📘 কাওসারুল মাআনিল দারারি ফী কাশফি খাবায়া সহীহুল বুখারী (মুহাম্মদ আল-খিদর আল-শিনকিতী - মৃত্যু 1354 হিজরী)

يقال: قَشَبه إذا سمَّه، ثم استعمل فيما إذا بلغ الدخان والرائحة الطيبة منه غايته. وقال النووي: معنى قَشَبني سمّني، وآذاني وأهلكني، هكذا عند جماهير أهل اللغة. وقال الداودي: معناه غير جلدي وصورتي، والأحسن فيه ما قاله الخطابي، وما قاله الداودي تفسير باللازم، وهو كثير فيه قال ابن أبي جمرة: إذا فسّرنا القَشَب بالنتن والمستقذر، كانت فيه إشارة إلى طيب ريح الجنة، وهي من أعظم نعيمها وعكسها النار في جميع ذلك. قال ابن القطاع: قَشَب الشيء، خلطه بما يفسد من سم أو غيره، وقَشَب الإنسان، لطخه بسوء كاغتابه وأعابه، وأصله السم فاستعمل بمعنى أصابه المكروه إذا أهلكه أو أفسده، أو غيّره أو أزال عقله، أو تقذره هو، وقوله: وأحرقني ذكاؤها كذا للأصيلي وكريمة بالمد وفتح الذال وفي رواية أبي ذرٍّ ذكاها بالقصر، وهو الأشهر في اللغة.
قال ابن القطاع: يقال: ذكت النار تذكو ذَكَاً بالقصر وذُكوًّا بالضم وتشديد الواو أي: كثر لهبها واشتد اشتعالها ووهجها وأما ذكا الغلام ذَكَاء بالمد فمعناه أسرعت فطنته. قال النووي: المد والقصر لغتان ذكره جماعة فيها وتعقبه مغلطاي بأنه لمن يوجد عن أحد من أهل اللغة المصنفين فيها حكاية المد إلا عن أبي حنيفة الدينوري، وتعقبه عليه علي بن حمزة الأصبهاني فقال: إن الذكاء بالمد لم يأتِ عنهم في النار، وإنما جاء في "الفهم" وفي "مسلم": "فقد أحرقني ذَكَاؤُها" بالمد. قال ابن قرقول: والمعروف في شدة حرّ النار القصر إلا أن الدينوري ذكر فيه المد، وخطأه علي بن حمزة فقال: الذَكَاء بالمد تمام الشيء، ومنه ذكاء القلب. وقال صاحب "الأفعال": ذَكَا الغلام والعقل أسرع في الفطنة، وذَكَا الرجل ذكاءً من حدة فكره، وذَكَت النار ذكًا بالقصر توقدت، وقوله: "فَيُصْرَف وجهُهُ عن النارِ" أي: بضم أوله على البناء للمفعول، وفي رواية الباب "فَيَصْرِف اللهُ وجهَهُ". وفي رواية أنَس عن ابن مسعود عند مسلم.
وفي حديث أبى سعيد عند أحمد والبزار نحوه أنه يرفع له شجرة فيقول: "ربِّ أَدنُني من هذه الشجرةِ لأستظَلَّ بظلها، وأشربَ مِنْ مائِهَا، فيقولُ الله: لعلي إنْ أعطيتُكَ تسألْنِي غيرهَا، فيقولُ: لا يا ربِّ، ويعاهدُهُ أنْ لا يسألَ غيرَها، وربُّهُ يعذرُهُ لأنَّهُ يرى ما لا صبرَ عليه، ومنه أنّهُ يدنو منها، وأنّهُ ترْفَع له شجرةٌ أُخرى أحسنُ من الأُولى عند باب الجنةِ، ويقول في الثالثة: "ائذن لي في دخول الجنة". وكذا وقع في حديث أنس الآتي في "التوحيد" رفعه آخر من يخرج من النار ترفع له شجرة، ونحوه لمسلم عن أبي سعيد بلفظ: "أن أدنى أهلِ الجنّةِ منزلةً رجلٌ صرفَ اللهُ وجهَهُ عن النَّار قِبَلَ الجنَّةِ، ومَثُلَتْ لهُ شجرةٌ". ويجمع بأنه سقط من حديث أبي هريرة ذكر الشجرات كما سقطَ من حديث ابن مسعود ما ثبت في حديث الباب من طلب القرب من باب الجنة.
وقوله: "ثم قال: يا ربِّ قدَّمني عندَ باب الجنَّةِ". وفي رواية "الرقاق": "يا ربِّ قرِّبني إلى بابِ الجنَّةِ"، وقوله: "فيقولُ اللهُ: أليسَ قَدْ أعطيتَ العهدَ والميثاق"، وفي "الرقاق": "أليسَ قَدْ زعمت" وقوله: "فيقول: يا ربِّ لا أكونُ أشقى خلقك" وفي "الرقاق": "لا تجعلني أشقى خلقك" المراد "بالخلق" هنا مَنْ دخل الجنة، فهو لفظ عام أُريد به خاص، ومراده أنه يصير إذا استمر خارجًا عن

الجنة أشقاهم، وكونه أشقاهم ظاهر لو استمر خارج الجنة وهم من داخلها.
قال الطيبي: معناه يا رب قد أعطيت العهد والميثاق، ولكن تفكرت رحمتك وكرمك فسألت، وللقابسي "لأكونن"، قال ابن التين: معناه لئن أبقيتني على هذه الحالة ولم تدخلني الجنة لأكونن، قال: والألف في رواية "لا أكون" زائدة، وقال الكرماني: معناه لا أكون كافرًا، وقوله: "لا أكون" لَفْظُهُ لَفْظُ الخبرِ ومعناه الطلب، ودلّ عليه قوله: لا تجعلني، ووجه كونه "أشقى" أن الذي يشاهد ما يشاهده ولا يصل إليه يصير أشد حسرة ممن لا يشاهده، وقوله: "خلقك" مخصوص بمن ليس من أهل النار، وقوله: "مما عسيت إنْ أعطيتَ ذلكَ أنْ لا تسألَ غيرَهُ" وفي رواية "التوحيد": "فهل عسيتَ إنْ فعلتُ بكَ أنْ تسألَني غيرَهُ"، وفي سين عسيت الفتح والكسر وجملة أن تسألني هي خبر عسى، والمعنى هل يتوقع منك سؤال شيء غير ذلك، وهو استفهام تقرير؛ لأن ذلك عادة بني آدم والترجي راجع إلى المخاطب لا إلى الرب، وهو من باب إرخاء العِنانِ إلى الخصم ليبعثه ذلك على التفكير في أمره والإنصاف من نفسه.
وقوله: "فيعطي ربَّهُ ما شاءَ من عهدٍ وميثاقٍ" يحتمل أن يكون فاعل شاء الرجل المذكور أو الله. قال ابن أبي جمرة: إنما بادر للحلف من غير استحلاف لما وقع له من قوة الفرح بقضاء حاجته، فوطّن نفسه على أن لا يطلب مزيدًا، وأكّده بالحلف، فإذا بلغ بابها فرأى زهرتها وما فيها من النضرة والسرور، وفي رواية إبرهيم بن أسعد من الحَبْرة بفتح المهملة وسكون الموحدة، ولمسلم الخير بمعجمة وتحتانيّة بلا هاء والمراد أنه يرى ما فيها من خارجها إما لأن جدارها شفّاف فيرى باطنها من ظاهرها لما جاء في وصف الغرف، وإما أن المراد بالرؤية العلم الذي يحصل له من سطوع رائحتها الطيبة وأنوارها المضيئة لما كان يحصل له أذى لفح النار وهو خارجها، وقوله: "فيقول الله تعالى: ويحكَ يابنَ آدمَ ما أغيركَ" وفي رواية "الرقاق": "ويلكَ".
وقوله: "فيضحكُ اللهُ عز وجل ثمَّ يأذنُ لهُ في دخولِ الجنَّةِ". وفي "الرقاق": ولا يزال يدعو حتى يضحك فإذا ضحك منه أذن له بالدخول فيها، وفي رواية ابن مسعود في "الرقاق" فيقول: أتسخرُ مني أو تضحكُ مني وأنتَ الملكُ فلقدْ رأيتُ رسولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم ضَحكَ حتى بدتْ نواجُذهُ". وفي رواية الأعمش: "أتسخرُ بي ولمْ يشكّ". وكذا لمسلم من رواية منصور، وله من رواية أنس عن ابن مسعود: "أتستهزىءُ بي وأنت ربُّ العالمين".
قال المازري: هذا مشكل وتفسير الضحك بالرضى لا يتأتى هنا، ولكن لمّا كانت عادة المستهزىء أن يضحك من الذي استهزأ به ذكر معه، وأما نسبة السخرية إلى الله تعالى فهي على سبيل المقابلة وإنْ لم يذكره في الجانب الآخر لفظًا، لكنه لمّا ذكر أنّه عاهد مرارًا وغدر حلّ فعله فعل المستهزىء، وظنّ أنّ في قول الله له ادخل الجنة وتردده إليها وظنه أنها ملأى نوعًا من السخرية به جزاء على فعله، فسمى الجزاء على السخرية سخرية، ونقل عياض عن بعضهم أن ألف أتسخر

