📘 কাওসারুল মাআনিল দারারি ফী কাশফি খাবায়া সহীহুল বুখারী (মুহাম্মদ আল-খিদর আল-শিনকিতী - মৃত্যু 1354 হিজরী)

وإذا تقرر أن الذي ارتفع علمُ تعيينها تلك السنة، فهل أُعلم النبي صلى الله تعالى عليه وسلم بعد ذلك بتعيينها، فيه احتمال، فقد قال ابن عُيينة فيما علقه البخاري، ووصله محمد بن يحيى بن أبي عمرو في كتاب "الإيمان" له: كل شيء في القرآن فيه {وَمَا أَدْرَاكَ} فقد أخبره به، وكل شيء فيه {وَمَا يُدْرِيكَ} فلم يخبره به، ومقصوده أنه عليه الصلاة والسلام كان يعرف ليلة القدر، لقوله تعالى: {وَمَا أَدْرَاكَ مَا لَيْلَةُ الْقَدْرِ} وهذا الحصر متعقب بقوله تعالى: {وَمَا يُدْرِيكَ لَعَلَّهُ يَزَّكَّى} فإنها نزلت في ابن أم مكتوم، وقد علم صلى الله تعالى عليه وسلم بحاله، وأنه ممن تزكى ونفعته الذكرى اهـ.
قلت: يحتمل عندي أن يجاب عن هذا التعقيب بأن المراد من التزكي في هذه الآية التطهير من الذنوب لا الإِسلام، لأنه كان مسلمًا قبل ذلك، والتطهير من الذنوب لا يُعلم علم يقين إلا بالغفران يوم القيامة، أو بالوحي عليه عليه الصلاة والسلام، ويدل على هذا الجواب قوله عليه الصلاة والسلام فيما أخرجه البخاري وغيره للأنصارية لما قالت لعثمان بن مظعون بعد موته: لقد أكرمك الله: "وما يدريكِ أنَّ اللهَ أكرمه" إلخ، ولم يُرِدْ عليه الصلاة والسلام إلَاّ علمها بأن الإكرام مغيب، متوقف على النجاة في يوم القيامة، هذا ما ظهر لي، والله تعالى أعلم.
وروى محمد بن نصر، عن واهب المَعَافِريّ أنه سأل زينب بنت أم سلمة: هل كان رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يعلم ليلة القدر؟ فقالت: لا، لو علمها لما قام الناس غيرها. وهذا قالته احتمالًا، وليس بلازم، لاحتمال أن يكون التعبد وقع بذلك أيضًا، فيحصل الاجتهاد في جميع العشر، وسيأتي إن شاء الله تعالى بسط الكلام على ليلة القدر في كتاب الاعتكاف اهـ.

‌‌رجاله خمسة:
الأول قُتيْبة بن سعيد، وقد مر في الحادي والعشرين من كتاب الإيمان.

والثاني: إسماعيل بن جَعْفر، وقد مر في السادس والعشرين منه أيضًا.
والثالث: حُمَيْد بن أبي حُميد الطويل، أبو عُبيدة الخُزاعي مولاهم، وقيل غير ذلك البصري، واسم أبي حُميد تِيْر -بكسر التاء المثناه من فوق، وسكون الياء، وفي آخره راء- وقيل: اسمه تيرويه، وقيل: زاذويه، وقيل: داور، وقيل: طرخان، وقيل: مهران، وقيل: عبد الرحمن، وقيل: مَخْلد، وقيل غير ذلك إلى عشرة أقوال، وهو مشهور بحميد الطويل قيل: كان قصيرًا طويل اليدين، فقيل له ذلك، وكان يقف عند الميت فتصل إحدى يديه إلى رأسه، والأخرى إلى رجليه. وقال الأصمعي: رأيته، ولم يكن بذاك الطويل، بل كان في جيرانه رجل يقال له: حُميد القصير، فقيل له: الطويل للتمييز بينهما.
قال ابن مَعين: ثقة. وقال الدارِميّ: قلت لابن مَعين: يونس بن عُبيد أحب إليك في الحسن أو حميد؟ فقال: كلاهما. قال الدارِميّ: يونس أكبر من حميد بكثير. وقال العجلي: بصري ثقة. وقال أبو حاتم: ثقة لا بأس به، وأكبر أصحاب الحسن حميد وعبادة. وقال ابن خِراش: ثقة صدوق. وقال مرة: في حديثه شيء، يقال: إن عامة حديثه عن أنس، إنما سمعه من ثابت. وقال حماد بن سلمة: أخذ حُميد كتب الحسن فنسخها، ثم ردها عليه. وقال حماد: لم يدع حميد لثابت علمًا إلا وعاه وسمعه منه، وقال أيضًا: عامة ما يروي حميد عن أنس سمعه من ثابت. وقال شعبة: لم يسمع حُميد من أنس إلا أربعة وعشرين حديثًا، والباقي سمعها من ثابت، أو ثبته فيها ثابت. وقال أبو داود: سمعت شعبة يقول: سمعت حبيب بن الشهيد يقول لحميد وهو يحدثني: انظر ما تحدث به شعبة، فإنه يرويه عنك، ثمٍ يقول هو: إن حميدًا رجل نسي، فانظر ما يحدثك به. وقال شعبة أيضًا كما رواه عنه أبو داود الطَّيَالِسيّ: كل شيء سمع حميد من أنس خمسة أحاديث. قال ابن حجر: والراوي لهذا عن أبي داود غير معتمد. وقال علي بن المديني عن يحيى بن سعيد: كان حميد الطويل إذا ذهب توقفه على بعض حديث أنس يشك فيه. وقال

