل: 507.
(2) صفحة 133 وما بعدها.
(3) محمد خليل هراس: شرح العقيدة الواسطية لابن تيمية 44.

وقال تعالى: {اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَاوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ وَأَنَّ اللَّهَ قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا} [الطلاق: 12].
فهذه الآيات (1) الكريمات تفيد إثبات صفة العلم للباري تعالى. وأنه عليم بدقائق الأمور وبواطنها، وعلمه شامل ومحيط بكل شيء، بعكس بني آدم فإنهم وإن كانوا يوصفون بالعلم، فإن ذلك ينصرف منهم إلى نوع من المعلومات دون نوع، وقد يوجد ذلك منهم في حال دون حال، وقد تعترضهم الآفات فيخلف علمهم الجهل، ويعقب ذكرهم النسيان، وقد نجد الواحد منهم عالماً بالفقه غير عالم بالنحو وعالماً بهما غير عالم بالحساب والطب ونحوهما من الأمور، فعلم الله -سبحانه- عِلْمُ حَقِيقَةٍ وَكمَال {قَدْ أَحَاطَ بِكُلِّ شَيْءٍ عِلْمًا} (2)، {وَأَحْصَى كُلَّ شَيْءٍ عَدَدًا} (3).
فعلم الله تبارك وتعالى صفة ذاتية لازمة له تعالى، لا يخلو منها في وقت من الأوقات فهو قديم لا يتصور انفكاك ذات الله عنه، وإلى هذا أشار الإِمام أحمد رضي الله عنه بقوله: "فإن قال الجهمي (4): ليس له علم، كفر، وإن قال: لله علم محدث، كفر، حيث زعم أن الله قد كان في وقت من الأوقات لا يعلم حتى أحدث له علماً فعلم، فإن قال لله علم وليس مخلوقاً ولا محدثاً، رجع عن قوله كله، قال بقول أهل السنة" (5).
ونكتفي بهذا القدر من بيان صفة العلم لندخل في المناقشة الحادة التي أدارها ابن العربي مع الجويني حول علم الله بالجزئيات فنقول:
قال إمام الحرمين في البرهان:--------------------------------------------
(1) انظر استدلال ابن العربي بهذه الآيات في الأمد الأقصى: 64/ ب-65/ أ.
(2) الآية 12 من سورة الطلاق.
(3) الآية 28 من سورة الجن، وانظر الخطابي: شأن الدعاء: 57.
(4) أي الذي يعتقد اعتقاد جهم بن صفوان.
(5) الرد على الجهمية والزنادقة.

"تردد المتكلمون في انحصار الأجناس (1) كالألوان. فقطع قاطعون بأنها غير متناهية في الِإمكان كآحاد كل جنس، وزعم آخرون أنها منحصرة، وقال المقتصدون: لا ندري أنها منحصرة أم لا؟ ولم يثبتوا مذهبهم على بصيرة وتحقيق.
والذي أراه قطعاً أنها منحصرة فإنها لو كانت غير منحصرة، لتعلق العلم منها بأجناس لا تتناهى على التفصيل، وذلك مستحيل، فإن استنكر الجهلة ذلك وشمخوا بآنافهم وقالوا: الباري سبحانه عالم بما لا يتناهى على التفصيل، سفهنا عقولهم وأحلنا تقرير هذا الفن على أحكام الصفات، وبالجملة علم الباري سبحانه وتعالى إذا تعلق بجواهر لا تتناهى، فمعنى تعلّقه بها استرساله عليها من غير فرض تفصيل الآحاد مع نفي النهاية، فإن ما يحيل دخول ما لا يتناهى في الوجود، يحيل وقوع تقديرات غير متناهية في العلم، والأجناس المختلفة التي فيها الكلام يستحيل العلم بها، فإنها متباينة بالخواص، وتعلق العلم بها على التفصيل مع نفي النهاية محال، وإذا لاحت الحقائق فليقل الأخرق بعدها ما شاء" (2).
قلت: وقد مهّد ابن العربي في نقده لكلام الجويني بتقرير القواعد التالية:
إن المعلومات من جهة الكون (3) تنقسم إلى واجب وجائز ومستحيل، والواجب على قسمين: واجب مطلق وهو الله وحده وصفاته، وواجب من وجه وهو ما خلقه الله تعالى من أصول العالم كالجواهر والأجسام والأعراض، فهذه يجب كونها على هذه الصفة فلا يتصور خروج الجوهر عن كونه جوهراً، ولا--------------------------------------------
(1) الجنس هو اسم دال على كثيرين مختلفين بالأنواع. والنوع اسم دال على أشياء كثيرة مختلفة بالأشخاص. التعريفات للجرجاني: 42، 129.
(2) البرهان: 1/ 145 - 146.
(3) الكون عبارة عن خروج شيء من العدم إلى الوجود دفعة واحدة. انظر: الآمدي: المبين عن معاني ألفاظ الحكماء والمتكلمين: 55، الجرجاني التعريفات 99.