مني ألف النفي كهي في قوله تعالى: {أَتُهْلِكُنَا بِمَا فَعَلَ السُّفَهَاءُ مِنَّا} على أحد الأقوال، قال: وهو كلام متدلل علم مكانه من ربه وبسطه له بالإِعطاء وجوّز عياض أن الرجل قال ذلك وهو غير ضابط لما قال إذ وَلَهُ عقله من السهر وربما لم يخطر بباله ويؤيده أنه قال في بعض طرقه عند مسلم لما خلص من النار: "لقد أعطاني اللهُ شيئًا ما أعطاهُ أحدًا من الأولينَ والآخرينَ". وقال القرطبي في "المفهم": أكثروا في تأويله وأشبه ما قيل فيه أنه استخفه الفرح وأدهشه فقال ذلك، وقيل: قال ذلك لكونه خاف أن يجازى على ما كان منه في الدنيا من التساهل في الطاعات وارتكاب المعاصي كفعل الساخرين، فكأنه قال: أتجازيني على ما كان مني، فهو كقوله: سخر الله منهم، وقوله: الله يستهزىء بهم أي: ينزل بهم جزاء سخريتهم واستهزائهم، وقوله: "ضحك حتى بدتْ نواجذُهُ" بنون وجيم وذال معجمة جمع ناجذ، وفي رواية ابن مسعود فضحك ابن مسعود فقالوا: مِمّ تضحك؟ فقال: هكذا فعل رسول الله صلى الله عليه وسلم من ضحكِ ربِّ العالمينَ حينَ قالَ الرجلُ: أتستهزىءُ مني؟ قال: لا أستهزىءُ منْكَ، ولكنَّي على ما أشاءُ قادرٌ".
قال البيضاوي: نسبة الضحك إلى الله تعالى مجاز بمعنى الرضى، وضحك النبي صلى الله عليه وسلم على حقيقته، وضحك ابن مسعود على سبيل التأسي.
وقوله: فيقول له: تمنَّ فيتمنّى، حتى إذا انقطعتْ أمنيتهُ إلى قوله قال اللهُ تعالى: لكَ ذلكَ ومثلُهُ معهُ. قال أبو سعيد الخدري لأبي هريرة: "رضي الله تعالى عنهم" أن رسول الله صلى الله عليه وسلم قال: "قال اللهُ عز وجل لكَ ذلكَ وعشرةُ أمثالِه" وفي رواية إبراهيم بن سعد قال أبو سعيد: "وعشرةُ أمثالِ يا أبا هريرة" وفيه فقال أبو سعيد الخدري: أشهد أني حفظت من رسول الله صلى الله عليه وسلم. وفي حديث أنس عن ابن مسعود: "يرضيكَ أني أعطيتُكَ الدّنيَا ومثلَها معَها". وفي حديث حذيفة عن أبي بكر: "انظر إلى ملك أعظم ملك، فإنّ لكَ مثلَهُ وعشرَ أمثالِه، فيقولُ: أتسخرُ بي وأنتَ المَلِكُ؟ " وعند أحمد من وجه آخر عن أبي هريرة وأبي سعيد جميعًا في هذا الحديث فقال أبو سعيد: "ومثلُهُ مَعُه" فقال أبو هريرة: "وعشرةُ أمثالِه"، فقال أحدهما لصاحبه: حَدِّثْ بما سمعتَ وأحدِّثُ بما سمعتُ وهذا مقلوب، فإن الذي في "الصحيح" هو المعتمد، وعند البزار من الوجه الذي أخرجه منه أحمد على وفق ما في "الصحيح". وفي حديث أبي سعيد الطويل الآتي في "التوحيد" بعد ذكر من يخرج من عصاة الموحدين فقال في آخره: "فيُقالُ لهم: لكم ما رأيتُم ومثلُهُ معَهُ"، فهذا موافق لحديث أبي هريرة في الاقتصار على المثل، ويمكن أن يجمع بأن يكون عشرة الأمثال إنما سمعه أبو سعيد في حق آخر أهل الجنة دخولًا، والمذكور هنا في حق جميع مَنْ يخرج بالقبضة. وجمع عياض بين حديثي أبي سعيد وأبي هريرة باحتمال أن يكون أبو هريرة سمع أولًا قوله: "ومثلُهُ معهُ" فحدّث به، ثم حدّث النبي صلى الله عليه وسلم بالزيادة فسمعه أبو سعيد، وعلى هذا فيقال: سمعه أبو سعيد وأبو هريرة معًا أولًا، ثم سمع أبو سعيد الزيادة بعد، وظاهر قوله: "هذا لك وعشرةُ أمثالِه" أن العشرة زائدة على الأصل.