الحُميدي عن سفيان: كان عندنا شوَيْب بصري يقال له: درست، فقال لي: إن حميدًا قد اختلط عليه ما سمع من أنس، ومن ثابت وقتادة عن أنس إلا شيئًا يسيرًا، فكنت أقول له: أخبرني بما شئت من غير أنس، فأسأل حُميدًا عنها، فيقول: سمعت أنسًا. وقال ابن عدي: له أحاديث كثيرة مستقيمة، وقد حدث عنه الأئمة، وأما ما ذكر عنه أنه لم يسمع من أنس إلا ما ذكر، وسمع الباقي من ثابت عنه، فأكثر ما في بابه أن بعض ما رواه عن أنس يدلسه، وقد سمعه من ثابت. وقال ابن سعد: كان ثقة كثير الحديث، إلا أنه ربما دلس عن أنس. وذكره ابن حبان في "الثقات" وقال: وهو الذي يقال له حُميد بن أبي داود، وكان يدلس، سمع من أنس ثمانية عشر حديثًا، وسمع من ثابت البناني، فدلس عنه. وقال أبو بكر البَرْديجيّ: وأما حديث حميد فلا يحتج منه إلا بما قال: حدثنا أنس: وقال يحيى بن يعلى المحارِبيّ طرح زائدة حديث حميد الطويل. وقال الحافظ أبو سعيد العلائيّ فعلى تقدير أن تكون أحاديث حميد مدلسة، فقد تبين الواسطة فيها، وهو ثقة صحيح. قال ابن حجر: الرواية المتقدمة من أن حميدًا إنما سمع من أنس خمسة أحاديث قول باطل، فقد صرح حميد بسماعه من أنس بشيء كثير، وفي "صحيح" البخاري من ذلك جملة، والذي روى عن أبي داود الراوي عن شعبة، عيسى بن عامر، وأنا ما عرفته، وحكاية سفيان عن درست ليست بشيء، فإن درست هالك، وإنما ترك زائدة حديثه فذلك لأمر آخر لدخوله في شيء من أمور الخلفاء، وقد بين ذلك مكي بن إبراهيم، وقد اعتنى البخاري في تخريجه لأحاديث حميد بالطرق التي فيها تصريحه بالسماع، فذكرها متابعة وتعليقًا. وقال يحيى القطان: مات حُميد الطويل وهو قائم يصلي.
روى عن: أنس بن مالك، وثابت البُنَاني، وموسى بن أنس، وبُكَيْر بن عبد الله المزنى، وإسحاق بن عبد الله بن الحارث، وابن أبي مُلَيْكة، وابن المتوكل الناجي، وغيرهم.
وروى عنه: ابن أخته حماد بن سلمة، ويحيى بن سعيد الأنصاري

-وهو من أقرانه- وحماد بن زيد، والسفيانان، وشعبة، ومالك، ووُهَيْب ابن خالد، والقطان، وزائدة، وزهير، وسليمان بن بلال، ويزيد بن هارون، وغيرهم.
مات سنة اثنتين وأربعين ومئة، وقيل: سنة ثلاث وهو ابن خمس وسبعين سنة.
وليس في الستة حُميد بن أبي حُميد سواه، وأما حميد فكثير.
والخُزَاعيّ في نسبه نسبة إلى خُزاعة حي من الأزد. قال ابن الكلبي: ولد حارثة بن عمرو -مُزَيْقِياء- ابن عامر -وهو ماء السماء- ربيعة -وهو لُحَيّ- وأفصى، وعديًا، وكعبًا وهم خزاعة، وأمهم بنت أد بن طانجة بن إلياس بن مضر، فولد ربيعة عَمْرًا وهو الذي بحر البحيرة، وسيب السائبة، ووصل الوصيلة، وحمى الحامي، ودعا العرب إلى عبادة الأوثان، وهو خزاعة، وأمه فُهَيْرة بنت عامر بن الحارث بن مضاض الجُرْهمي، ومنه تفرقت خزاعة، وإنما صارت الحجابة، إلى عمرو بن ربيعة من قبل فهيرة الجُرْهمية، وكان أبوها آخر من حجب من جُرهم، وقد حجب عمرو، وما مر لـ "تاج العروس". والصحيح أن خزاعة بنو عمرو بن لحي، وأن عمرًا من عدنان، وهو ابن لحي بن قَمَعَة -بالتحريك- ابن الياس، ففي "صحيح" مسلم في أحاديث النار: رأيت عمرو بن لحي بن قمعة بن خندف أخا بني كعب هؤلاء يجر قصبة في النار.
وقد سميت خُزاعة بهذا الاسم لأنهم لما ساروا مع قومهم من مأرب، فانتهوا إلى مكة، تخزعوا عنهم، وأقاموا بمكة، وسار الآخرون إلى الشام، قال الشاعر:
فلمّا هَبَطْنا بطنَ مرٍّ تَخَزَّعتْ … خزاعةُ عنا في حلولٍ كراكرِ
والبيت قيل: إنه لحسان. وقيل: إنه لعدن بن أيوب الأنصاري، وهو الصحيح.

ومر الكلام على البصري في الثالث من كتاب الإيمان.
الرابع: أنس بن مالك، وقد مر في السادس من كتاب الإيمان.
ومر عبادة بن الصامت في الحادي عشر منه.

‌‌لطائف إسناده:
منها أن فيه التحديث والإخبار بالإفراد والعنعنة، وفي رواية الأصيلي حدثنا أنس، وعلى روايته يؤمن من تدليس حميد، وفيه رواية صحابي عن صحابي، ورواته ما بين بلخي وبصري ومدني.
وهذا الحديث أخرجه البخاري هنا وفي الصوم عن محمد بن المثنى، وفي الأدب عن مُسَدَّد، والنسائي في الاعتكاف عن محمد بن المثنى أيضًا وغيره.
ثم قال المصنف:

‌‌باب سؤال جبريل النبي صلى الله عليه وسلم عن الإيمان والإِسلام والإحسان وعلم الساعة وبيان النبي صلى الله عليه وسلم له ثم قال جاء جبريل عليه السلام يعلمكم دينكم فجعل ذلك كله دينًا وما بين النبي صلى الله عليه وسلم لوفد عبد القيس من الإيمان وقوله تعالى ومن يبتغ غير الإِسلام دينًا فلن يقبل منه.
"باب" بلا تنوين، مضاف إلى سؤال، وسؤال مضاف إلى جبريل من إضافة المصدر للفاعل، والنبي مفعول به للمصدر ووجه المناسبة بين البابين من حيث أن المذكور في الباب الأول هو المؤمن الذي يخاف أن يحبط عمله، وفي هذا الباب يذكر بماذا يكون الرجل مؤمنًا، ومن المؤمن في الشريعة، وقد مرّ أن المصنف يرى أن الإيمان والإِسلام عبارة عن معنى واحد، فلما كان ظاهر سؤال جبريل عن الإيمان والإِسلام، وجوابه يقتضي تغايرهما، وأن الإيمان تصديق بأمور مخصوصة، والإِسلام إظهار أعمال مخصوصة، أراد أن يرد ذلك بالتأويل إلى طريقته.
وقوله: "وعلم الساعة" أي علم وقت الساعة، فلابد من تقدير هذا