العرض عن كونه عرضاً، ولا خروج الجسم عن كونه جسماً، ومن أصول هذه الأصول أن الجوهر لا يخلو عن عرض، وأن العرض لا يصح وجوده دون ما يقوم به من جوهر أو جسم، وهذا كله متفق عليه بين العقلاء، ومعلوم عندهم قطعاً قبل النظر، ومنه ما هو معلوم بنظر، ويتركب عليه وجود الأكوان والألوان بالجواهر والأجسام على البدل والانفراد حسب نسبة كل واحد منها إلى الآخر من ضد أو خلاف، ويتركب عليه بعد ذلك النظر في أحكام جميعه بالنسبة إلى سَبَبٍ نَشَأتْ عَنْهُ، أو إلى كيفية هي عليه، أو إلى تركيب في وجود أو عدم، أو صفة فناء أو بقاء، أو إلى حال تركيب واستحالة، يكون بعده نظر في انحصار الأعراض إلى ألوان وأكوان، وانحصار الأكوان إلى حركة (1) وسكون (2)، وانحصار الألوان إلى أحمر وأسود، وما بينهما من واسطة ترجع إليهما، أو تقف بينهما.
وأعظم من ذلك القول في انحصار العالم إلى الموجودات على ترتيبها وتدبيرها، ما بين وجود وعدم، وبقاء وفناء، وتكليف وإعفاء، وتعجيل وإمهال، ودنيا وآخرة، وثواب وعقاب، في عموم ذلك.
ومن هذا المتقدم أصل متفق عليه بين منزلتيْ النفي والإثبات وهو الوجود والعدم، والحركة والسكون فرعاً عليه (3)، ومنه متفق عليه بين أهل الملل ومنه متفق عليه بين أهل السنة، ومن جملة المتفق عليه بما تقدم أن الجوهر لا يخلو عن حركة أو سكون … ومن المختلف فيه القول في وجود لون خلاف ما شاهدناه، فمن قائل أن الألوان منحصرة، ومن قائل أنها غير منحصرة (4) ومن واقف لم يحكم عليها بالحصر أو عدمه (5).--------------------------------------------
(1) قال الجرجاني: الحركة هي الخروج من القوة إلى الفعل على سببل التدريج، وقيد بالتدريج ليخرج الكون عن الحركة. التعريفات: 45.
(2) قال الجرجاني: السكون هو عدم الحركة عما من شأنه أن يتحرك، فعدم الحركة عما ليس من شأنه الحركة لا يكون سكوناً فالموصوف بهذا لا يكون متحركاً ولا ساكناً. التعريفات 64.
(3) وفي نسخة مخطوطة من العواصم كتب بدل "فرعاً عليه" فرعي علته.
(4) المراد بالانحصار وعدمه: التناهي وعدم التناهي.
(5) العواصم من القواصم 136 - 137.

قلت ثم بين ابن العربي أن مسألة الانحصار هذه مسألة شائكة وتحيط بها إشكالات عديدة؛ لأن العلم الذي به أدرك الِإنسان انقسام الموجودات إلى جواهر وأعراض، به أدرك كذلك أن ثمة موجود آخر ليس بجوهر ولا عرض ولكن لا يحيط به علماً، وكذلك أن الكون من حركة وسكون لا ثالث لهما، وأن السواد والحمرة لا غاية وراءهما، وإن كان بينهما وسائط (1). وأن العلم لا تعلق له بالعلم المحض، وإنما يتعلق بمعدوم مقدر، فإن قدر الِإنسان عالماً آخر، وأمكنه فهمه، فقدر موجوداً ليس بجوهر ولا عرض، وكوناً ليس بحركة ولا سكون. ولوناً ما ليس بحمرة ولا سواد، فإن وجب أن ينحصر ذلك في المعلوم، فلا يسأل عما وراءه بنفي أو إثبات.
ويقرر ابن العربي بأن القول بتناهي الأجناس والأنواع ليس إلَاّ لغواً من الكلام، إذ ليس هناك من دليل نظري ولا ضروري يدل على الانحصار وتناهي الموجودات في هذه الأجناس والأنواع المعروفة لدينا. واستدل على ما ذهب إليه بحديث المعراج الذي صرح فيه النبي صلى الله عليه وسلم بما يفيد عدم تناهي الأجناس والأنواع حيث قال: "ثُمَّ انْطَلَقَ بِي حَتَّى انْتُهِيَ بِي إِلَى سِدْرَةِ المُنْتَهَى، فَغَشِيَهَا ألوَانٌ لَا أدرِي مَا هِيَ .. " (2) فهذا الحديث يدل عند ابن العربي على عدم انحصار الألوان، إذ لم ير النبي صلى الله عليه وسلم في سدرة المنتهى شيئاً يشابه ما عهده في الدنيا، ويؤيده الحديث القدسي الذي يقول فيه النبي صلى الله عليه وسلم: "قال الله عز وجل: أعدَدْتُ لِعِبَادِي الصالِحِينَ مَا لَا عَيْن رَأت، ولا أذُنٌ سَمِعَتْ، وَلَا خَطَرَ عَلَى قَلْبِ بَشَرٍ .. الحديث" (3).
وهذا يشير إلى أشياء مخالفة لأجناس الموجودات وأنواعها المعروفة لدينا (4).--------------------------------------------
(1) م، ن: 137 - 138.
(2) هذا جزء من حديث طويل رواه مسلم في كتاب الإِيمان رقم 163 باب الإسراء برسول الله صلى الله عليه وسلم إلى السموات وفرض الصلوات.
(3) أخرجه مسلم في الجنة رقم 2824 والترمذي في التفسير 3195.
(4) انظر ابن العربي عارضة الأحوذي 2/ 76، العواصم من القواصم 137.

