📘 আত-তাফসীরুল লুগাওয়ী লিল কুরআনিল কারীম (মুসাঈদ আল-তাইয়ার)

والزَّنادقةِ في أنَّ الميزانَ والسِّراطَ والجنَّة والنَّار والحشر ونحو ذلك إنما هي ألفاظٌ يرادُ بها غيرُ الظَّاهرِ.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: فينبغي أن يُجرى في هذه الألفاظِ إلى حملها على حقائقها …» (1).
وهذا الذي حَذِرَ منه قد وقعَ، وقد اعتمدَ بعضُ الفلاسفةِ الذينَ عاشوا في ظلِّ الإسلامِ على مبدَئِه في التَّأويلِ (2)، وليسَ له أن يقولَ: هذه الأمورُ--------------------------------------------
(1) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:432 - 433).
(2) ينظر مثلاً: كتاب فصل المقال فيما بين الحكمة والشريعة من الاتصال، ومما ذكره في هذا الكتابِ أنَّ الشريعةَ على ثلاثةِ أقسامٍ:
ظاهرٌ لا يجوزُ تأويله …
وظاهرٌ يجبُ على أهلِ البرهانِ تأويلُه، وحملهم إياه على ظاهره كفرٌ، وتأويل غير أهل البرهانِ له، وإخراجه عن ظاهره كفرٌ في حقِّهم أو بدعة، ومن هذا الصِّنفِ آيةُ الاستواء وحديث النُّزول …
والصنف الثالث من الشرع مترددٌ بين هذين الصنفينِ، يقع فيه شكٌ، فيلحقُه قومٌ ممن يتعاطى النظر بالظاهر الذي لا يجوزُ تأويله، ويلحقه آخرونَ بالباطنِ الذي لا يجوزُ حمله على الظاهرِ … ينظر: فصل المقال (ص:27 - 28).
ثمَّ قال: «فإن قيل: فإذا تبين أن الشرع في هذا على ثلاث مراتب، فمن أي المراتبِ الثلاثِ هو عندكم ما جاء في صفات المعاد وأحواله؟
فنقول: إنَّ هذه المسألة الأمر فيها بيِّنٌ أنها من الصنفِ المختلَفِ فيه، وذلك أنا نرى قوماً ينسبون أنفسهم إلى البرهان يقولون: إن الواجب حملها على ظاهرها إذ كان ليس هناك برهان يؤدي إلى استحالة الظاهر فيها، وهذه طريقة الأشعرية. وقوم آخرون ممن يتعاطون البرهان يتأوَّلونها، وهؤلاء يختلفون في تأويلها اختلافاً كثيراً، وفي هذا الصنف أبو حامد معدودٌ هو وكثيرٌ من المتصوفة …». فصل المقال (ص:28).
ومراده بالبرهان: الطرق الفلسفية، وأبو حامد هو الغزالي.
فينظر كيف أدَّى التأويلُ الذي سُلِّطَ على نصوصِ الوحيينِ إلى هذه المقالاتِ الزائفةِ، التي ليس فيها إلا الرجوعُ إلى العقولِ المجرَّدةِ، والعياذ باللهِ من الضلالِ.
وينظر في هذا الموضوعِ: موقف ابن تيمية من الأشاعرةِ، للدكتور: عبد الرحمن بن =

إنما تُعلمُ من جهةِ السَّمعِ فقط؛ لأنَّ من يؤوِّلُ نصوص المعادِ يمكنُ أن يقولَ: للعقلِ فيها مدخلٌ. وبهذا تضطربُ الأمورُ ولا يسلمُ في الشَّريعةِ بابٌ؛ لأنَّه يمكنُ أن يُحملَ على المجازِ العقليِّ، وهذا الموضوعُ يطولُ ذكره، وفيه خروجٌ عن المقصودِ، واللهُ الموفِّقُ.