المضاف، لأن السؤال لم يقع عن نفس الساعة، وإنما هو عن وقتها، كما يدل عليه قوله بعد "متى الساعة"، لأن متى إنما يسأل بها عن الزمان، والمراد بالساعة القيامة، سميت بذلك لوقوعها بغتة، أو لسرعة حسابها، أو على العكس لطولها، فهو تمليح كما يقال في الأسود: كافورًا، ولأنها عند الله تعالى على طولها كساعة من الساعات عند الخلق.
وقوله: "وبيان النبي صلى الله تعالى عليه وسلم له" بجر بيان عطفًا على سؤال جبريل. وقوله: "له" أي تلك المسائل المذكورة، والبيان المراد به بيان أكثر المسؤول عنه، فأطلقه لأن حكم معظم الشيء حكم كله، أو جعل الحكم في علم الساعة بأنه لا يعلمه إلا الله بيانًا له.
وقوله: "ثم قال" عطف على سؤال جبريل النبي، وغير فيه الأسلوب، حيث عطف الجملة الفعلية على الاسم، لأن الأسلوب يتغير بتغير المقصود، لأن مقصوده من الكلام الأول الترجمة، ومن الثاني كيفية الاستدلال، فلتغايرهما تغاير الأسلوبان.
وقوله: "فجعل ذلك كله دينًا" يدخل فيه اعتقاد وجود الساعة، وعدم العلم بوقتها لغير الله تعالى، لأنهما من الدين.
وقوله: "وما بيَّن النبي صلى الله تعالى عليه وسلم لوفد عبد القيس من الإيمان" الواو في "وما بين"، وفي قوله بعده: "وقوله تعالى" بمعنى مع، والمعنى حينئذ، فجعل ذلك كله دينًا، مع ما بينه عليه الصلاة والسلام للوفد من أن الإيمان هو الإِسلام، حيث فسره في قصتهِم الآتية بما فسر به الإِسلام هنا، ومع ما دل عليه قوله تعالى: {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ} من أن الإِسلام هو الدين، إذ لو كان غيره لم يقبل، فاقتضى ذلك أن الإيمان والإِسلام شيء واحد، وقد مر في أول كتاب الإيمان الكلام على هذا البحث، ويأتي مزيد له عند آخر الحديث.
وقوله: "لوفد عبد القيس" الوفد الجماعة المختارة من القوم ليتقدموهم للقاء العظماء، واحدهم وافد، وعبد القيس قبيلة يأتي الكلام عليها عند الكلام على حديثهم قريبًا إن شاء الله تعالى.

‌‌الحديث الثالث والأربعون
حَدَّثَنَا مُسَدَّدٌ قَالَ حَدَّثَنَا إِسْمَاعِيلُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ أَخْبَرَنَا أَبُو حَيَّانَ التَّيْمِىُّ عَنْ أَبِى زُرْعَةَ عَنْ أَبِى هُرَيْرَةَ قَالَ كَانَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم بَارِزًا يَوْمًا لِلنَّاسِ، فَأَتَاهُ جِبْرِيلُ فَقَالَ مَا الإِيمَانُ قَالَ: "الإِيمَانُ أَنْ تُؤْمِنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَبِلِقَائِهِ وَرُسُلِهِ، وَتُؤْمِنَ بِالْبَعْثِ". قَالَ مَا الإِسْلَامُ قَالَ: "الإِسْلَامُ أَنْ تَعْبُدَ اللَّهَ وَلَا تُشْرِكَ بِهِ، وَتُقِيمَ الصَّلَاةَ، وَتُؤَدِّىَ الزَّكَاةَ الْمَفْرُوضَةَ، وَتَصُومَ رَمَضَانَ". قَالَ مَا الإِحْسَانُ قَالَ: "أَنْ تَعْبُدَ اللَّهَ كَأَنَّكَ تَرَاهُ، فَإِنْ لَمْ تَكُنْ تَرَاهُ فَإِنَّهُ يَرَاكَ". قَالَ مَتَى السَّاعَةُ قَالَ: "مَا الْمَسْئُولُ عَنْهَا بِأَعْلَمَ مِنَ السَّائِلِ، وَسَأُخْبِرُكَ عَنْ أَشْرَاطِهَا إِذَا وَلَدَتِ الأَمَةُ رَبَّهَا، وَإِذَا تَطَاوَلَ رُعَاةُ الإِبِلِ الْبُهْمُ فِى الْبُنْيَانِ، فِى خَمْسٍ لَا يَعْلَمُهُنَّ إِلَاّ اللَّهُ". ثُمَّ تَلَا النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} الآيَةَ. ثُمَّ أَدْبَرَ فَقَالَ "رُدُّوهُ". فَلَمْ يَرَوْا شَيْئًا. فَقَالَ "هَذَا جِبْرِيلُ جَاءَ يُعَلِّمُ النَّاسَ دِينَهُمْ". قَالَ أَبُو عَبْدِ اللَّهِ جَعَلَ ذَلِكَ كُلَّهُ مِنَ الإِيمَانِ.
قوله "بارزًا يومًا للناس" أي: ظاهرًا لهم غير محتجب عنهم ولا متلبس بغيره، والبروز الظهور، قال تعالى: {وَتَرَى الْأَرْضَ بَارِزَةً} أي: ظاهرة، ليس لها مستظل ولا متقىً.
وقد وقع في رواية أبي فروة عند أبي داود والنسائي عن أبي هُريرة وأبي ذرٍّ بيان ذلك، فإن أولها: "كان رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يجلس بين أصحابه، فيجيء الغريب فلا يدري أيُّهم هو، فطلبنا إليه أن نجعل له مجلسًا يعرفه الغريب إذا أتاه، قال: فبنينا له دكانًا من طين كان يجلس عليه". واستنبط القُرْطُبي منه استحباب جلوس العالم بمكان يختص به ويكون مرتفعًا إذا احتاج لذلك لضرورة تعليم ونحوه.
وقوله: "فأتاه رجل" أي: ملك في صورة رجل، وفي التفسير