وبعد هذه المقدمة الضرورية شرع ابن العربي في نقد مقالة الجويني فقرة فقرة فأورد قول الجويني: "والدليل على أنها منحصرة أنها لو كانت غير منحصرة، لتعلق العلم بها بآحاد لا تتناهى على التفصيل وذلك محال".
وعارضه بقوله: إن هذا الكلام محذوف لأن قوله: "لو كانت غير منحصرة" مقدمة واحدة لا تنتج شيئاً باتفاق العقلاء (1)، فلا يصح أن يرتب عليها قوله "لتعلق العلم منها بآحاد لا تتناهى على التفصيل" حتى يقول (أي يستنتج) هي منحصرة.
ويرى ابن العربي أنه لكي نثبت أنها منحصرة يجب أن نثبت قبل ذلك أنها معلومة؛ لأن الحكم على المجهول بحصره أو عدم حصره محال، وإذا قررنا أنها معلومة فمعنى ذلك أن العلم متعلق بها تفصيلًا، وليس معنى التفصيل إلَاّ الحصر، فآل نفي الحصر إلى إثباته، فبطل في نفسه وهذا هو برهان الخلف (2).
أما قول الجويني: "وإن قالوا: إن الباري عالم بما لا يتناهى على التفصيل سفهنا عقولهم" فهذا الكلام عند ابن العربي كلام متناقض غير معقول، وذلك لأن التفصيل عند الجويني يقتضي الحصر، وما لا يتناهى ينفيه. فتناقضت القضيتان، فالجمع بينهما سفه في العقل (3).
وكذلك قول الجويني: "إن ما يحيل دخول ما لا يتناهى في الوجود، يحيل وقوع تقديرات غير متناهية في العلم" كلام متناقض أيضاً، يفتقر إلى--------------------------------------------
(1) يخالف شيخ الإِسلام ابن تيمية المناطقة في هذا القول ويرى أن المقدمة الواحدة منتجة، انظر الرد على المنطقيين 107 وما بعدها، ومناهج البحث عند مفكري الإسلام للمرحوم الدكتور علي سامي النشار 164 - 179، منطق ابن تيمية للدكتور محمد حسني الزين 85 - 93.
(2) برهان الخلف يعرفه ابن سينا بقوله: "هو الذي تبين فيه المطلوب من جهة تكذيب نقيضه" النجاة 85 - 86 (ط: السعادة 1331) الآمدي المبين عن معاني ألفاظ الحكماء والمتكلمين 37 - 38. وانظر ابن سهلان: البصائر النصيرية 104 - 105 (ط: بولاق 1316).
(3) العواصم من القواصم: 140.

تتميم؛ لأن قوله: "ما يحيل دخول ما لا يتناهى في الوجود" يعني به أن ذلك إذا كان في زمن محدود متناه، وإلا فدورات الأفلاك عند الفلاسفة لا نهاية لها، ونعيم الجنة عند الموحدين لا نهاية له، وذهب ابن العربي إلى أن الوجود في هذه الأشياء اللامتناهية إنما يحال فيها على أزمنتها المستقبلة، فيكون لكل موجود زمان معين.
ثم خرّج ابن العربي أقوال الجويني على الطريقة التالية:
أما قول الجويني: "يحيل وقوع تقديرات غير متناهية في العلم" فيعني بقوله: "وقوع": وجود، وقوله: "تقديرات" يريد تصوير موجودات، وقوله: "غير متناهية" يعني في زمان متناه، وذلك بما لا يتعلق به علم؛ لأنه لا يتصور له ثبات، وقوله: "فتعلق العلم بها على التفصيل مع نفي النهاية محال" فهذا مبني على أصل في أن التفصيل هو الحصر والانتهاء (1).
وبعد هذا النقد المختصر (2) لأقوال الجويني لا ينسى ابن العربي أن يذكرنا بالطريقة المثلى التي ينبغي أن تتبع في مثل هذه المشكلات فيقول رحمه الله:
"إن هذه الألفاظ من الجملة والتفصيل والحصر، ألفاظ مولدة ركّبت عليها المبتدعة علومها، وخاض فيها علماؤنا معهم، ولكل واحد فيها اصطلاح تركيب معناه على ما اصطلح عليه فيها، ويختلف الاثنان في الوجه المصطلح عليه فيتباريان ويتعارضان، ونحن إذا تكلمنا على ذلك قلنا: دعونا من العبارات المحدثة الفاسدة، الباري تعالى عالم بعلم، لا يخفى عليه شيء في الأرض ولا في السماء، يعلم ما كان وما يكون، ولا يقدر شيء إلا--------------------------------------------
(1) م، ن: 141.
(2) توسع ابن العربي في نقد هذه الفكرة بكتابه التمحيص، ومع الأسف الشديد فإن هذا الكتاب يعتبر من جملة الكتب الضائعة التي لم أقف لها على خبر في حدود اطلاعي على فهارس مخطوطات المكتبات العالمية.