وفي رواية أنس عن ابن مسعود: "لَك الذي تمنيت وعشرةُ أضعافِ الدنيا" وحمل على أنه تمنى أن يكون له مثل الدنيا، فيطابق حديث أبي سعيد. وفي رواية لمسلم عن ابن مسعود: "لك مثلُ الدنيا وعشرةُ أمثالِها". قال الكلاباذي إمساكه أولًا عن السؤال حياء من ربه والله يحب أن يُسأل؛ لأنه يحب صوت عبده المؤمن، فيباسطه بقوله أولًا: لعلك إن أعطيت هذا تسأل غيره، وهذه حالة المقصر فكيف حالة المطيع؟ وليس نقض هذا العبد عهده وتركه ما أقسم عليه جهلًا منه ولا قلة مبالاة، بل علمًا منه بأن نقض هذا العهد أولى من الوفاء به؛ لأن سؤاله ربه أولى من ترك السؤال مراعاة للقسم. وقد قال صلى الله عليه وسلم: "مَنْ حلفَ على يمينٍ فرأى خيرًا مِنْها فَلْيُكَفِّرْ عَنْ يمينِهِ وَلْيَأتِ الذي هو خيرٌ". فيعمل هذا العبد على وفق هذا الخبر، والتكفير قد ارتفع عنه في الآخرة. قال ابن أبي جمرة -رحمه الله تعالى- في هذا الحديث من الفوائد جواز مخاطبة الشخص بما لا تدرك حقيقته، وجواز التعبير عن ذلك بما يفهم، وأن الأُمور التي في الآخرة لا تشبه بما في الدنيا إلَاّ في الأسماء. والأصل مع المبالغة في تفاوت الصفة والاستدلال على العلم الضروري بالنظم وأن الكلام إذا كان محتملًا لأمرين بات التكلم بشيء يتخصص به مراده عند السامع، وأن التكليف لا ينقطع إلا بالاستقرار في الجنة أو النار، وأن امتثال الأمر في الموقف يقع بالاضطرار وفيه فضيلة الإيمان؛ لأنه لما تلبس به المنافق ظاهرًا بقيت عليه حرمته إلى أن وقع التمييز بإطفاء النور وغير ذلك، وأن الصراط مع دقته وحدته يسع جميع المخلوقين منذ آدم إلى قيام الساعة، وفيه أن النار مع عظمها وشدتها لا تتجاوز الحد الذي أُمرت بإحراقه والآدمي مع حقارة جرمه يقدم على المخالفة ففيه معنى شديد من التوبيخ وهو كقوله تعالى في وصف الملائكة: {غِلَاظٌ شِدَادٌ لَا يَعْصُونَ اللَّهَ مَا أَمَرَهُمْ وَيَفْعَلُونَ مَا يُؤْمَرُونَ} وفيه إشارة إلى توبيخ العصاة والطغاة، وفيه فضل الدعاء وقوة الرجاء في إجابة الدعوة ولو لم يكن الداعي أهلًا لذلك في ظاهر الحكم، لكن فضل الكريم واسع. وفي قوله في آخره في بعض طرقه "ما أغدرك" إشارة إلى أن الشخص لا يوصف بالفعل الذميم إلا بعد أن يتكرر ذلك. وفيه إطلاق اليوم على جزء منه؛ لأن يوم القيامة في الأصل يوم واحد، وقد أطلق اسم اليوم على كثير من أجزائه، وفيه جواز سؤال الشفاعة خلافًا لمن منع محتجًا بأنها لا تكون إلا لمذنب.
قال عياض وفات هذا القائل أنها قد تقع في دخول الجنة بغير حساب وغير ذلك مما مرّ بيانه عند حديث: "حلّتْ شفاعتي" في الأذانِ مع أن كل عاقل معترف بالتقصير فيحتاج إلى طلب العفو عن تقصيره وكذا كل عامل يخشى أن لا يقبل عمله فيحتاج إلى الشفاعة في قبوله. قال: ويلزم هذا القائل أن لا يدعو بالمغفرة ولا بالرحمة وهو خلاف ما درج عليه السلف في أدعيتهم، قلت: ومن أين لشخص غير نبي معصوم أنه لم يعص الله تعالى؟ وفي الحديث أيضًا تكليف ما لا يطاق؛ لأن المنافقين يؤمرون بالسجود وقد منعوا منه، كذا قيل وفيه نظر؛ لأن الأمر حينئذ للتعجيز والتبكيت وفيه إثبات رؤية الله تعالى في الآخرة. قال الطيبي: وقول مَنْ أثبت الرؤية ووكل علم حقيقتها إلى الله فهو الحق، وكذا قول مَنْ فسّر الإتيان بالتجلي هو الحق، لأن ذلك قد تقدمه قوله: هل تضارون

في رؤية الشمس والقمر وزِيدَ في تقدير ذلك وتأكيده، وكل ذلك يدفع المجاز عنه.
واستدل به بعض السالبة ونحوهم على أن المنافقين وبعض أهل الكتاب يرون الله مع المؤمنين وهو غلط فاحش، لأن في سياق حديث أي سعيد أن المؤمنين يرونه سبحانه وتعالى بعد رفع رؤوسهم من السجود، وحينئذ يقولون: "أنت ربُّنا" ولا يقع ذلك للمنافقين ومن ذكر معهم. وأما الرؤية التي اشترك فيها الجميع قبل، فقد تقدم أنه صورة الملك أو غيره ولا مدخل أيضًا لبعض أهل الكتاب في ذلك؛ لأن في بقية الحديث أنهم يخرجون من المؤمنين ومن معهم ممن يظهر الإِيمان، ويقال لهم ما كنتم تعبدون وأنهم يتساقطون في النار، وكل ذلك قبل الأمر بالسجود وفيه أن جماعة من مذنبي هذه الأُمة يعذبون بالنار ثم يخرجون بالشفاعة والرحمة خلافًا لمن نفى ذلك عن هذه الأُمة وتأول ما ورد بضروب متكلفة والنصوص الصريحة متظافرة متظاهرة بثبوت ذلك، وأن تعذيب الموحدين بخلاف تعذيب الكفار لاختلاف مراتبهم من أخذ النار بعضهم إلى ساقه، وأنها لا تأكل أثر السجود وأنهم يموتون فيكون عذابهم فيها إحراقهم وحبسهم عن دخول الجنة سريعًا كالمسجونين بخلاف الكفار الذين لا يموتون أصلًا ليذوقوا العذاب ولا يحيون حياة يستريحون بها. على أن بعض أهل العلم أوّل ما وقع في حديث أبي سعيد من قوله: "يموتون فيها إماتة" بأنه ليس المراد أنه يحصل لهم الموت حقيقة، وإنما هو كناية عن غيبة إحساسهم وذلك للرفق بهم أو كنى عن النوم بالموت، وقد سمى الله النوم وفاة.
وفي حديث أبي هريرة أنهم إذا دخلوا النار ماتوا، فإذا أراد الله إخراجهم أمسهم ألم العذاب تلك الساعة. قلت: تأويل حديث أبي سعيد السابق بعيد لتأكيده بالمصدر التي يقصد التأكيد به لرفع المجاز، وفيه أيضًا ما طبع عليه الآدمي من قوة الطمع وجودة الحيلة في تحصيل المطلوب فطلب أولًا أن يبعد من النار لتحصل له نسبة لطيفة بأهل الجنة، ثم طلب الدنو منهم وفي بعض طرقه طلب الدنو من شجرة بعد شجرة إلى أن طلب الدخول، ويؤخذ منه أن صفات الآدمي التي شرف بها على الحيوان تعود له كلها بعد بعثته كالفكر والعقل وغيرهما.
تنبيه: في روايات أبي هريرة التي هنا والتي في "الرقاق" والتي في "التوحيد" تقديم "فيضحك الله عز وجل قبل الإذن له في دخول الجنّة" وفي رواية ابن مسعود المشار إليها سابقًا الآتية في "الرقاق" تقديم الإذن في دخول الجنّة ووجوده لها ملأى وقول الله تعالى: "لك مثلُ الدُّنيا وعشرة أمثالِها على قوله أتسخرُ مني أو تضحكُ مني وأنت المَلِكُ" فكيف يمكن الجمع بين هذه الروايات؟ لم أرَ مَنْ تعرض لهذا وَنبَّه عليه، والظاهر عندي أن يكون أحد الراويين قدم الضحك عن محله أو أخره، أو يكون الضحك وقع مرتين، وحذف كل واحد من الراويين أحد اللفظين في محل وأبقى واحدًا، أو يكونا متعددين صدر من أحدهما ما صدر قبل أن يأذن له في الدخول، وصدر من الآخر ما صدر بعد الإذن في الدخول، والله تعالى أعلم.

‌‌رجاله ستة:
وفيه ذكر أبي سعيد الخدري، وقد مرّ الجميع: مرّ أبو اليمان وشعيب في السابع من بدء الوحي، ومرّ الزهري في الثالث منه، ومرّ سعيد بن المسيب في التاسع عشر من الإِيمان، ومرّ أبو هريرة في الثاني منه، ومرّ أبو سعيد الخدري في الثاني عشر منه، ومرّ عطاء بن يزيد في العاشر من الوضوء.