ومما وقعَ عندَهُ في بابِ التأويلِ، تأويلُ الصفاتِ الإلهيَّةِ، ومنها: صفةُ الغضبِ (1)، والاستهزاءِ (2)، والاستحياءِ (3)، والاستواءِ (4)، والكلامِ (5)، والوجهِ (6)، والعلمِ (7)، والعجبِ (8)، والمحبةِ (9)، والعلوِّ (10)، وغيرها مما يطول ذكره.
وكما هو الحالُ في الجدلِ العقديِّ الدائرِ بين المعتزلةِ والأشعريَّةِ، فإنَّكَ تجد أنَّ ابنَ عطيَّةَ (ت:542) يورد آراءَ المعتزلةِ ويفنِّدها، وهي كثيرةٌ في كتابِه؛--------------------------------------------
= صالح المحمود (2:896 - 923)، فقد تكلَّم عنه تحت عنوان: (تسلط الفلاسفة والباطنية على المتكلمين).
(1) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:127، 320)، (3:327)، (6:91، 248)، (13:238، 438).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:176 - 177).
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:212).
(4) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:223 - 224)، (14:286).
(5) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:243)، (2:74)، (3:148)، (4:296)، (5:248)، (6:67)، (7:196)، (12:331).
(6) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:456)، (3:57)، (11:350)، (14:197).
(7) المحرر الوجيز، ط: قطر (2:91، 384)، (3:341، 412)، (4:298)، (11:355)، (12:178)، (13:418)، (14:324).
(8) المحرر الوجيز، ط: قطر (2:75 - 76)، (12:340).
(9) المحرر الوجيز، ط: قطر (2:192)، (3:80)، (11:335)، (14:425).
(10) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:387)، (2:387)، (5:147، 225)، (13:140)، (14:87)، (15:15).

كمسألة الرزق؛ أي: كون الحرامِ رزقاً (1)، ومسألةِ أفعالِ العبادِ وما يتعلق بها من نفي إضلالِ اللهِ للعبدِ، وتزيينِ الشهواتِ له، وغيرِها من المسائلِ المتعلقةِ بهذا (2)، ومسألةِ التحسينِ والتقبيحِ العقليينِ (3).
وهناك غيرُها من المسائلِ، ولو كان البحث فيها لسردتُها كاملةً.
هذا، ولم يسلمِ ابنُ عطيَّةَ (ت:542) من إيرادِ أقوالٍ للمعتزلةِ دونَ أن يردَّها، بلْ تراهُ يحكيها على أنها أحدُ الاحتمالاتِ في الآيةِ، دونَ أن يُنبِّهَ على خطئها (4)، ويبدو أنَّ هذا الصَّنيعَ جعلَ ابنَ عرفةَ التُّونسيَّ (ت:803) ـ وهو أشعريٌّ ـ يُوجِّه له نقداً شديداً، قال ابن حجر (ت:852): «ومن هؤلاءِ منْ يدسُّ البِدعَ والتفاسيرَ الباطلة في كلامه، فيَرُوجُ على أكثرِ أهلِ السُّنَّةِ؛ كصاحبِ الكشَّافِ، ويقربُ من هؤلاءِ تفسيرُ ابن عطيَّةَ، بلْ كانَ الإمامُ ابنُ العرفةِ المالكي (5) يُبالغُ في الحطِّ عليه، ويقول: إنه أقبحُ من صاحبِ الكشَّافِ؛ لأنَّ كلَّ أحدٍ يعلمُ اعتزالَ ذلكَ فيتجنَّبُهُ، بخلافِ هذا، فإنه يُوهِمُ الناسَ أنه من أهلِ السُّنَّةِ» (6).
والمقصودُ هنا بيانُ أثرِ المعتقدِ على تفسيرِه اللُّغويِّ، ذلك أنَّه يختارُ من--------------------------------------------
(1) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:147 - 148، 199)، (2:66)، (5:14)، (7:243).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:216)، (2:212، 467)، (3:40)، (3:140)، (5:387، 390)، (6:5)، (7:281 - 282)، (11:390).