هو، عالم به، فإن قلتم على التفصيل يعلم أو على الجملة؟ قلنا: لا ندرك ما تريدون! فإن أردتم بقولكم: على التفصيل، أنه لا يخفى عليه شيء فذلك صحيح، وإن أردتم بالجملة أنه يعلم شيئاً ويخفى عليه شيء فلا يصح؛ لأن الدليل قد قام على أنه لا يخفى عليه شيء فإنما نتكلم معكم في عموم علمه وخصوصه، والجملة والتفصيل عبارات باردة لا نلتفت إليها (1)، ولا نبني عليها حكماً، ولا نصف الباري بشيء منهلا، نفياً ولا إثباتاً، وإنما نصفه بما وصف به نفسه، ودلّ الدليل عليه من سعة علم، وتقدس ذاته وصفاته، وأنه لا يخفى عليه شيء كان أو لم يكن، تقدم أو تأخر فعلى هذا عوَّلوا، ودعوا بنيات الطرق، والألفاظ المحدثة، وخذوا ذات اليمين، وهو ما كان عليه السلف المتقدمون من الصحابة والتابعين" (2).
قلت: وهكذا يعود ابن العربي بعد هذه المناقشات الحادة ليؤكد لنا أن طريقة السلف هي الأحكم والأسلم في مثل هذه المواقف التي اختلط فيها الحق بالباطل، وينبهنا على قضية مهمة في سبب نشأة الخلاف بين المتكلمين وهي الإجمال والغموض في الألفاظ والمعاني الاصطلاحية، فاستعمال الفلاسفة والمتكلمين للألفاظ العربية، بعيد كل البعد عن معانيها اللغوية الأصيلة التي استعملها العرب كما هو مدون في كتب اللغة والمعاجم، فلو فصل ما في هذه الألفاظ من الإجمال، ووضح ما في معناها من الغموض والِإبهام، فيثبت ما فيها من حق، وينفي ما فيها من الباطل لكان ذلك منهجاً قويماً ولانحل الِإشكال، واتضح الأمر.
وفي الختام أرى من المستحسن أن أثبت في هذا المبحث بعض النكت العلمية اللطيفة التي ذكرها ابن العربي في كتابه "الأمد الأقصى في شرح أسماء الله الحسنى" (3) في أثناء كلامه على اسم الجلالة "العليم" قال رحمه--------------------------------------------
(1) في الأصل: لا تلتفت لكم إليها.
(2) العواصم من القواصم: 142 - 143.
(3) لوحة 65/ ب.

الله مبيناً المنزلة العليا للرب سبحانه في الاسم:
… ولا يخفى على العبد "العلم" لأنه قد احتوى، منه على أنموذج يستدل به على ربه، وهذه هي الحكمة في أن جعلت فيه صفات تشترك في الأسماء مع صفات الخالق وأسْمائِهِ لتكون عوناً له في استدلاله عليه، ومعرفته به، والله تبارك وتعالى قد اختص في هذا الاسم بأحكام جماعها عشرة:
الأول: عدم الأولية في علمه، لاستحالة أن يكون مخلوقاً.
الثاني: استحالة العدم عليه.
الثالث: أنه يعلم به جميع المعلومات وعلم العبد محصور بالمعلوم.
الرابع: أنه يعلمه جملة وتفصيلًا وعلم العبد يتعلق بالجملة دون التفصيل.
الخامس: أن علمه يتعلق بالتفريع والتأصيل، وعلم العبد يتعلق بأصل خاصة دون فروعه.
السادس: أن علم الله سابق الموجودات، وعلم العبد مسبوق بالمعلوم.
السابع: أنه لا يتطرق إلى علمه آفة، وعلم العبد معرض لكل آفة.
الثامن: أن علم الرب بالمعلومات في غاية الكشف والِإيضاح، وعلم العبد وإن بلغ غاية فإنه مقصر كأنه من وراء ستر، وقد بين ذلك بقوله: {وَلَا يُحِيطُونَ بِشَيْءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلَّا بِمَا شَاءَ} [البقرة: 255].
التاسع: أنه لا يشغله شأن عن شأن.
العاشر: أن علم الرب أفاد الموجودات، وعلم العبد مستفاد من الموجودات.
أما المنزلة الثانية فعلى العبد في علم ربه حكمان:
أحدهما: أن يفوض إليه ويستسلم لسابق علمه.

الثاني: أن يستغني في اكتساب العلم به من كل وجه، إذ هو أشرف المكتسبات، وكلما كثرت طرق العلم به، زاد العلم به، فلذلك شرف علم الملائكة والأنبياء على علم الخلق لكثرة دلائلهم".
قلت: نعود إلى ابن العربي في كتابه "قانون التأويل" لنستكمل عرض أهم القضايا العقدية الواردة فيه فنقول:
أشار ابن العربي أثناء مناقشته للجويني في مسألة علم الله بالجزئيات قضية القياس في العقليات (1)، فقد ورد في برهان الجويني قوله: "إن قام الدليل على المطلوب في الغائب فهو المقصود، ولا أثر لذكر الشاهد، وإن لم يتم دليل على المطلوب في الغائب، فذكر الشاهد لا معنى له، وليس في المعقول قياس" (2). وهذا الذي ارتضاه الجويني مخالف لما ذهب إليه جمهور المتكلمين، فقد اتفق أكثرهم على صحة القياس في العقليات ومنه نوع يسمى إلحاق الغائب بالشاهد، وبناء الغائب على الشاهد وما يجري مجراهما، واتفق القائلون به على أنه لا بد فيه من جامع عقلي، وإلاّ كان الجمع تحكماً محضاً، ثم حصروا الجامع في العلة (3)، والحد (4)، والشرط (5)، والدليل (6).
فالأول كقول المتكلمين إذا كانت العالمية شاهداً فيمن له العلم، معللة بالعلم، وجب أن يكون في الغائب كذلك.--------------------------------------------
(1) قانون التأويل: 510.
(2) البرهان 1/ 130 وانظر صفحة: 751.
(3) العلة هي ما يتوقف عليه وجود الشيء: 82.
(4) الحد: قول دال على ماهية الشيء.
(5) الشرط: تعليق شيء بشيء بحيث إذا وجد الأول وجد الثاني وقيل الشرط ما يتوقف ثبوت الحكم عليه.
(6) الدليل: هو الذي يلزم من العلم به العلم بشيء آخر. انظر في معاني هذه المصطلحات: الجرجاني -: التعريفات 82، 45، 67، 55.