للمصنف: "إذ أتاه رجلٌ يمشي" وفي رواية أبي فروة المارة: "فإنا لجلوس عنده إذ أقبل رجل أحسن الناس وجهًا، وأطيب الناس ريحًا، كان ثيابه لم يمسها دنس" ولمسلم من طريق كَهْمَس في حديث عمر: "بينما نحن ذات يوم عند رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم، إذ طلع علينا رجل شديد بياض الثياب، شديد سواد الشعر. وفي رواية ابن حِبّان: "سواد اللحية، لا يُرى عليه أثر السفر، ولا يعرفه منا أحد، حتى جلس إلى النبي صلى الله تعالى عليه وسلم، فأسند ركبتيه إلى ركبتيه، ووضع كفيه على فخذيه". وفي رواية سليمان التَّيمي في "صحيح" ابن خُزيمة: "ليس عليه سحناء السفر، وليس من البلد، فتخطى حتى برك بين يدي النبي صلى الله تعالى عليه وسلم كما يجلس أحدنا في الصلاة، ثم وضع يده على ركبتي النبي صلى الله تعالى عليه وسلم".
"والسَّحْناءَ" -بفتح السين وسكون الحاء وبالنون والمد- الهيئة، وكذلك السَّحنة -بالتحريك- وفي رواية أحمد عن ابن عباس وأبي عامر الأشعري: "ثم وضع يده على ركبتي النبي صلى الله تعالى عليه وسلم" فبينت هذه الروايات أن الضمير في رواية ابن حِبّان السابقة في قوله على فخذيه يعود على النبي صلى الله تعالى عليه وسلم، وبه جزم البغوي، وإسماعيل التيمي لهذه الروايات، ورجحه الطِّيْبيّ بحثًا لأنه نسق الكلام، خلافًا لما جزم به النووي، ووافقه الثُّورِبشْتِي -بضم الفوقية، وسكون الواو، بعدها راء فموحدة مكسورتان، ثم شين معجمة ساكنة، ففوقية مكسورة- لأنه حمله على أنه جلس كهيئة المتعلم بين يدي من يتعلم منه، وهذا وإن كان ظاهرًا من السياق، لكن وضعه يديه على فخذي النبي صلى الله تعالى عليه وسلم صنيع منبه للإصغاء إليه.
وفيه إشارة لما ينبغي للمسؤول من التواضع والصفح عما يبدو من جفاء السائل، والظاهر أنه أراد بذلك المبالغة في تعمية أمره، ليقوى الظن أنه من جفاة الأعراب، ولهذا تخطى الناس حتى انتهى إليه صلى الله

تعالى عليه وسلم، ولهذا استغرب الصحابة صنيعه، ولأنه ليس من أهل البلد، وجاء ماشيًا ليس عليه أثر السفر.
وقول عمر السابق: "لا يعرفه منا أحد" يحتمل أن يكون استند في ذلك إلى ظنه أو إلى صريح قول الحاضرين، وهذا أولى لما في رواية عثمان بن غياث عند أحمد في "مسنده" عن ابن عمر، عن عمر: "فنظر القوم بعضهم إلى بعض، فقالوا: ما نعرفه" وأفاد مسلم سبب ورود هذا الحديث، فعنده في أوله قال رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم: "سلوني، فهابوا أن يسألوه، فجاء رجل … إلخ" ووقع في رواية ابن منده عن كَهْمَس: "بينا رسول الله صلى الله تعالى عليه وسلم يخطب، إذ جاءه رجل" فكان أمره لهم بسؤاله وقع في خطبته، وظاهره أن مجيء الرجل كان في حال الخطبة، فإما أن يكون وافق انقضاءها، أو كان ذكر ذلك القدر جالسًا، وعبر عنه الراوي بالخطبة.
قوله: "فقال: ما الإيمان؟ " زاد المصنف في التفسير: "يا رسول الله: ما الإيمان؟ " والجواب عما قيل: كيف بدأ بالسؤال قبل السلام؟ هو أنه يحتمل أن يكون ذلك مبالغة في التعمية لأمره، أو ليبين أن ذلك غير واجب، أو سلم فلم ينقله الراوي، وهذا الثالث هو المعتمد، فقد ثبت في رواية أبي فَرْوة الماضية بعد قوله: "كأن ثيابه لم يمسها دنس، حتى سلم من طرف البساط، فقال: السلام عليك يا محمد، فرد عليه السلام، قال: أدنو يا محمد؟ قال: ادنُ. فما زال يقول: أدنو؟ مرارًا. ويقول له: ادن". ونحوه في رواية عطاء عن ابن عمر عند الطبراني، لكن قال: "السلام عليك يا رسول الله". وفي رواية مطر الوراق عند أبي عوانة في "صحيحه" فقال: "يا رسول الله: أدنو منك؟ قال: ادن" ولم يذكر السلام.
فاختلفت الروايات: هل قال له: يا محمد أو يا رسول الله؟ وهل سلم أولًا؟ فأما السلام فمن ذكره مقدم على من سكت عنه.
قال القرطبي -بناء على أنه لم يسلم، وقال: يا محمد-: إنه أراد بذلك التعمية، فصنع صنيع الأعراب.

قال في "الفتح" من يجمع بين الروايتين، بأنه بدأ أولًا بندائه باسمه لهذا المعنى، ثم خاطبه بقوله: يا رسول الله، ووقع عند القرطبي أنه قال: السلام عليكم يا محمد، فاستنبط منه أنه يستحب للداخل أن يعمم بالسلام، ثم يخصض من يريد تخصيصه.
قال في "الفتح": وما وقفت عليه من الروايات ما فيه إلا الإفراد، وهو: السلام عليك يا محمد.
وقوله: "ما الإيمان" قيل: قدم السؤال عن الإيمان لأنه الأصل، وثنى بالإِسلام لأنه يظهر مصداق الدعوى، وثلث بالإحسان لأنه متعلق بهما. وفي رواية عمارة بن القعقاع عند مسلم بدأ بالإسلام لأنه بالأمر الظاهر، وثنى بالإيمان لأنه بالأمر الباطن، ورجح هذا الطيبي لما فيه من الترقي، والحق أن الواقع أمر واحد، والتقديم والتأخير وقع من الرواة، لأن القصة واحدة، اختلف الرواة في تأديتها، وليس في السياق ترتيب، ويدل عليه رواية مَطَر الورّاق فإنه بدأ بالِإسلام، وثنى بالإحسان، وثلث بالإيمان.
وقوله: "قال: الإيمان أن تؤمنَ باللهِ" دل الجواب على أنه عليه الصلاة والسلام علم أنه سأله عن متعلقاته لا عن حقيقته، وإلا لكان الجواب: الإيمان: التصديق، وإنما فسر الإيمان بذلك لأن المراد من المحدود الذي في السؤال الإيمان الشرعي، ومن الحد الذي هو التفسير اللغوي، فليس فيه تفسير الشيء بنفسه، يعني أن قوله: "أن تؤمن" ينحل منه الإيمان، فكأنه قال: الإيمان الشرعي تصديق مخصوص، والذي يظهر أنه إنما أعاد لفظ الإيمان للاعتناء بشأنه تفخيمًا لأمره، ومنه قوله تعالى: {قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَهَا أَوَّلَ مَرَّةٍ} في جواب من يحيي العظام وهي رميم.
وقال الطّيبي: هذا يوهم التكرار، وليس كذلك، فإن قوله "أن تؤمن بالله" مضمن معنى أن تعترف، ولهذا عداه بالباء، أي أن تصدق معترفًا بكذا.