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (1:430) وقد ردَّ فيها على قول المعتزلةِ في مفهومِ النسخِ، وينظر المواطن التي سبق ذكرها في هذه المسألةِ.
(4) ينظر أمثلةً من ذلك في المحرر الوجيز، ط: قطر (1:155، 357)، (2:75)، (3:148، 184).
(5) هو محمد بن محمد بن عرفة الورغميُّ التونسي (ت:803)، وهو مشهورٌ بابن عرفة، لا ابن العرفة، وقد سبقت ترجمته.
(6) ينظر هذا النقلَ عن ابن حجر في تحفة الأحوذي، للمباركفوري، تحقيق: عبد الرحمن محمد عثمان (8:278).

معاني اللغةِ وتوسُّعها ما يناسِبُ معتقده، وسأكتفي بذكرِ بعضِ الأمثلةِ، لئلَاّ يطولَ المقامُ، واللهُ الموفِّقُ:
1 - في قوله تعالى: {ثُمَّ جَعَلْنَاكُمْ خَلَائِفَ فِي الأَرْضِ مِنْ بَعْدِهِمْ لِنَنْظُرَ كَيْفَ تَعْمَلُونَ} [يونس: 14]، قال ابن عطيَّةَ (ت:542): «لننظر، معناه: لنبيَّنَ في الوجودِ ما علمناه أزلاً، لكنْ جَرَى القولُ على طريقِ الإيجازِ والفصاحةِ» (1).
ففسَّرَ النَّظرَ هنا بما ترى، وفيه خروجٌ عن معنى النَّظرِ المعروفِ في لغةِ العربِ، وإنما قال ذلكَ لأنَّ العلمَ عنده علمٌ واحدٌ أزليٌّ، ولم يفرِّق بين العلمِ بالشَّيء قبلَ وقوعِه، والعلم به بعد الوقوعِ، وكأنه يلزم من قوله أنه علمه أزلاً وانتهى. وهو بهذا لم يثبتِ الرُّؤيةَ المدلولَ عليها بالنَّظرِ، ولم يُثبتِ علمَ اللهِ بهم بعد أن جعلهم خلائفَ، فتأمَّل كيفَ جرَّه نفيُ وقوع العلمِ بالمعلومِ بعد وقوعه إلى هذا الذي قال.
2 - وفي قوله تعالى: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ} [يوسف: 2]، قال: «والإنزال، إما بمعنى الإثبات، وإما أن تتصف به التِّلاوة والعبارة» (2).
وفي قوله تعالى: {وَهَذَا ذِكْرٌ مُبَارَكٌ أَنْزَلْنَاهُ أَفَأَنْتُمْ لَهُ مُنْكِرُونَ} [الأنبياء: 50]، قال: «أنزلناه، إما أن يكونَ بمعنى أثبتناهُ، كما تقول: أنزل السُّلطان (3) فلاناً بمكان كذا: إذا أثبته، وإما أن يتعلق النُّزولُ بالمَلكَ» (4).
وتفسيرُ الإنزال بالإثباتِ ليس معروفاً في لغة العربِ، وإنما المعروفُ: نزل بالمكانِ إذا حلَّ فيه؛ كقوله تعالى: {وَقُلْ رَبِّ أَنْزِلْنِي مُنْزَلاً مُبَارَكًا وَأَنْتَ خَيْرُ--------------------------------------------
(1) المحرر الوجيز، ط: قطر (7:117).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (7:431). وينظر: (7:171).
(3) وردت في مطبوعة قطر: «الشيطان»، وصوابه: «السلطان»، كما في المطبوعة المغربية (11:141).
(4) المحرر الوجيز، ط: قطر (10:160).