أما الجمع بالحد فكقول القائل. حد العالم في الشاهد من له العلم، فيجب طرد هذه الحقيقة في الغائب كذلك.
أما الجمع بالشرط فكقول القائل: العلم مشروط بالحياة شاهداً، فكذلك الحال في الغائب.
أما الجمع بالدليل فكقول القائل: التخصيص والأحكام يدلان على العلم والإرادة في الشاهد، فكذلك الأمر في الغائب (1).
وقد ارتضى شيخ الإِسلام ابن تيمية القول بالقياس في المعقولات ونصره، قال في الفتاوى:
" … من قال أن العقليات ليس فيها قياس وإنما القياس في الشرعيات ولكن الاعتماد في العقليات على الدليل الدال على ذلك مطلقاً، فقولهم مخالف لقول نظار المسلمين، بل وسائر العقلاء، فإن القياس يستدل به في العقليات كما يستدل به في الشرعيات، فإذا ثبت أن الوصف المشترك مستلزم للحكم، كان هذا دليلاً في جميع العلوم، وكذلك إذا ثبت أنه ليس بين الفرع والأصل فرق مؤثر، كان هذا دليلًا في جميع العلوم، وحيث لا يستدل بالقياس التمثيلي (2) لا يستدل بالقياس الشمولي (3).--------------------------------------------
(1) انظر الرازي: المحصول في علم الأصول: الجزء 2 القسم 2 صفحة 449 - 450، السبكي: الإبهاج في شرح المنهاج: 3/ 31 - 32.
(2) قياس الشمول هو انتقال الذهن مع المعين إلى المعنى العام المشترك الكلي، المتناول له ولغيره، والحكم عليه بما يلزم المشترك الكلي، بأن ينتقل من ذلك الكلي اللازم إلى الملزوم الأول وهو المعين. انظر الفتاوى 9/ 119.
(3) قياس التمثيل هو انتقال الذهن من حكم معين إلى حكم معين، لاشتراك الاثنين في معنى واحد مشترك بينهما، وذلك الحكم يلزم ذلك المشترك الكلي، ثم المعنى المشترك الكلي، يجب العلم بذلك الملزوم، إذا لم يكن بيناً بنفسه- انظر الفتاوى 19/ 120. تعليق: ويعتبر ابن تيمية قياس التمثيل هو الأصل الحقيقي لقياس الشمول لأن التجربة قد دلت على أن أشياء معينة، وليس على أمور عامة، ولما أن العقل يحس بالجزئيات ويدركها أكثر من إدراكه للكليات، فإنه يدرك حتماً القدر المشترك الذي يربط بين أطراف الجزئيات ليجعل منها قضية كلية. انظر الرد على المنطقيين: 116 وما بعدها.

وجمهور النظار يقيسون الغائب على الشاهد إذا كان المشترك مستلزماً للحكم، كما يمثلون به من الجمع بالحد والعلة والشرط والدليل.
فمتى قام الدليل على أن الحكم معلق بالوصف الجامع لم يحتج إلى الأصل، بل نفس الدليل الدال على أن الحكم يتعلق بالوصف كاف، لكن لما كان هذا كلياً، والكلي لا يوجد إلَاّ معيناً، كان يتعين الأصل مما يعلم به تحقيق الكلي، وهذا أمر نافع في الشرعيات والعقليات.
فعلمت أن القياس حيث قام الدليل على أن الجامع مناط الحكم، أو على إِلغاء الفارق بين الأصل والفرع، فهو قياس صحيح، ودليل صحيح في أي كان" (1).
قلت: وقبل أن ننتقل إلى الكلام عن مفهوم الباطن وعن التفسير الِإشاري للنصوص الشرعية، أود أن أبين رأي ابن العربي في مشكلة "الصدق والكذب" فقد تعرض لهذه القضية في مدخل فصل "ذكر أقسام العلوم" (2) والغريب في الأمر أنه ذهب في كلامه عن الصدق والكذب مذهب النظام، وهذا يخالف ما كتبه في "سراج المريدين"، فهل رجع عن اعتقاد جمهور الأشاعرة وارتضى مذهب النظام؟ هذا ما سنحاول الِإجابة عليه في هذا المبحث، ولكي تتضح لنا المسألة جلياً، نذكر قول المذاهب في الصدق والكذب (3):

‌‌المذهب الأول: وهو مذهب الأشاعرة الذي يرى أن النسبة الذهنية المفهومة من الكلام في الكلام الخبري، إذا كانت متطابقة مع النسبة الخارجية بأن تكون النسبتان ثبوتيتين أو سلبيتين، فذلك الصدق، وإن اختلفتا في الثبوت والسلب بأن كانت إحداهما ثبوتية، والأخرى سلبية، فذلك--------------------------------------------
(1) الفتاوى 9/ 117 - 118.
(2) قانون التأويل: 507.
(3) هذا البحث جلّه مستفاد من كتاب شيخنا محمد الشاذلي النيفر "المازري الفقيه والمتكلم وكتابه المعلم": 50 - 54.