‌‌لطائف إسناده:
فيه التحديث بالجمع والإخبار بالجمع والإفراد والعنعنة والقول. ورواته ما بين حمصيين ومدنيين، وفيه ثلاثة من التابعين. أخرجه البخاري أيضًا في "صفة الجنّة"، ومسلم في "الإيمان". ثم قال المصنف:

‌‌باب يُبْدي ضَبْعيه ويجافي في السجود
أي: هذا باب يُبْدي بضم الياء وسكون الباء الموحدة من الإبداء وهو الإظهار، وقوله: ضَبْعيه بفتح الضاد المعجمة وسكون الباء الموحدة تثنية ضبع والضبع العضد. وقيل وسط العضد من داخل، وقيل هي لحمة تحت الإبط. وفي "المغرب" إبداء الضبعين تفريجهما، وقوله: ويجافي مفعوله محذوف أي: يجافي بطنه أي يباعده. قال تعالى: {تَتَجَافَى جُنُوبُهُمْ عَنِ الْمَضَاجِعِ} أي: تتباعد. وفي "الفتح" أن هذه الترجمة والتي بعدها تقدمتا قبيل أبواب القبلة وأُعيَدتَا هنا، والصواب إثباتهما هنا وقد مرّ هناك توجيه ذكرهما هناك. وفي "الفتح" هنا تغيير، فقوله هذه والتي بعدها صوابه هذه والتي ما بعدها؛ لأنهما اللتان تقدمتا وقدم هناك الباب المتأخر هنا على هذا الباب الأول.

‌‌الحديث السابع والسبعون
حَدَّثَنَا يَحْيَى بن عبد الله بْنُ بُكَيْرٍ قَالَ: حَدَّثَنِي بَكْرُ بْنُ مُضَرَ عَنْ جَعْفَرٍ عَنِ ابْنِ هُرْمُزَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ مَالِكٍ ابْنِ بُحَيْنَةَ أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم كَانَ إِذَا صَلَّى فَرَّجَ بَيْنَ يَدَيْهِ حَتَّى يَبْدُوَ بَيَاضُ إِبْطَيْهِ.
قوله: "فرّج بين يديه" أي: نحّى كل يد عن الجنب الذي يليها، وهذا الحديث قد مرّ الكلام عليه مستوفىً في باب "يُبْدي ضَبْعيه قبيل أبواب القبلة".

‌‌رجاله خمسة:
قد مرّوا، مرّ يحيى بن بكير في الثالث من بدء الوحي، ومرّ جعفر بن ربيعة في الرابع من التيمم، ومرّ ابن هرمز في السابع من الإيمان، ومرّ بكر بن مضر وعبد الله بن مالك بن بحينة في الثاني والأربعين من كتاب الصلاة، ومرّ هناك من أخرجه. ثم قال: وقال الليث: حدّثني جعفر بن ربيعة نحوه. وهذا التعليق وصله مسلم بلفظ: "كان إذا سجدَ فرّجَ يديهِ عن إِبطَيْهِ حتى أني لأرى بياضَ إبْطَيْهِ". وجعفر مرّ ذكر محله في الذي قبله، والليث قد مرّ في الثالث من بدء الوحي. ثم قال المصنف:

‌‌باب يستقبل القبلة بأطراف رجليه قاله أبو حميد عن النبي صلى الله عليه وسلم-
قال الزين بن المنير: المراد أن يجعل قدميه قائمتين على بطون أصابعهما وعقباه مرتفعان فيستقبل بظهور قدميه القبلة. قال أخوه: ومن ثم ندب ضم الأصابع في السجود؛ لأنها لو تفرجت انحرفت رؤوس بعضها عن القبلة، وهذا التعليق قد مرّ مرارًا، ومرّ أن المؤلف أخرجه في باب سنة الجلوس في التشهد يأتي وأن أبا حميد قد مرّ في تعليق أوّل أبواب استقبال القبلة قبل ذكر حديث منه، ثم قال المصنف:

‌‌باب إذا لم يتم سجوده

‌‌الحديث الثامن والسبعون
حَدَّثَنَا الصَّلْتُ بْنُ مُحَمَّدٍ قَالَ: حَدَّثَنَا مَهْدِيٌّ عَنْ وَاصِلٍ عَنْ أَبِي وَائِلٍ عَنْ حُذَيْفَةَ رَأَى رَجُلاً لَا يُتِمُّ رُكُوعَهُ وَلَا سُجُودَهُ، فَلَمَّا قَضَى صَلَاتَهُ قَالَ لَهُ حُذَيْفَةُ: مَا صَلَّيْتَ؟ قَالَ: وَأَحْسِبُهُ قَالَ: وَلَوْ مُتَّ مُتَّ عَلَى غَيْرِ سُنَّةِ مُحَمَّدٍ صلى الله عليه وسلم.
وهذا الحديث مرّ الكلام عليه مستوفى في باب (إذا لم يتم الركوع).

‌‌رجاله خمسة:
قد مرّوا: مرّ الصلت بن محمد ومهدي بن ميمون في الحادي والأربعين من كتاب الصلاة، ومرّ واصل في الثالث والعشرين من الإِيمان، ومرّ أبو وائل في الحادي والأربعين منه، ومرّ حذيفة في تعليق بعد الثاني من العلم، ومرّ في ذكر هذا الحديث في الثاني والستين من أبواب صفة الصلاة إن الرجل لم يعرف اسمه، ومرّ هناك ما يتعلق به. ثم قال المصنف:

‌‌باب السجود على سبعة أعظم
أورد في هذا الباب لفظ المتن في حديثين: الأول على سبعة أعضاء، والثاني على سبعة أعظم. وأتى بالترجمة بلفظ الثاني، قال ابن دقيق العيد: يسمى كل واحد عظمًا باعتبار الجملة وإن اشتمل كل واحد على عظام ويجوز أن يكون من باب تسمية الجملة باسم بعضها.

‌‌الحديث التاسع والسبعون
حَدَّثَنَا قَبِيصَةُ قَالَ: حَدَّثَنَا سُفْيَانُ عَنْ عَمْرِو بْنِ دِينَارٍ عَنْ طَاوُسٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ أُمِرَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم أَنْ يَسْجُدَ عَلَى سَبْعَةِ أَعْضَاءٍ، وَلَا يَكُفَّ شَعَرًا وَلَا ثَوْبًا الْجَبْهَةِ وَالْيَدَيْنِ وَالرُّكْبَتَيْنِ وَالرِّجْلَيْنِ.
قوله: "أُمر النبي صلى الله عليه وسلم" بضم همزة أمر بالبناء للمفعول، والآمر هو الله جل جلاله. قال البيضاوي: عرف ذلك بالعرف وذلك يقتضي الوجوب، قيل وفيه نظر؛ لأنه ليس فيه صيغة (أفعل) ولما كان هذا السياق يحتمل الخصوصية وإنْ كان الصحيح عند أهل الأُصول أن خطاب النبي صلى الله عليه وسلم خطاب لأُمته عقبه المصنف بلفظ آخر دال على أنه لعموم الأمة أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "أُمرنا" في الحديث التالي لهذا وعرف بهذا أن ابن عباس تلقاه عن النبي صلى الله عليه وسلم إما سماعًا منه، وإما بلاغًا عنه وقد أخرجه مسلم عن العباس بن عبد المطلب بلفظ: "إذا سجد العبد سجد معه سبعة آراب" الحديث، وهذا يرجح أن النون في "أُمرنا" نون الجمع فيحتمل أن يكون ابن عباس تلقاه عن أبيه -رضي الله تعالى عنهما- والآراب بالمد جمع إرْب بكسر أوله وإسكان ثانيه وهو العضو.
وقوله: "ولا يكفَ شعرًا ولا ثوبًا" ويكف بالنصب عطفا على المنصوب أي: وأن لا يكف، ويحتمل أن يكون جملة معترضة بين المجملة وهو سبعة أعضاء والمفسر وهو الجبهة إلى آخره، وذكره بعد باب بلفظ: ولا نكفت الثياب والشعر، والكفت بمثناة في آخره هو الضم وهو بمعنى الكف قال تعالى: {أَلَمْ نَجْعَلِ الْأَرْضَ كِفَاتًا} أي: تجمع الناس في حياتهم ومماتهم. والمراد أنه لا يجمع ثيابه ولا شعره، وظاهره يقتضي أن النهي عنه في حال الصلاة وإليه جنح الداودي.
وترجم المصنف بعد قليل باب لا يكف ثوبه في الصلاة وهي تؤيد ذلك، وردّه عياض بأنه خلاف ما عليه الجمهور فإنهم كرهوا ذلك للمصلي سواء فعله في الصلاة أو قبل أن يدخل فيها واتفقوا على أن النهي محمول على التنزيه، وعلى أن النهي لكل مصل كذلك سواء تعمده للصلاة أو كان كذلك قبلها لمعنى آخر كشغل وخص مالك النهي بمن فعل ذلك لأجل الصلاة.
أما لو كان ذلك لباسه أو كان لأجل شغل فحضرت الصلاة فصلّى به فلا كراهة فيه؛ لأن ذكر الكفت في الحديث مقترنًا بالسجود يؤذن بأن ذلك لأجل الصلاة، واتفقوا على أنه لا يفسد الصلاة لكن حكى ابن المنذر عن الحسن وجوب الإعادة والحكمة في ذلك أنه إذا رفع شعره وثوبه عن