الْمُنْزِلِينَ} [المؤمنون: 29]، وغيرها من الآياتِ، وهذا المعنى لا يُحملُ عليه معنى نزولِ القرآنِ، كما أنَّ الحلولَ في المكانِ لا يخلو من معنى الهبوطِ من علو إلى سفلٍ، قال ابن فارس (ت:395): «النون والزاء واللام كلمةٌ صحيحةٌ تدلُّ على هبوطِ شيءٍ ووقوعِه …» (1).
وقال الزَّبيديُّ في تاج العروس: «(النُّزولُ) بالضمِّ (الحلولُ)، وهو في الأصلِ انحطاطٌ من علوٍّ» (2).
وإنما قَادَهُ إلى ذلكَ إنكارُه تَكَلُّمَ اللهِ بوحيه إلى جبريلَ، وسماعَ جبريلَ ذلك من اللهِ (3)، وإنكارَه علوَّ اللهِ على خلقِه (4)، وما يتبعُه من صفةِ استوائه--------------------------------------------
(1) مقاييس اللغة (5:417).
(2) تاج العروس، مادة (نزل).
(3) صفة الكلامِ الإلهي عنده قد ذكرها في مواضع، منها قوله: «وكلامُ اللهِ لموسى عليه السلام دونَ تكييفٍ ولا تحديدٍ ولا تجويزِ حدوثٍ، ولا حروفٍ، ولا أصواتٍ.
والذي عليه الراسخونَ في العلم أنَّ الكلامَ: المعنى القائم بالنفسِ، ويخلقُ اللهُ لموسى أو جبريلَ إدراكاً من جهةِ السَّمعِ يتحصَّلُ به الكلامُ …». المحرر الوجيز، ط: قطر (4:296)، وينظر (6:67). وسيأتي تتمةٌ في الكلامِ على هذه الصفةِ الإلهيةِ.
(4) فسَّر اسم الله العليَّ، فقال: «والعليُّ: يرادُ به عُلوُّ القُدرةِ والمنزلةِ، لا عُلوُّ المكانِ؛ لأن اللهَ مُنَزَّهٌ عن التَّحيُّزِ. وحكى الطَّبريُّ عن قومٍ أنهم قالوا: هو العليُّ عن خلقِه بارتفاعِ مكانه عن أماكنِ خلقِه.
قال القاضي أبو محمدٍ رحمه الله: وهذا قولُ جَهَلَةٍ مُجسِّمين، وكانَ الوجه ألَاّ يُحكى».
المحرر الوجيز، ط: قطر (2:387).
وهذا من غرائبِ الإمامِ ابن عطية ـ عفا الله عنه ـ وأهل السنةِ من المحدثين والفقهاء على إثباتِ العلوِّ لله، وقد كتبَ فيه كثيرونَ، منهم الإمام الذهبي، وقد ذكر عن الإمامِ مالكٍ الذي يَتَّبعه ابن عطيَّةَ في الفروعِ إثباتَ العلوِّ، فقال: «اللهُ في السَّماءِ، وعلمه في كلِّ مكانٍ لا يخلو منه شيءٌ». العلوُّ للعليِّ العظيمِ، للذهبي، تحقيق: د. عبد الله بن صالح البرَّاك (2:951)، والكتابُ بأكملِه في إثباتِ العلوِّ كما هو ظاهرٌ من عنوانِه.

على عرشِه استواءً يليقُ بجلالهِ وعظمتِه (1)، ولو كانَ يُثبتُ هذه الأوصافَ الإلهيَّةَ كما أخبرَ اللهُ بها من دونِ أن يؤوِّلها، لما قالَ في معنى نزولِ القرآنِ هذا القولَ الذي هو بعيدٌ عن ظاهرِ معنى النُّزولِ.