قال في "الفتح" والتصديق أيضًا يتعدى بالباء، فلا يحتاج إلى دعوى التضمين، يعني أن الاحتجاج على التضمين بالتعدية بالباء غير مستقيم، لأن التصديق يتعدى بها أيضًا، وبهذا يظهر لك بطلان اعتراض العيني عليه.
والإِيمان بالله هو التصديق بوِجوده، وأنه متصف بصفات الكمال، منزه عن صفات النقص، وحمله الأُبَيّ على الحقيقة، معللًا بأن السؤال بما إنما يكون عن الحقيقة لا عن الحكم، وعلى هذا فقوله: أن تؤمن … إلخ من حيث أنه جواب السؤال المذكور، يتعين أن يكون حدًّا، لأن المقول في جوابه إنما هو الحد، فإن قلت: لو كان حدًّا لم يقل جبريل عليه السلام في جوابه صدقت كما في مسلم، لأن الحد لا يقبل التصديق، أجيب بأنه: إذا قيل في الإنسان: إنه حيوان ناطق، وقصد به التعريف، فلا يقبل التصديق كما ذكرت، وإن قصد أنه الذات المحكوم عليها بالحيوانية والناطقية، فهو دعوى وخبر، فيقبل التصديق، فلعل جبريل عليه الصلاة والسلام راعى هذا المعنى، فلذلك قال: صدقت. أو يكون قوله: صدقت تسليمًا، والحد يقبل التسليم، ولا يقبل المنع، لأن المنع طلب الدليل، والدليل إنما يتوجه للخبر، والحد تفسير لا خبر.
قلت: هذا الإيراد والجواب إنما يتمشيان على معرفة أن جبريل عليه السلام ملتزم لمصطلح أهل المنطق في الحدود، يثبت ما أثبتوه، ويمنع ما منعوه، ومن أين لنا بهذا الالتزام، فإن مصطلح المناطقة لم يقل به كثير من علماء المسلمين، ولم يعترف به، فكيف يحكم به على جبريل عليه السلام، ويقع به عليه الإيراد والجواب في كلامه، فهذا ساقط غاية السقوط، بل كان الأولى أن يستدل بمراجعة جبريل والنبي عليهما الصلاة والسلام على بطلان مصطلح المناطقة اهـ.
وقوله: "وملائكته" أي: الإيمان بملائكته، وهو التصديق بوجودهم، وأنهم كما وصفهم الله تعالى: {عِبَادٌ مُكْرَمُونَ} وهم أجساد علوية

نورانية، متشكلة بما شاءت من الأشكال الطيبة لا الخسيسة، ليسوا بذكور ولا إناث، وحاشاهم من أن يكونوا خُناثى، والملائكة: جمع ملك، وأصله مأْلُك مَفْعُل من الألوكة بمعنى الرسالة، زيدت فيه التاء لتأكيد معنى الجمع أو لتأنيث الجمع، ومر بعض الكلام عليهم في الثالث أو الرابع من بدء الوحي.
وقدم الملائكة على الكتب والرسل نظرًا للترتيب الواقع، لأنه سبحانه وتعالى أرسل الملك بالكتاب إلى الرسول، وليس فيه متمسك لمن فضل الملك على الرسول.
وقوله: "وكتبه" هذه في رواية الأصيلي هنا، واتفق الرواة على ذكرها في التفسير، والإيمان بكتب الله التصديق بأنها كلام الله، وأن ما تضمنته حق.
وقوله: "وبلقائه" وقعت هنا بين الكتب والرسل، وكذا لمسلم من طريقين، ولم تقع في بقية الروايات، وقد قيل: إنها مكررة، لأنها داخلة في الإيمان بالبعث، والحق أنها غير مكررة، فقيل: المراد بالبعث القيام من القبور، والمراد باللقاء ما بعد ذلك. وقيل: اللقاء يحصُلُ بالانتقال من دار الدنيا، والبعث بعد ذلك. ويدل على هذا رواية مَطَر الورّاق السابقة، فإن فيها: "وبالموت وبالبعث بعد الموت" وكذا في حديث أنس عند البزار والبخاري في "خلق أفعال العباد"، وحديث ابن عباس في "مسند" أحمد. وقال الرّاغب: اللقاء مقابلة الشيء ومصادفته، لقِيَهُ يَلْقاهُ. ويقال أيضًا في الإدراك بالحس وبالبصيرة، ومنه: {وَلَقَدْ كُنْتُمْ تَمَنَّوْنَ الْمَوْتَ مِنْ قَبْلِ أَنْ تَلْقَوْهُ} وملاقاة الله يعبر بها عن الموت وعن يوم القيامة، وقيل ليوم القيامة: يوم التلاق لالتقاء الأولين والآخرين فيه.
قلت: قول عائشة فيما أخرجه مسلم والنسائي: "والموت دون لقاء الله" صريح في أن لقاء الله غير الموت، وأنه بعدها، ولكن الموت معترض

دون الغرض المطلوب، فيجب أن يصبر عليه، ويتحمل مشاقه، حتى يصير إلى الفوز باللقاء.
وفي "الفتح" عند حديث عائشة في الرقاق: "من أحبَّ لقاءَ الله أحب الله لقاءه، ومن كره لقاء الله كره الله لقاءه … إلخ" ما نصه: اللقاء يقع على أوجه: منها المعاينة، ومنها البعث كقوله تعالى: {الَّذِينَ كَذَّبُوا بِلِقَاءِ اللَّهِ} ومنها الموت: {مَنْ كَانَ يَرْجُو لِقَاءَ اللَّهِ فَإِنَّ أَجَلَ اللَّهِ لَآتٍ} وقوله: {قُلْ إِنَّ الْمَوْتَ الَّذِي تَفِرُّونَ مِنْهُ فَإِنَّهُ مُلَاقِيكُمْ}.
وقال ابن الأثير في "النهاية": المراد بلقاء الله هنا، يعني: في حديث عائشة المار، المصير إلى الدار الآخرة، وطلب ما عند الله تعالى، وليس الغرض به الموت، لأن كلًا يكرهه، فمن ترك الدنيا وأبغضها أحب لقاء الله، ومن آثرها وركن إليها كره لقاء الله، لأنه إنما يصل إليه بالموت. وقول عائشة: "والموت دون لقاء الله" يبين أن الموت غير اللقاء … إلخ ما مر قريبًا.
ومما يبين ما قاله ابن الأثير أن الله تعالى عاب قومًا بحب الحياة، فقال: {إِنَّ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا وَرَضُوا بِالْحَيَاةِ الدُّنْيَا وَاطْمَأَنُّوا بِهَا} وقال الطيبي: يريد أن قول عائشة: إنا لنكره الموت، يوهم أن المراد بلقاء الله في الحديث الموت، وليس كذلك، لأن لقاء الله غير الموت، بدليل قوله في الرواية الأخرى: والموت دون لقاء الله، لكن لما كان الموت وسيلة إلى لقاء الله، عبر عنه بلقاء الله.
وقال الخطابي: معنى محبة العبد للقاء الله تعالى إيثاره الآخرة على الدنيا، فلا يحب استمرار الإقامة فيها، بل يستعد للارتحال عنها، والكراهة بضد ذلك.
وقال النّووي: معنى الحديث: أن المحبة والكراهة التي تُعتبر شرعًا هي التي تقع عند النزع في الحالة التي لا تقبل فيها التوبة، حيث ينكشف الحال للمُستحضَرِ، ويظهر له ما هو صائر إليه.