مباشرة الأرض أشبه المتكبر، وقيل إن الشعر والثوب يسجدان معه وقد جاء عن ابن عمر -رضي الله تعالى عنه- أنه قال لرجل رآه يسجد وهو معقوص الشعر: أرسله يسجد معك.
وقوله: "الجبهةِ" بالكسر بدل من سبعة وهي مستدير ما بين الحاجبين إلى الناصية ويكفي السجود على أدنى جزء منها عند المالكية، ويستحب إلصاقها على أبلغ ما يمكنه بحيث تستقر متبسطة، وكره مالك شدّ الجبهة بالأرض وأنكره أبو سعيد الخدري ويكفي بعض الجبهة عند الحنفية أيضًا، وقد قال به كثيرٌ من الشافعية وكأنه أخذ من قول الشافعي في "الأم" أن الاقتصار على بعض الجبهة يكره.
وقوله: "واليدين" قال ابن دقيق: المراد بهما الكفّان لئلا يدخل تحت المنهي عنه من افتراش السبع والكلب. وفي رواية عند مسلم بلفظ الكفين، وقوله: "والرجلين" في رواية ابن طاووس عند النسائي وأطراف القدمين وهو مبين للمراد من الرجلين، وقد تقدمت كيفية السجود عليهما بباب. وظاهر هذا الحديث يدلّ على وجوب السجود على هذه الأعضاء، ومذهب المالكية أن السجود على غير الجبهة من تلك الأعضاء سُنّة، وهل ما ذكر جميعًا سُنة في جميع الصلاة أو في كل ركعة أو في كل سجدة نظر؟ والظاهر أن كل ما ذكر سُنّة في كل ركعة وأن يكون من السنن غير الخفيفة وينبغي في ترك أحد أطراف القدمين أو أحد الركبتين أو اليدين عدم السجود؛ لأن المتروك بعض سنة وفي السجود على المذكورات غير الجبهة قولان عند الشافعية صحح النووي الوجوب لحديث الباب، وهو مذهب أحمد وإسحاق ويكفي وضع جزء من كل واحد منها. وصحح الرافعي الاستحباب، فلا يجب قائلًا: إنه لو وجب وضعها لوجب الإيماء بها عند العجز عن وضعها كالجبهة، ولا يجب الإِيماء فلا يجب وضعها واستدل له بعضهم بحديث المسيء صلاته حيث قال: ويمكن جبهته وأُجيب عن هذا بأن غايته أنه مفهوم لقب والمنطوق مقدم عليه، وليس هو من باب تخصيص العموم وأضعف من هذا استدلالهم بحديث سجد وجهي فإنه لا يلزم من إضافة السجود إلى الوجه انحصار السجود فيه وأضعف منه قولهم إن مسمى السجود يحصل بوضع الجبهة؛ لأن هذا الحديث يدل على إثبات زيادة على المسمى، وأضعف منه المعارضة بقياس شبهى كأن يقال أعضاء لا يجب كشفها فلا يجب وضعها.
وفي "شرح الهداية" الحنفي السجود على اليدين والركبتين والقدمين غير واجب. وفي "الواقعات" لو لم يضع ركبتيه على الأرض عند السجود لا يجزئه، وظاهر الحديث أنه لا يجب كشف شيء من هذه الأعضاء؛ لأن مسمى السجود يحصل بوضعها دون كشفها، ولم يختلف في أن كشف الركبتين غير واجب لما يحذر فيه من كشف العورة. وأما عدم وجوب كشف القدمين فلدليل لطيف وهو أن الشارع وقت المسح على الخف بمدة تقع فيها الصلاة بالخف، فلو وجب كشف القدمين لوجب نزع الخف المقتضي لنقض الطهارة فتبطل الصلاة، وفيه نظر فللمخالف أن يقول: يخص لابس الخف لأجل الرخصة.

وأما كشف اليدين فقد تقدم البحث فيه في باب السجود على الثوب في شدة الحر قبيل أبواب استقبال القبلة، وفيه أثر الحسن في نقله عن الصحابة ترك الكشف. وأما الجبهة فتوضع على الأرض مكشوفة، ومرّ في هذا الباب السجود على العمامة والقلنسوة والثوب المتصل والمنفصل.

‌‌رجاله خمسة:
قد مرّوا، مرّ قبيصة في السابع والعشرين من الإِيمان، ومرّ سفيان في الأول من بدء الوحي، ومرّ ابن عباس في الخامس منه، ومرّ عمرو بن دينار في الرابع والخمسين من العلم، ومرّ طاووس بعد الأربعين من الوضوء في باب مَنْ لم يرَ الوضوء إلا من المخرجين.

‌‌لطائف إسناده:
فيه التحديث بالجمع والعنعنة والقول ورواته ما بين كوفي ومكي ويماني أخرجه البخاري أيضًا في غير هذا المحل، وأخرجه مسلم في الصلاة وكذلك أبو داود والتِّرمِذِيّ والنَّسائيّ وابن ماجه.

‌‌الحديث الثمانون
حَدَّثَنَا مُسْلِمُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ قَالَ: حَدَّثَنَا شُعْبَةُ عَنْ عَمْرٍو عَنْ طَاوُسٍ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ رضي الله عنهما عَنِ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم قَالَ: أُمِرْنَا أَنْ نَسْجُدَ عَلَى سَبْعَةِ أَعْظُمٍ وَلَا نَكُفَّ ثَوْبًا وَلَا شَعَرًا.
وهذا الحديث ليست فيه زيادة على ما قبله.

‌‌رجاله خمسة:
مرّ ذكر محل عمرو وطاووس وابن عباس في الذي قبله، ومرّ مسلم بن إبراهيم في السابع والثلاثين من الإيمان، ومرّ شعبة في الثالث منه.

‌‌الحديث الحادي والثمانون
حَدَّثَنَا آدَمُ قال: حَدَّثَنَا إِسْرَائِيلُ عَنْ أَبِي إِسْحَاقَ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ يَزِيدَ الْخَطْمِيِّ حَدَّثَنَا الْبَرَاءُ بْنُ عَازِبٍ وَهْوَ غَيْرُ كَذُوبٍ قَالَ: كُنَّا نُصَلِّي خَلْفَ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم فَإِذَا قَالَ سَمِعَ اللَّهُ لِمَنْ حَمِدَهُ. لَمْ يَحْنِ أَحَدٌ مِنَّا ظَهْرَهُ حَتَّى يَضَعَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم جَبْهَتَهُ عَلَى الأَرْضِ.
وهذا الحديث مرّ استيفاء الكلام عليه في باب "متى يسجد مَنْ خلف الإِمام" والغرض منه هنا قوله في آخره حتى يضع جبهته على الأرض. قال الكرماني: مناسبته للترجمة من حيث إن العادة أن وضع الجبهة إنما هو باستعانة الأعظم الستة غالبًا، والذي يظهر في مراده أن الأحاديث الواردة بالاقتصار على الجبهة كهذا الحديث لا تعارض الأحاديث المنصوص فيها على الأعضاء السبعة، بل الاقتصار على ذكر الجبهة إما لكونها أشرف الأعضاء المذكورة، أو أشهرها في تحصيل هذا الركن فليس فيه ما ينفي الزيادة التي في غيره. وقيل أراد أن يبين أن الأمر بالجبهة للوجوب وغيرها للندب؛ ولهذا اقتصر على ذكرها في كثير من الأحاديث والأول أليق بتصرفه.