الكذب، فلا نظر عند الأشاعرة في الصدق والكذب إلَاّ إلى التطابق بين الكلام ونسبته الخارجية.

‌‌المذهب الثاني: مذهب النظام (1) ومن تابعه، وهو أن الصدق مطابقة الكلام لاعتقاد المخبر، ولو كان الاعتقاد خطأ، بمعنى أنه غير مطابق للواقع، والكذب عدم مطابقته لاعتقاد المخبر، والمراد بالاعتقاد ما يشمل الظن، فلو قال قائل: السماء تحتنا وهو يعتقد ذلك كان صدقاً، ولو قال: السماء فوقنا وهو لا يعتقد بذلك كان خبره كذباً.
واحتج النظام لمذهبه بقوله تعالى:
{إِذَا جَاءَكَ الْمُنَافِقُونَ قَالُوا نَشْهَدُ إِنَّكَ لَرَسُولُ اللَّهِ وَاللَّهُ يَعْلَمُ إِنَّكَ لَرَسُولُهُ وَاللَّهُ يَشْهَدُ إِنَّ الْمُنَافِقِينَ لَكَاذِبُونَ} [المنافقون: 1].
وأجاب الأشاعرة عن استدلال النظام على مذهبه بهذه الآية الكريمة بثلاثة أوجه:
الأول: إن التكذيب راجع إلى الشهادة لأنهم كأنهم قالوا: إن شهادتنا واطأت فيها قلوبنا ألسنتنا، وهذا كذب؛ لأن المنافقين يقولون بأفواههم ما ليس في قلوبهم، فتكذيبهم راجع إلى ادِّعاء المواطأة، لا إلى المشهود به الذي هو إنك لرسول الله كما يدعي النظام، فإنه وإن كان مطابقاً للواقع إلَاّ أنه غير مطابق لاعتقادهم، وإذا كان غير راجع للمشهود به كما يدعي النظام، بل هو راجع للمواطأة سقط استدلاله.
والعجب من النظام كيف يستدل بهذه الآية مع أنها لا تحتمل إلاّ الوجه--------------------------------------------
(1) هو إبراهيم بن سيار البصري، المعروف بالنظام من أعظم أئمة المعتزلة توفي سنة 231 للوقوف على ترجمة حياته وآرائه الفلسفية انظر الدراسة النقدية الممتازة التي كتبها الدكتور محمد عبد الهادي أبو ريدة (ط: القاهرة 1946) وانظر كذلك د. علي سامي النشار في نشأة الفكر الفلسفي في الإِسلام: 1/ 484 - 503.

الذي حملها عليه الأشاعرة، وهذا الزمخشري وهو من الاعتزال بمكان ومع ذلك يقول:
وَالله يشهد أنهم لكاذبون في قولهم: "نشهد" وادعائهم فيه المواطأة (1).
الوجه الثاني: من أوجه الردّ على النظام أن تكذيبهم راجع إلى تسمية إخبارهم -بكسر الهمزة- شهادة، إذ هي ما تكون على وفق الاعتقاد.
الوجه الثالث: أنه على فرض التنزل مع النظام بأن يكون التكذيب من الله تعالى راجعاً للمشهود به -وهو إنك لرسول الله- لكن ليس على ما ذهب إليه، بل إظهار لما هو في قرارة نفوسهم من زعمهم الكاذب في عدم الِإقرار بالنبوة، فيكون المعنى أنهم يزعمون أنهم كاذبون في هذا الخبر الصادق.
المذهب الثالث: مذهب الجاحظ (ت: 250) وينكر فيه انحصار الخبر في الصدق والكذب كما هو مذهب الأشاعرة، وكما هو مذهب سلفه النظام الذي لا مخالفة بينه وبين أهل السنة في الانحصار، وإنما مخالفته فيها هو المراد بالتطابق، وأما الجاحظ فيرى أن هناك واسطة بين الصدق والكذب، لأنه يرى أن الصدق يتوقف على مطابقة أمرين وهما: الواقع، واعتقاد المتكلم، والكذب هو عدم المطابقة فيهما، فكأنه أراد التوفيق بين سلفه النظام وما عليه غيره.
وبناء على رأي الجاحظ فإنه يلزم أن تكون هناك أخبار لا توصف بصدق ولا كذب، وهي الأخبار التي تكون مطابقة للواقع، لكن يعتقد المتكلم أنها غير مطابقة، أو يكون غير معتقد شيئاً، وكذلك في عدم المطابقة للواقع والمتكلم يعتقد المطابقة، أو ينتفي اعتقاده بأن لا يكون له اعتقاد أصلاً.
وذهب الجاحظ إلى ما ذهب إليه اعتماداً على ما استنتجه من قوله تعالى: {أَفْتَرَى عَلَى اللَّهِ كَذِبًا أَمْ بِهِ جِنَّةٌ} [سبأ: 8] إلَاّ أن هناك تلك--------------------------------------------
(1) الكشاف 4/ 538 (عن المازري الفقيه والمتكلم: 51).