وقيل: المراد باللقاء رؤية الله تعالى، قاله الخطابي، وتعقبه النووي بأن أحدًا لا يقطع لنفسه برؤية الله، فإنها مختصة بمن مات مؤمنًا، والمرء لا يدري بم يختم له، فكيف يكون ذلك من شروط الإيمان. وأُجبيب بأن المراد الإيمان بأن ذلك حق في نفس الأمر، واقع للمؤمنين جملة، لا أن كل أحد يقطع بأنه سيحصل له كما زعمه النووي، وهذا من أقوى الأدلة لأهل السنة في إثبات رؤية الله تعالى في الدار الآخرة، إذ جُعِلَتْ من قواعد الإيمان على هذا التفسير، وسيأتي استيفاء الكلام على الرؤية إن شاء الله تعالى عند ذكرها في كتاب التوحيد، وقد استوفينا الكلام عليها في كتابنا على متشابه الصفات.
وقوله: "ورسله بإسقاط الباء" وللأصيلي: "وبرسله" بإثباتها، ووقع في حديث أنس وابن عباس المار ذكرهما: "والملائكة، والكتاب، والنبيين" وكل من السياقين في القرآن في البقرة، الأول في قوله الله تعالى: {كُلٌّ آمَنَ بِاللَّهِ وَمَلَائِكَتِهِ وَكُتُبِهِ وَرُسُلِهِ} والثاني في قوله تعالى: {وَلَكِنَّ الْبِرَّ مَنْ آمَنَ بِاللَّهِ وَالْيَوْمِ الْآخِرِ وَالْمَلَائِكَةِ وَالْكِتَابِ وَالنَّبِيِّينَ} والتعبير بالنبيين يشمل الرسل من غير عكس، والإيمان بالرسل: التصديق بأنهم صادقون فيما أخبروا به عن الله تعالى، ودلَّ الإِجمال في الملائكة والكتب والرسل على الاكتفاء بذلك في الإيمان بهم، من غير تفصيل، إلا مَن ثبتت تسميته، فيجب الإيمان به على التعيين.
ومناسبة الترتيب المذكور، وإن كانت الواو لا تفيد الترتيب، هي أن المراد من التقديم أن الخير والرحمة من الله، ومن أعظم رحمته أن أنزل كتبه إلى عباده، والمتلقي لذلك منهم الأنبياء، والواسطة بين الله ويينهم الملائكة.
وقوله: "وتؤمن بالبعث" زاد في التفسير: "الآخر"، ولمسلم في حديث عمر: "واليوم الآخر" فأما البعث الآخر فقيل: ذكر الآخر تأكيدًا، كقولهم أمس الدابر أو الذاهب. وقيل: لأن البعث وقع مرتين، الأولى: الإخراج من العدم إلى الوجود، أو من بطون الأمهات بعد النطفة والعلقة إلى الحياة

الدنيا، والثانية: البعث من بطون القبور إلى محل الاستقرار، وهذا نظير قوله تعالى: {قَالُوا رَبَّنَا أَمَتَّنَا اثْنَتَيْنِ وَأَحْيَيْتَنَا اثْنَتَيْنِ} وأما اليوم الآخر، فقيل له ذلك لأنه آخر أيام الدنيا، أو آخر الأزمنة المحدودة، والمراد بالإيمان به التصديق بما يقع فيه من الحساب والميزان والجنة والنار، كما وقع التصريح بها في رواية سليمان التيمي، وحديث ابن عباس المشار إِليهما فيما مر، وإنما أعاد لفظ وتؤمن عند ذكر البعث، للإشارة إِلى أنه نوع آخر مما يؤمن به، لأن البعث سيوجد بعد، وما ذكر قبله موجود الآن، وللتنويه بذكره لكثرة من كان ينكره من الكفار، ولهذا كثر تكراره في القرآن.
وزاد الإسماعيلي في "مستخرجه" هنا: "وتؤمن بالقدر" وهي في رواية أبي فَرْوة المشار لها سابقًا، وكذا لمسلم من رواية عمارة بن القعقاع، وفي رواية كَهْمس عنده أيضًا، ورواية سليمان التيمي المشار لها: "وتؤمن بالقدر خيره وشره"، وفي رواية عطاء عن ابن عمر المشار لها أيضًا بزيادة: "وحلوه ومره من الله" وفيه إعادة لفظ وتؤمن أيضًا كلاهما البعث، إشارة إِلى ما يقَع فيه من الاختلاف، فحصل الاهتمام بشأنه بإعادة تؤمن، ثم قرره بالإبدال بقوله: "خيره وشؤ وحلوه ومره"، ثم زاد تأكيدًا بقوله في الرواية الأخيرة: "من الله".
والقدر مصدر، تقول: قدرت الشيء بتخفيف الدال وفتحها أقدره -بالكسر والفتح- قَدْرًا وقَدَرًا -بالتحريك والسكون- إذا أحطت بمقداره، والمراد أن الله تعالى علم مقادير الأشياء وأزمانها قبل إيجادها، ثم أوجد ما سبق في علمه أنه يوجد، فكل محدث صادر عن علمه وقدرته وإرادته هذا هو المعلوم من الدين بالبراهين القطعية، وعليه كان السلف من الصحابة وخيار التابعين، إلى أن حدثت بدعة القدر في أواخر زمن الصحابة.
وقد روى مسلم القصة في ذلك عن يحيى بن يَعْمر، قال: كان أول من قال في القدر بالبصرة مَعْبد الجُهَنِيّ، قال: فانطلقت أنا وحُميد