‌‌رجاله خمسة:
قد مرّوا، مرّ آدم في الثالث من الإيمان، ومرّ إسرائيل بن يونس في السابع والستين من العلم، ومرّ أبو إسحاق والبراء في الثالث والثلاثين من الإيمان، ومرّ عبد الله بن يزيد في الثامن والأربعين منه. وهذا الحديث قد مرّ ما فيه في باب "متى يسجد مَنْ خلف الإمام". ثم قال المصنف:

‌‌باب السجود على الأنف

‌‌الحديث الثاني والثمانون
حَدَّثَنَا مُعَلَّى بْنُ أَسَدٍ قَالَ: حَدَّثَنَا وُهَيْبٌ عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ طَاوُسٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ رضي الله عنهما قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم: أُمِرْتُ أَنْ أَسْجُدَ عَلَى سَبْعَةِ أَعْظُمٍ عَلَى الْجَبْهَةِ وَأَشَارَ بِيَدِهِ عَلَى أَنْفِهِ وَالْيَدَيْنِ، وَالرُّكْبَتَيْنِ وَأَطْرَافِ الْقَدَمَيْنِ، وَلَا نَكْفِتَ الثِّيَابَ وَالشَّعَرَ.
قوله: "على سبعة أعظم على الجبهة" على الثانية من الأولى التي في حكم الطريح أو الأولى متعلقة بنحو حاصلًا أي: أسجد على الجبهة حال كون السجود حاصلًا على سبعة أعضاء. وقوله: "وأشار بيده على أنفه" كأنه ضمن أشار معنى أمرّ بتشديد الراء، فلذلك عدّاه بعلى دون إلى. وفي "العمدة" بلفظ إلى وهي في بعض النسخ عن كريمة. وعند النسائي، عن ابن عُيينة عن ابن طاووس فذكر هذا الحديث وقال في آخره قال ابن طاووس: ووضع على جبهته وأمرها على أنفه. قال: هذا واحد. هذه الرواية مفسرة، قال القرطبي: هذا يدل على أن الجبهة الأصل في السجود والأنف تبع. قال ابن دقيق العيد: معناه أنهما جعلا كعضو واحد وإلا لكانت الأعضاء ثمانية، قال: وفيه نظر؛ لأنه يلزم منه أن يكتفي بالسجود على الأنف كما يكتفي بالسجود على بعض الجبهة. وقد احتج بهذا لأبي حنيفة في الاكتفاء بالسجود على الأنف، قال: والحق أن مثل هذا لا يعارض التصريح بذكر الجبهة وإن أمكن أن يعتقد أنهما كعضو واحد فذاك في التسمية والعبارة لا في الحكم الذي دلّ عليه الأمر، وأيضًا فإن الإشارة قد لا تعين المشار إليه يقينًا وأما العبارة فإنها معينة لما وضعت له فتقديمه أولى. ونقل ابن المنذر إجماع الصحابة على أنه لا يجزىء السجود على الأنف وحده، وذهب الجمهور إلى أنه يجزىء على الجبهة وحدها. وعن الأوزاعي وأحمد وإسحاق وابن حبيب من المالكية وغيرهم يجب أن يجمعهما، وهو قول للشافعي والصحيح من مذهب أبي حنيفة أنه يجزئه أن يسجد على أنفه دون جبهته.
وروى عنه وعن ابن القاسم من أصحاب مالك أن له أن يقتصر على أيهما شاء، واستدل أبو حنيفة ومَنْ معه بأن المأمور به في السجود وضع بعض الوجه على الأرض لا كله، إذ لا يمكن فيكون مأمورًا بالبعض والأنف بعضه، فلما أن الاقتصار على الجبهة يجوز بلا خلاف لكونها بعض الوجه ومسجدًا، فكذا الاقتصار على الأنف؛ لأنه بعض الوجه ومسجد. ومشهور مذهب مالك أن تارك

السجود على الأنف يعيد في الوقت والشافعية السجود على الأنف عندهم مستحب قال الخطابي: لأنه إنما ذكر بالإشارة فكان مندوبًا.

‌‌رجاله خمسة:
قد مرّوا، مرّ مُعلّى بن أسد في الرابع والثلاثين من الحيض، ومرّ وهيب بن خالد في السادس والعشرين من العلم، ومرّ عبد الله بن طاووس مع مُعلّى بن أسد، ومرّ طاووس بعد الأربعين من الوضوء، ومرّ ابن عباس في الخامس من بدء الوحي. ثم قال المصنف:

‌‌باب السجود على الأنف في الطين
كذا للأكثر وللمستملي السجود على الأنف والسجود على الطين، والأول أنسب لئلا يلزم التكرار، وهذه الترجمة أخص من التي قبلها وكأنه يشير إلى تأكد أمر السجود على الأنف بأنه لم يترك مع وجود عذر الطين الذي أثر فيه.

‌‌الحديث الثالث والثمانون
حَدَّثَنَا مُوسَى قَالَ: حَدَّثَنَا هَمَّامٌ عَنْ يَحْيَى عَنْ أَبِي سَلَمَةَ قَالَ: انْطَلَقْتُ إِلَى أَبِي سَعِيدٍ الْخُدْرِيِّ فَقُلْتُ: أَلَا تَخْرُجُ بِنَا إِلَى النَّخْلِ نَتَحَدَّثْ فَخَرَجَ. فَقَالَ: قُلْتُ: حَدِّثْنِي مَا سَمِعْتَ مِنَ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم فِي لَيْلَةِ الْقَدْرِ. قَالَ اعْتَكَفَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم عَشْرَ الأُوَلِ مِنْ رَمَضَانَ، وَاعْتَكَفْنَا مَعَهُ، فَأَتَاهُ جِبْرِيلُ فَقَالَ: إِنَّ الَّذِي تَطْلُبُ أَمَامَكَ. فَاعْتَكَفَ الْعَشْرَ الأَوْسَطَ، فَاعْتَكَفْنَا مَعَهُ، فَأَتَاهُ جِبْرِيلُ فَقَالَ: إِنَّ الَّذِى تَطْلُبُ أَمَامَكَ. فَقَامَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم خَطِيبًا صَبِيحَةَ عِشْرِينَ مِنْ رَمَضَانَ فَقَالَ: مَنْ كَانَ اعْتَكَفَ مَعَ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم فَلْيَرْجِعْ، فَإِنِّي أُرِيتُ لَيْلَةَ الْقَدْرِ، وَإِنِّي نُسِّيتُهَا، وَإِنَّهَا فِي الْعَشْرِ الأَوَاخِرِ فِي وِتْرٍ، وَإِنِّى رَأَيْتُ كَأَنِّي أَسْجُدُ فِي طِينٍ وَمَاءٍ. وَكَانَ سَقْفُ الْمَسْجِدِ جَرِيدَ النَّخْلِ وَمَا نَرَى فِي السَّمَاءِ شَيْئًا، فَجَاءَتْ قَزْعَةٌ فَأُمْطِرْنَا، فَصَلَّى بِنَا النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم حَتَّى رَأَيْتُ أَثَرَ الطِّينِ وَالْمَاءِ عَلَى جَبْهَةِ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم وَأَرْنَبَتِهِ تَصْدِيقَ رُؤْيَاهُ.
قوله: "عن يحيى عن أَبي سَلَمة" يأتي في الاعتكاف عن يحيى سمعت أبا سَلَمة، وقوله: "انطلقتُ إلى أبي سعيد فقلت ألا تخرج بنا إلى النخل" وفي رواية علي في الاعتكاف سألت أبا سعيد هل سمعت رسول الله صلى الله عليه وسلم يذكر ليلة القدر فقال: نعم، ولمسلم تذاكرنا ليلة القدر في نفرٍ من قريش فأتيت أبا سعيد فذكره وأفاد بحديث الباب بيان سبب السؤال وفيه تأنيس الطالب للشيخ في طلب الاختلاء به ليتمكن مما يريد من مسألته.
وقوله: "العشرَ الأولَ مِنْ رمضانَ واعتكفنا معَهُ" وقوله: "واعتكفَ العشرَ الأوسطَ فاعتكفنا معَهُ"، المراد بالعشر الليالي ووصفها بلفظ الأوسط المذكر وكان من حقها أن توصف بلفظ التأنيث، لكن وصفت بالمذكر على إرادة الوقت أو الزمان أو التقدير الثلث كأنه قال: الليالي العشر التي هي الثلث الأوسط من الشهر.
وفي "الموطأ" الوُسُط بضم الواو والسين جمع وسطى، ويروى بفتح السين مثل كبر وكبرى، ورواه الباجي في "الموطأ" بإسكانها على أنه جمع واسط كبازل وبزل، وهذا يوافق رواية "الأوسط" وفي رواية محمد بن إبراهيم في باب "صلاة التراويح" كان يجاور العشر التي في وسط الشهر.