الواسطة لترديد المناوئين للنبي صلى الله عليه وسلم أخباره بالحشر والنشر كما جاء في قوله تعالى: {إِذَا مُزِّقْتُمْ كُلَّ مُمَزَّقٍ إِنَّكُمْ لَفِي خَلْقٍ جَدِيدٍ} [سبأ: 7] بين الافتراء والأخبار حال الجنة: أي حال المجنون، وذلك لأن المراد بالثاني وهو الأخبار حال الجنة، غير الكذب لأنه قسيمه، وغير الصدق لأنهم لم يعتقدوه؛ لأنهم منازعون في الرسالة، فكيف يعتقدون مقاله، فإذا خرج عن كونه صدقاً لما ذكر، وعن كونه كذباً لأنه في مقابلته، فلم يبق حينئذ إلَاّ أنه قسم برأسه، فلا يكون صدقاً ولا كذباً، وبذلك تثبت الواسطة بين الطرفين المتضادين وهما الصدق والكذب.
والمذهب الجاحظي هذا قد ردَّه المفسرون واقتصروا في ردهم على إبطال دليله وذلك بأن المقصود: أم لم يفتر، لأن الافتراء أخص من الكذب، إذ هو الكذب عن عمد فحينئذ يكون القسمان مندرجين تحت الأعم وهو مطلق الكذب.
وهناك رد مختصر لطيف رد به الإِمام المازري (ت: 536) علي الجاحظ استخرجه من قوله عليه الصلاة والسلام: "مَنْ كَذَبَ عَلَيَّ فتَعَمِّداً فَلْيَتَبَوَّأ مَقْعَدَهُ مِنَ النارِ" (1) قال رحمه الله: ودليل هذا الخطاب يرد عليهم لأنه يدل على أن ما لم يتعمد يقع عليه اسم الكذب".
وتحليل جوابه أنه عليه الصلاة والسلام أفصح العرب أخبر أن الكاذب عليه إن تعمد الكذب فليتبوأ مقعده من النار، ومن كذب ولم يتعمد فحكمه غير حكم الكاذب المتعمد فهو قد أطلق اسم الكاذب على المتعمد وغيره، وهو إطلاق واضح لا يحتمل وجهاً آخر ولو مع التكلف، وإذا أخذنا هذا في جانب الكذب، فالصدق لا يخرج عنه، إذ أنهما من واد واحد.
فما ادعاه الجاحظ من أن الكذب لا يكون كذباً، وكذلك الصدق إلَاّ إذا طابق الكلام الواقع والاعتقاد، أو خالفهما، ليس بشيء حيث أطلق النبي صلى الله عليه وسلم--------------------------------------------
(1) أخرجه الإِمام مسلم في المقدمة 1/ 10 باب تغليظ الكذب على رسول الله صلى الله عليه وسلم.

اسم الكذب على الكلام المخالف للواقع وإن لم يطابق الاعتقاد، وبهذا يظهر أن لا مدخل لمطابقة الاعتقاد في إطلاق الكذب، إذ هذا يطلق على ما طابق الاعتقاد وما خالفه، وإنما المراعى مطابقة الواقع" (*).
والآن وبعد أن عرفنا آراء المذاهب في مفهوم الصدق والكذب، ما هو رأي ابن العربي في هذه المسألة؟.
يقول رحمه الله في قانون التأويل (1): "إن العلم لا بد أن يقوم عنه في النفس خبر، وذلك الخبر هو الكلام، وهو من الله صدق لموافقته العلم، ويتصور أن يكون في العبد صدق، وهو ما وافق علمه، ويكون كذباً، وهو ما جاء بخلاف العلم، والكذب مستحيل على الله تعالى، لأن العبد له حالة علم وشك، وظن وجهل ووسواس، فكل معنى من هذه المعاني قام عنه خبر في نفسه، والصدق منها ما وافق العلم".
قلت: وقد اعتقدت في أول وهلة أن ابن العربي في هذا النص يوافق النظام في قوله بأن الصدق هو مطابقة الكلام للاعتقاد، والكذب هو عدم مطابقته، ولكنني بعد رجوعي إلى سراج المريدين وجدته يعرف الكذب بقوله: "هو الِإخبار عن الشيء على خلاف ما هو به" (2) وهذا التعريف -كما عرفنا- هو الذي اتفق عليه الأشاعرة قاطبة (3).
وهنا رجعت إلى نص "قانون التأويل" متأملاً، فوجدته لا يخرج عن اعتقاد سلفه الأشاعرة، فمراد ابن العربي -والله أعلم- أن الصدق هو مطابقة الكلام الذي هو المعنى القائم بالنفس للعلم الذي هو الاعتقاد الجازم المطابق للواقع، فيكون الصدق مطابقة الكلام لما عليه الواقع، وقد تأكد لي هذا اللهم بنص آخر في الموضوع وجدته بكتاب "الأمد الأقصى" يقول فيه:--------------------------------------------
(*) إلى هنا ينتهي كلام شيخنا الفاضل محمد الشاذلي النيفر -حفظه الله تعالى.
(1) صفحة: 507.
(2) لوحة 226/ أ.
(3) انظر التعريفات: 69، 97.