الحِمْيَرِي، فذكر اجتماعهما بعبد الله بن عمر، وأنه سأله عن ذلك، فأخبره بأنه بريء ممن يقول ذلك، وأن الله لا يقبل ممن لم يؤمن بالقدر عملًا.
وقد حكى المصنفون في المقالات عن طوائف من القدرية إنكار كون البارىء عالمًا بشيء من أعمال العباد قبل وقوعها منهم، وإنما يعلمها بعد كونها، قال القرطبي وغيره: قد انقرض هذا المذهب، ولا نعرف أحدًا يُنسب إليه من المتأخرين، قال: والقدرية اليوم مطبقون على أن الله عالم بأفعال العباد قبل وقوعها، وإنما خالفوا السلف في زعمهم بأن أفعال العباد مقدورة لهم وواقعة منهم على جهة الاستقلال، وهو مع كونه مذهبًا باطلًا أخف من المذهب الأول، وأما المتأخرون منهم فأنكروا تعلق الإرادة بأفعال العباد فرارًا من تعلق القديم بالمحدث، وهم مخصومون بما قال الشافعي: إن سَلَّمَ القدريُّ العلمَ خُصِمَ. يعني: يقال له: أيجوز أن يقع في الوجود خلاف ما تضمنه العلم؟ فإن منع وافق قول أهل السنة، وإن أجاز لزمه نسبة الجهل لله تعالى، تعالى الله عن ذلك اهـ.
وظاهر السياق يقتضي أن الإيمان لا يطلق إلا على من صدق بجميع ما ذكر، وقد اكتفى الفقهاء بإطلاق الإيمان على من آمن بالله ورسوله، ولا اختلاف، لأن الإيمان برسول الله المراد به الإيمان بوجوده وبما جاء به عن ربه، فيدخل جميع ما ذكر تحت ذلك، وقد مر هذا في أول كتاب الإيمان.
وقوله: "أن تعبدَ اللهَ" العبادة: طاعة الله تعالى، مع تذلل وخضوع.
قال النووي: يحتمل أن يكون المراد بالعبادة معرفة الله، فيكون عطف الصلاة وغيرها عليها لإدخالها في الإِسلام، ويحتمل أن يكون المراد بالعبادة الطاعة مطلقًا، فيدخل فيه جميع الوظائف، وعلى هذا يكون عطف الصلاة وغيرها من عطف الخاص على العام.
قال في "الفتح": أما الاحتمال الأول فبعيد، لأن المعرفة من متعلقات الإيمان، وأما الإِسلام فهو أعمال قولية وبدنية، وقد عبر في حديث عمر

عند مسلم بقوله:"أن تشهد أن لا إله إلا الله وأنَّ محمدًا رسول الله" فدل على أن المراد بالعبادة في حديث الباب النطق بالشهادتين، وبهذا تبين دفع الاحتمال الثاني، ولما عبر الراوي بالعبادة احتاج إلى أن يوضحها بقوله: "ولا تشرك به شيئًا" ولم يحتج إليها في رواية عمر، لاستلزامها ذلك، وإنما عبر بأن والفعل دون المصدر، لأن: "أن تفعل" تدل على الاستقبال، والمصدر لا يدل على زمان، فكان التعبير بما يدل على الاستقبال أولى. وفي رواية عثمان بن غياث عند أحمد في "مسنده" التعبير بالمصدر، فقال: "شهادة أن لا إله إلا الله" ولا يقال: إن السؤال عام، لأنه سأل عن ماهية الإِسلام، والجواب خاص، لقوله: أن تعبد، أو تشهد، وأن تؤمن، وفي الإحسان: أن تعبد، لأنا نقول: ليس المراد بمخاطبته بالإفراد اختصاصه بذلك، بل المراد تعليم السامعين الحكم في حقهم وحق من أشبههم من المكلفين، وقد تبين ذلك بقوله في آخره: "يعلّمُ الناس دينهم" وقوله: "ولا تشرك به" بالفتح، وفي نسخة كريمة بالضم، وفي رواية مسلم: "لا تشرك به شيئًا" وقد مرَّ أنها على ما قال في "الفتح" ذكرت للإيضاح. وعلى ما قال النووي في تفسير العبادة، قال: إنما ذكر بعد العبادة لأن الكفار كانوا يأتون بصورة عبادة الله تعالى في بعض الأشياء، ويعبدون الأوثان وغيرها، يزعمون أنهم شركاء، فنفى هذا.
وقوله: "وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة المفروضة" قد مر في الحديث الأول من الإيمان الكلام على معنى إقام الصلاة وإيتاء الزكاة، وعلى حقيقة الصلاة والزكاة، وعلى معنى الصوم والحج مستوفى.
وفي رواية مسلم: "الصلاة المكتوبة"، وهذا نظير قوله تعالى: {إِنَّ الصَّلَاةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَوْقُوتًا} وقد اشتهرت تسميتها مكتوية في الأحاديث "الصحيحة" كقوله عليه الصلاة والسلام: "إذا أُقيمت الصلاة فلا صلاة إلا المكتوية"، "وخمس صلوات كتبهنَّ الله" و"أفضلُ الصلاة بعد المكتوبة .. " فيحتمل التقييد بذلك الاحتراز من النافلة، لأنها وإن كانت من وظائف الإِسلام فليست من أركانه، ويحتمل أن يكون المراد