ولمسلم عن أبي سعيد: "اعتكفَ العشرَ الأوسطَ مِنْ رمضانَ يلتمسُ ليلةَ القدرِ قبلَ أن تبانَ لهُ فلما انقضت أمر بالبناء فقوض، ثم أُبينت له أنها في العشرِ الأواخرِ فأمر بالبناءِ"، فأعيد.
وقوله: "إنَّ الذي تطلبُ أمامَكَ" هو بفتح الهمزة والميم أي: قدّامك. قال الطيبي: وصف الأول والأوسط بالمفرد والأخير بالجمع إشارة إلى تصوير ليلة القدر في كل ليلة من ليالي العشر الأخير دون الأولين.
وقوله: "فقامَ خطيبًا صبيحةَ عشرينَ مِنْ رمضانَ" في رواية مالك الآتية في الاعتكاف حتى إذا كان ليلة إحدى وعشرين وهي الليلة التي يخرج من صبيحتها من اعتكافه، وظاهره يخالف رواية الباب ومقتضاه أن خطبته وقعت في أول اليوم الحادي والعشرين، وعلى هذا، يكون أول ليالي اعتكافه الأخير ليلة اثنتين وعشرين، وهو مغاير لقوله في آخر الحديث فأبصرت عيناي رسول الله صلى الله عليه وسلم وعلى جبهته أثر الماء والطين من صبح إحدى وعشرين فإنه ظاهر في أن الخطبة كانت في صبح اليوم العشرين. ووقوع المطر كان في ليلة إحدى وعشرين وهو الموافق لبقية الطرق وعلى هذا، فكان قوله في رواية مالك المذكورة وهي الليلة التي يخرج من صبيحتها أي: من الصبح الذي قبلها، ويكون في إضافة الصبح إليها تجوز.
وقد أطال ابن دحية في تقرير أن الليلة تضاف لليوم الذي قبلها، ورد على من منع ذلك ولكن لم يوافق على ذلك، فقال ابن حزم: رواية حديث الباب مستقيمة ورواية مالك مشكلة وأشار إلى تأويلها بما تقدم، ويؤيده أن في رواية أبي سَلَمة في التراويح، فإذا كان حين يمسي من عشرين ليلة تمضي ويستقبل إحدى وعشرين رجع إلى مسكنه، وهذا في غاية الإيضاح.
وأفاد ابن عبد البرَّ أن الرواة عن مالك اختلفوا عنه في لفظ الحديث فقال بعد ذكر الحديث: هكذا رواه يحيى بن يحيى، ويحيى بن بكير والشافعي عن مالك يخرج في صبيحتها من اعتكافه، ورواه ابن القاسم وابن وهب والقعنبي وجماعة وقالوا: وهي الليلة التي يخرج فيها من اعتكافه. قال: وقد روى ابن وهب وابن عبد الحكم عن مالك فقال: مَنْ اعتكف أول الشهر أو وسطه فإنه يخرج إذا غابت الشمس من آخر يوم من اعتكافه، ومن اعتكف في آخر الشهر فلا ينصرف إلى بيته حتى يشهد العيد، قال ابن عبد البر: ولا خلاف في الأول وإنما الخلاف فيمن اعتكف العشر الأخير هل يخرج إذا غابت الشمس أو لا يخرج حتى يصبح؟ قال: وأظن أن الوهم دخل من وقت خروج المعتكف. وما قاله بعيد لما قرره هو من بيان محل الاختلاف، ووجه البلقيني رواية مالك فقال: إن معنى قوله حتى إذا كان ليلة إحدى وعشرين أي: حتى إذا كان المستقبل من الليالي ليلة إحدى وعشرين.
وقوله: "وهي الليلة التي يخرج" ضمير هي يعود على الليلة الماضية ويؤيد هذا قوله: "مَنْ كان اعتكفَ معي فليعتكفْ العشرَ الأواخرَ" لأنه لا يتم ذلك إلا بإدخال الليلة الأولى. وقوله: "فإنّي

أُريتُ ليلَة القدرِ" أي: بضم أوله على البناء لغير معين، وهي من الرؤيا أي: أُعلمت بها أو من الرؤية أي: أبصرتها، وإنما أري علامتها وهو السجود في الماء والطين كما أشار إليه آخر الحديث بلفظ: "حتى رأيتُ أَثرَ الماءِ والطينِ على جبهةِ رسولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم تصديق رؤياه.
وقوله: "وإني نسيتُها" وفي رواية التراويح "ثم أُنسيتُها" أو نسيتها وفي هذه شك من الراوي هل أنساه غيره إياها أو نسيها هو في غير واسطة، وليس في رواية الباب شك ومنهم مَنْ ضبط نُسّيتها بضم أوله والتشديد فهي بمعنى أُنسيتها، والمراد أنه أنسي علم تعيينها في تلك السنة وسيأتي أن سبب نسيانها تلاحي رجلين.
وقوله: "وإنّي رأيتُ كأني أسجدُ في طينٍ وماءٍ" ورواية الكشميهنيّ أن أسجد. وفي قوله: "ومَنْ كان اعتكفَ مَع النبيَّ صلى الله عليه وسلم فليرجعْ" التفات. وقوله: "فجاءت قزعةٌ" بالتحريكِ أي: قطعة من سحاب رقيقة. وقوله: "فأُمطرنا" وفي رواية: "فمَطَرت" بفتحتين. وفي رواية: "فاستهلتِ السماءُ فأَمطرت". وفي رواية مالك: "فوكفَ المسجدُ" أي: قطر الماء من سقفه وكان على عريش أي: مثل العريش وإلا فالعريش هو نفس سقفه، والمراد أنه كان مظللًا بالجريد والخوص ولم يكن محكم البناء بحيث يكن من المطر الكثير.
وقوله: "حتى رأيتُ أثرَ الطين والماءِ على جبهةِ رسولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم وأرنبته تصديق رؤياهُ". والأَرْنبة بفتح ثم سكون ثم حركتين طرف الأنف ويجمع على أرنب. وتصديق خبر مبتدأ محذوف أي: هو تصديق، وفي رواية مالك: "على جبهتهِ أثرُ الماءِ والطين". وفي رواية ابن أبي حازم في "التراويح": "انصرفَ من الصبحِ ووجهُهُ ممتلىءٌ طينًا وماءً".
وهذا يشعر بأن قوله أثر الماء والطين لم يرد به محض الأثر وهو ما بقي بعد إزالة العين، وفي الحديث ترك مسح جبهة المصلي والسجود على الحائل وحمله الجمهور على الخفيف من الأثر لكن يعكر عليه ما مرّ قريبًا ووجهه ممتلىء طينًا وماء، وأجاب النووي بأن الامتلاء المذكور لا يستلزم ستر جميع الجبهة، وفيه جواز السجود في الطين ولا حجة فيه لمن استدل به على جواز الاكتفاء بالأنف لأن في سياقه أنه سجد على جبهته وأرنبته فوضح أنه إنما قصد بالترجمة ما قدمناه. وهو دال على وجوب السجود عليهما، ولولا ذلك لصانهما عن لوث الطين، قاله الخطابي وفيه نظر ووجه النظر هو أن الفعل لا يدل على الوجوب، فلعله أخذ بالأكمل وأخذه من قوله: "صلُّوا كما رأيتموني أُصلِّي" معارض بأن المندوب في أفعال الصلاة أكثر من الواجب، فعارض الغالب ذلك الأصل قال البخاري: كان الحميدي شيخه يحتج بهذا الحديث يقول: لا يمسح الساجد جبهته من أثر الأرض فيستحب ترك الإِسراع إلى إزالة ما يصيب جبهة الساجد من غبار الأرض ونحوه وعند المالكية لا يندب ترك الإِسراع إلى الإِزالة، بل تندب إزالته لئلا يحصل منه أذى للعين وليس في الحديث ما يدل على طلب الترك؛ لأن قوله رأيت على جبهته أثر الطين فيه أن يكون رأى ذلك عند مجرد السلام