" … فإن جماعة ظنوا أن الكذب إنما يتحقق بأن نقول: إن الكلام عبارة عن المعنى القائم بالنفس، واللسان يعبر عنه فإذا وافق اللسان عقد الجنان، فذلك الصدق، وإذا خالفه فهو الكذب (1)، وليس الأمر كذلك، بل نقول وهو الغاية في البيان والتحقيق: إن الكلام هو المعنى القائم في النفس، والعلم يتعلق بالمعلوم على ما هو به، فإذا كان الكلام النفسي أو الاعتقادي أو اللفظي موافقاً للعلم فهو الصدق، وإن كان مخالفاً له فهو الكذب، وقد يكون الكذب بقصد وبغير قصد، والحقيقة فيه واحدة، وإنما تختلف في الأجر والوزر" (2).
ونكتفي بهذا القدر والحمد لله رب العالمين.

‌‌أبو بكر بن العربي والباطن من علوم القرآن:
ابن العربي -كما يبدو لدارسه بشكل عام- من أكبر مفكري الإِسلام، ولعله أقربهم إلى الابتكار، فآراؤه في الزهد والتربية وحدها يمكن أن تعتبر تجديداً مهماً في وضع قواعد سلوكية للذين يريدون سلوك طريق المهتدين، مع ما نستشعره من وعورة وتشعب هذا الجانب من المعرفة التي طرق أبوابها.
والحق أن ابن العربي وفق إلى أبعد الحدود في صياغة نظرية سنية متكاملة في السلوك والتربية في كتابه "سراج المريدين" (3) وأثبت خلالها أنه ذو مقدرة فائقة على دحض أفكار المتصوفة الغالين، مع إفادته منها في الوقت نفسه، وقد أثمرت طريقته هذه -بإذن الله- فأصبحت مؤلفاته في تاريخ الحركات الإصلاحية في المجتمع الإِسلامي ذات شأن وأهمية لا يمكن تجاهلها بأي حال من الأحوال.
وبهذا الوضوح في الرؤية والسلامة في المنهج ناقش ابن العربي--------------------------------------------
(1) وهذا هو مذهب النظام المعتزلي كما عرفنا.
(2) لوحة 89/ ب.
(3) انظر فصل "ذكر الباطن من علوم القرآن" في قانون التأويل.

المتصوفة وأصحاب الإشارات على اختلاف مشاربهم وأحوالهم، فحدثنا -رحمة الله عليه- في كتاب "العواصم" عن مذهب الصوفية في قولهم بالإشارة فقال:
" … نبغت (طائفة) يقال لهم أصحاب الِإشارات جاؤوا بالألفاظ الشريعة من بابها، وأقروها على نصابها (1)، لكنهم زعموا أن وراءها معاني غامضة خفية، وقعت الإشارة إليها من ظواهر هذه الألفاظ، فعبروا إليها بالفكر، واعتبروا منها في سبيل الذكر، وزاحمتهم من الطوائف … زمرة (2) لبست لبسهم، وتكلمت كلمتهم، ونحن نجمع بين الطائفتين بمكان (3) … ومتعلقهم في ذلك أن السلف ما زالوا يبطنون مثل هذا المعنى، ويجعلونه من باطن علم القرآن الذي قالوا فيه: إن للقرآن ظاهراً وباطناً وحداً ومطلعاً (4) .. ولقد صحبت منهم كثيراً، وفاوضتهم طويلاً .. وطالبتهم بالأدلة، فتعلقوا بما قدمته من آثار السلف، ومنهم من قال: هذا مقصود الشريعة من تأديب الخلق وإصلاحهم بالتصريح تارة، وبالِإشارة أخرى فإن القرآن نزل بلغة العرب … وما من كلام إلا وهو في لسان العرب يحتمل وجوهاً، ويدل على معان لا يدرك حقيقتها إلا الكامل بنور العلم، أو لا ترى ما ورد في الحديث الصحيح عن ابن عباس أنه قال: كُنْتُ أُقْرِىءُ رِجَالًا مِنَ المهاجرين منهم عبدُ الرحمن ابنُ عَوْف، فبينما أنا في منزله بمنى، وهو عند عمر بن الخطاب في آخر حجة حجها، إذْ رَجَعَ إِليّ عَبْدُ الرحمن فقال: لو رأيتَ رجلاً أتى أميرَ المؤمنين، فقال: هل لك يَا أمِيرَ المؤمنين في فلان يقول: لو قد مَاتَ عمرُ لَقَد بَايَعْتُ فلاناً، فوالله ما كانت بيعة أبي بكر إلا فَلْتَة فتمت، فغضب عمر ثم قال: إني إن شاء الله لقائم العَشِيَّةَ في الناس، فَمُحَذِّرُهُمْ هؤلاء الذين يريدون أن--------------------------------------------
(1) انظر عنه رقم 21 من قائمة مؤلفات ابن العربي في هذا البحث.
(2) لعلها الباطنية.
(3) يقول المؤلف في موضع آخر من "العواصم" 17 "إن غلاة الصوفية ودعاة الباطية يتشبهون بالمبتدعة في تعلقهم بمشتبهات الآيات والآثار على محكماتها".
(4) سيأتي تخريج هذا القول ص: 512 ت 1.