مراعاة الأدب مع ألفاظ القرآن الكريم، وكان صلى الله تعالى عليه وسلم يلازم هذا الأدب كما اشتهر في الأحاديث الصحيحة كقوله عليه الصلاة والسلام: "آت محمدًا الوسيلة والفضيلة، وابعثه مقامًا محمودًا الذي وعدته" فنكر مقامًا، وإن كان المراد مقامًا معينًا، مراعاة للأدب المذكور، قال الله تعالى: {عَسَى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقَامًا مَحْمُودًا} وأمثال هذا كثيرة، وأما تقييد الزكاة بالمفروضة، فقيل: احتراز من الزكاة المعجلة قبل الحول، لأنها زكاة وليست مفروضة الآن، والصحيح أنه احتراز من صدقة التطوع، فإنها زكاة لغة، وإنما فرق بين الصلاة والزكاة في التقييد كراهية تكريم اللفظ الواحد، وللتفنُّن في العبارة.
وقوله: "وتصوم رمضان" استدل به على جواز قول رمضان من غير إضافة شهر إليه، وهو الذي عليه الجمهور، واستدل له البخاري في كتاب الصوم بعدة أحاديث، ونقل عن أصحاب مالك الكراهية، وعن ابن الباقِلاّني منهم، وكثير من الشافعية أنه إن كان هناك قرينة تصرفه إلى الشهر فلا يكره، ولم يذكر الحج إما ذهولًا أو نسيانًا، ويدل له مجيئه في رواية كَهْمَس عند مسلم: "وتحج البيت إن استطعت إليه سبيلًا" وقيل: لأنه لم يكن فرض، ويرده ما في رواية ابن مَنْده بسند على شرط مسلم أن الرجل جاء في آخر عمره صلى الله تعالى عليه وسلم، فيُحتمل أن يكون بعد حجة الوداع، فإنها آخر سفراته، ثم بعد قدومه بقليل دون ثلاثة أشهر مات، وكأنه إنما جاء بعد إنزال جميع الأحكام لتقرير أمور الدين التي بلغها مفترقة في مجلس واحد لتنضبط، ويدل على أن عدم ذكره إنما هو من اختلاف الرواة أن الصوم لم يذكر في رواية عطاء الخُراساني عند أبي نُعيم في "الحلية" وفي حديث أبي عامر عند أحمد ذكر الصلاة والزكاة فحسب، ولم يذكر في حديث ابن عباس عند أحمد أيضًا مزيدًا على الشهادتين، وذكر سليمان التَّيْمي في روايته عند ابن خُزيمة في "صحيحه" الجميع، وزاد بعد قوله: "وتحج وتعتمر، وتغتسل من الجنابة، وتتم الوضوء" وقال مَطَر الورّاق في روايته عند أبي عوانة في "صحيحه":

"وتقيم الصلاة، وتؤتي الزكاة" قال: فذكر عرى الإِسلام، فتبين مما ذكر أن بعض الرواة ضبط ما لم يضبطه غيره.
وقوله: "ما الإحسان" مبتدأ وخبر، وال فيه للعهد، أي: ما الإحسان المتكرر في القرآن، المترتب عليه الثواب، كقوله تعالى: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} وقوله: {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} وقوله: {هَلْ جَزَاءُ الْإِحْسَانِ ..} إلى غير هذا، وهو مصدر، لُقول: أحسن يحسن إحسانًا، ويتعدى بنفسه وبغيره، تقول: أحسنت كذا إذا أتقنته، وأحسنت إلى فلان إذا أوصلت إليه النفع، والأول هو المراد، لأن المقصود إتقان العبادة، وقد يلحظ الثاني بأن المخلص مثلًا محسن بإخلاصه إلى نفسه، وإحسان العبادة الإخلاص فيها، والخشوع، وفراغ البال حال التلبس بها، ومراقبة المعبود.
وقوله: "أن تعبدَ اللهَ كأنّك تراه، فإن لم تكن تراهُ فإنه يراكَ" أشار بهذا الجواب إلى مقامين، مقام المشاهدة، ومقام المراقبة، وأرفعهما الأول، وهو أن تغلب عليه مشاهدة الحق بقلبه، حتى كأنه يراه بعينه، وهو قوله: "كأنك تراه" أي: وهو يراك، والثاني: أن يستحضر أن الحق مطلع عليه، يرى كل ما يعمل، وهو قوله: "فإنه يراك" وهاتان الحالتان يثمرهُما معرفةُ الله وخشيته.
وقد عبر في رواية عمارة بن القعقاع عند مسلم بقوله: "أن تخشى الله كأنك تراه" وكذا في حديث أنس عند البزار والبخاري في "خلق أفعال العباد" وقال النووي: معناه: أنك إنما تراعي الآداب المذكورة إذا كنت تراه ويراك، لكونه يراك لا لكونك تراه، فهو دائمًا يراك، فأحسن عبادته وان لم تره، فتقدير الحديث: فإن لم تكن تراه فاستمر على إحسان العبادة فإنه يراك.
قال القَسْطلاني تبعًا للشيخ زكرياء: ويتضح لك ذلك بأن تعرف أن للعبد في عبادته ثلاث مقامات:

الأول: أن يفعلها على الوجه الذي تسقط معه وظيفة التكليف، باستيفاء الشرائط والأركان.
الثاني: أن يفعلها كذلك، وقد استغرق في بحار المكاشفة، حتى كأنه يرى الله تعالى، وهذا مقامه صلى الله تعالى عليه وسلم كما قال: "وجُعِلَتْ قرة عيني في الصلاة" لحصول الاستلذاذ بالطاعة، والراحة بالعبادة، وانسداد مسالك الالتفات إلى الغير باستيلاء أنوار الكشف عليه، وهو ثمرة امتلاء زوايا القلب من المحبوب، واشتغال السرّ به، ونتيجته نسيان الأحوال من المعلوم، واضمحلال الرسوم.
الثالث: أن يفعلها وقد غلب عليه أن الله تعالى يشاهده، وهذا مقام المراقبة، فقوله: "فإن لم تكُن تراهُ" نزول عن مقام المكاشفة إلى مقام المراقبة، أي: إن لم تعبده وأنت من أهل الرؤية المعنوية، فاعبده وأنت بحيث أنه يراك.
وكل من المقامات الثلاث إحسان، إلا أن الإحسان الذي هو شرط في صحة العبادة إنما هو الأول، لأن الإحسان بالآخَرَيْن من صفة الخواص، ويتعذر من كثيرين، وإنما أخر السؤال عن الإحسان لأنه صفة الفعل. أو شرط في صحته، والصفة بعد الموصوف، وبيان الشرط متأخر عن المشروط.
قلت: الإحسان المذكور في الحديث ليس شرطًا في صحة الفعل كما مر قريبًا، فالصواب الاقتصار على المعنى الأول، أو يقال: إنه تكملة للأولين ليس داخلًا في حقيقتهما، فناسب ذلك تأخيره عنهما، وقال النووي تبعًا لعياض في أصل المعنى: وهذا القدر من الحديث أصل عظيم من أصول الدين، وقاعدة مهمة من قواعد المسلمين، وهو عمدة الصديقين، وبغية السالكين، وكنز العارفين، ودأب الصالحين، وهو من جوامع الكَلِم التي أوتيها صلى الله تعالى عليه وسلم، وقد ندب أهل التحقيق إلى مجالسة الصالحين، ليكون ذلك مانعًا من التلبس بشيء من