أو حال التفاته في السلام. ومشهور مذهب مالك أن المصلي إذا كان في خضخاض لا يجد أن يصلي إلَاّ فيه كان في أول الوقت أخر الصلاة حتى يجد مكانًا يصلي فيه، وإن كان آيسًا من وجوده أو خاف خروج الوقت صلَّى على دابته إيماء إن خشي الغرق أو خشي تلوث ثيابه خلافًا لابن عبد الحكم وأشهب وابن نافع القائلين أنه ينزل ويسجد وإن تلطخت ثيابه. وعلى المشهور هل تقيد الثياب بفسادها بالغسل أو لا؟ الثاني نقله ابن عرفة نصًا، والأول نقله تخريجًا وهو يفيد ضعفه وإن لم يخف الغرق ولا تلويث الثياب نزل وصلّى قائمًا يركع من قيام ويومىء للسجود.
وفي الحديث أيضًا الأمر بطلب الأولى والإرشاد إلى تحصيل الأفضل وأن النسيان جائز على النبي صلى الله عليه وسلم ولا نقص عليه في ذلك لاسيما فيما لم يؤذن له في تبليغه، وقد يكون في ذلك مصلحة تتعلق بالتشريع كما في السهو في الصلاة أو بالإجتهاد في العبادة كما في هذه القصة؛ لأن ليلة القدر لو عينت في ليلة بعينها حصل الاقتصار عليها، ففاتت العبادة في غيرها وكان هذا المراد بقوله: عسى أن يكون خيرًا لكم كما يأتي في "التراويح"، وفيه استعمال رمضان بدون شهر واستحباب الاعتكاف فيه وترجيح اعتكاف العشر الأواخر، وأن من الرؤيا ما يقع تعبيره مطابقًا وترتب الأحكام على رؤيا الأنبياء وفي أول قصة أبي سَلَمة المشي في طلب العلم وإيثار المواضع الخالية للسؤال، وإجابة السائل لذلك واجتناب المشقة في الاستفادة وابتداء الطالب بالسؤال، وتقديم الخطبة على التعليم وتقريب البعيد في الطاعة، وتسهيل المشقة فيها بحسن التلطف والتدريج إليها. وقيل ويستنبط منه جواز تغيير مادة الأنبياء من الأوقاف بما هو أقوى منها وأنفع.

‌‌رجاله خمسة:
قد مرّوا، مرّ موسى بن إسماعيل في الخامس من بدء الوحي، ومرّ همام في الرابع والثمانين من الوضوء، ومرّ يحيى بن أبي كثير في الثالث والخمسين من العلم، ومرّ أبو سَلَمة في الرابع من بدء الوحي، ومرّ أبو سعيد الخدري في الثاني عشر من الإيمان. أخرجه البخاري في مواضع في الصلاة، وفي الصوم، والاعتكاف. وأخرجه مسلم وابن ماجه في الصوم، وأبو داود في الصلاة والنَّسائيّ في الاعتكاف. ثم قال المصنف:

‌‌باب عقد الثياب وشدها ومن ضم إليه ثوبه إذا خاف أن تنكشف عورته
كأنه يشير إلى أن النهي الوارد عن كف الثياب في الصلاة محمول على في حالة الاضطرار، ووجه إدخال هذه الترجمة في أحكام السجود من جهة أن حركة السجود والرفع منه تسهل مع ضم الثياب وعقدها لا مع إرسالها وسدلها قاله الزين بن المنير.

‌‌الحديث الرابع والثمانون
حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ كَثِيرٍ قَالَ: أَخْبَرَنَا سُفْيَانُ عَنْ أَبِي حَازِمٍ عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ قَالَ: كَانَ النَّاسُ يُصَلُّونَ مَعَ النَّبِيِّ صلى الله عليه وسلم وَهُمْ عَاقِدُو أُزْرِهِمْ مِنَ الصِّغَرِ عَلَى رِقَابِهِمْ فَقِيلَ لِلنِّسَاءِ: لَا تَرْفَعْنَ رُءُوسَكُنَّ حَتَّى يَسْتَوِيَ الرِّجَالُ جُلُوسًا.
وهذا الحديث مرّ في باب إذا كان الثوب ضيقًا في أوائل الصلاة، من وجه آخر عن سفيان، ومرّ الكلام عليه هناك.

‌‌رجاله أربعة:
قد مرّوا إلا شيخ البخاري، مرّ سفيان الثوري في السابع والعشرين من الإيمان، ومرّ أبو حازم وسهل بن سعد في الثامن والمائة من الوضوء.
وأما شيخ البخاري فهو محمد بن كثير العبدي أبو عبد الله البصري. قال أبو حاتم: صدوق وذكره ابن حِبّان في الثقات وقال: كان تقيًا فاضلًا. وقال أحمد: ثقة، لقد مات على سنة. وقال ابن معين: لم يكن بثقة. قال في مقدمة "الفتح": روى عنه البخاري ثلاثة أحاديث في العلم والبيوع والتفسير قد توبع عليها. قلت: وما قاله غفلة منه عمّا ذكره في "تهذيب التهذيب" عن الزهرة من أن البخاري روى عنه ثلاثة وستين حديثًا فأين هذا من هذا؟ ولم يذكر هذا الحديث المروي عنه في الصلاة والكمال لله تعالى. روى عن أخيه سليمان وكان أكبر منه بخمسين سنة، وعن الثوري وشعبة وهمام وإسرائيل وغيرهم، وروى عنه البخاري وأبو داود وروى الباقون له بواسطة، وأبو حاتم وأبو زرعة وعلي بن المديني وغيرهم، مات سنة ثلاث وعشرين ومائتين، وكان له يوم مات تسعون وفي رواة الستة محمد بن كثير بن أبي عطاء الثقفي مولاهم أبو أيوب المصيصي يقال هو من صنعاء دمشق، روى عنه أبو داود والتِّرمِذِي والنَّسائيّ وفي رواة غير الستة ثلاثة محمد بن كثير القرشي الكوفي أبو إسحاق ومحمد بن كثير البصري السلمي القصاب، ومحمد بن كثير بن مروان الفهري الشامي. وقد مرّ هذا الحديث في باب إذا كان الثوب ضيقًا، ومرّ هناك ما يتعلق به. ثم قال المصنف:

‌‌باب لا يكف شعرًا
أي: المصلي ويكفُّ بضم الفاء على الراجح، ويجوز الفتح والمراد بالشعر شعر الرأس