ولما أرادَ أن يحملَ النُّزولَ على ظاهرِه جعلَهُ من صفةِ التِّلاوةِ أو العبارةِ (2) أو--------------------------------------------
(1) قال في الاستواء: «واختصارُ القولِ في قوله سبحانه: {ثُمَّ اسْتَوَى عَلَى الْعَرْشِ} [يونس: 3]: أن يكونَ استوى بقهرِه وغلبتِه، وإما أن يكونَ استوى، بمعنى: استولى ـ إن صحَّتِ اللفظةُ في اللسانِ، فقد قيل في قولِ الشاعرِ:
قَدِ اسْتَوَى بِشِرٌ عَلَى العِرَاقِ
مِنْ غَيرِ سَيفٍ وَلا دَمٍ مِهْرَاقِ
إنه بيتٌ مصنوعٌ ـ وإما أن يكونَ فعل فعلاً في العرشِ سمَّاه استوى». ينظر: المحرر الوجيز، ط: قطر (7:101)، وينظر: (5:526)، (10:4 - 5)، (14:286).
وردُّ هذا يطول، وينظر إلى الإمامِ المالكيِّ ابن عبدِ البرِّ في كتابه: التمهيد لما في الموطَّأ من الأسانيد (7:129 - 144)، فقد كتب هذه الصفحاتِ في إثبات الاستواء، ومن (ص:145 - 159) تقريرٌ في إثباتِ صفات الباري.
وأذكر لك أطرافاً من كلامه في شرح حديث نزول الباري إلى سماء الدنيا في الثلث الأخير من الليل، قال: «وفيه دليل على أن الله عز وجل في السماء على العرش من فوق سبع سماوات، كما قالت الجماعة، وهو من حجتهم على المعتزلة والجهمية في قولهم: إن الله عز وجل في كل مكان، وليس على العرش، والدليل على صحة ما قالوه [كذا] أهل الحق في ذلك، قول الله عز وجل: {الرَّحْمَانُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوَى} [طه: 5] …» التمهيد (129).
وقال: «والاستواء: الاستقرار في العلو، وبهذا خاطبنا الله عز وجل، وقال: {لِتَسْتَوُوا عَلَى ظُهُورِهِ ثُمَّ تَذْكُرُوا نِعْمَةَ رَبِّكُمْ إِذَا اسْتَوَيْتُمْ عَلَيْهِ} [الزخرف: 13] …» (ص:131).
وفيه كلامٌ كثيرٌ انتخبتُ منه هذا، ليكونَ توضيحاً لمذهب ابن عبد البرِّ المالكي الذي هو مذهبُ السلفِ في هذه المسألةِ، واللهُ الموفِّقُ.
(2) تأويلُ النُّزولِ بأنَّه نزولُ التلاوةِ أوِ العبارةِ مذهبٌ خطيرٌ؛ لأنَّه يعني أنَّ القرآن الذي نقرؤه ليسَ الذي تكلَّمَ اللهُ به إلى جبريلَ، وإنما هو عبارةٌ عن كلامِ اللهِ، أما كلام اللهِ ـ عنده ـ فهو المعنى القائمُ بالنَّفسِ، وهو معنًى واحدٌ أزليُّ.
وقد صرَّحَ بعضُ متأخري الأشاعرةِ بأنَّ القرآن الذي نقرؤه مخلوقٌ، فقال: «ومذهبُ أهلِ السُّنَّةِ [يقصدُ الأشاعرةَ] أنَّ القرآنَ؛ بمعنى الكلامِ النَّفسيِّ، ليس بمخلوقٍ، وأما القرآنُ؛ بمعنى اللفظِ الذي نقرؤه، فهو مخلوق، لكن يمتنعُ أن يقالَ: القرآن مخلوقٌ، =

الملكِ (1)؛ لأنَّ هذه عنده يمكنُ أن تنْزلَ. واللهُ الموفِّقُ.
3 - وفي قوله تعالى: {إِنَّ مَثَلَ عِيسَى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرَابٍ ثُمَّ قَالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [آل عمران: 59]، قال: «وقوله عز وجل: {ثُمَّ قَالَ} ترتيبٌ للأخبارِ لمحمدٍ صلى الله عليه وسلم، والمعنى: خلقَه من ترابٍ، ثمَّ كان من أمره في الأزلِ أن قالَ له: كنْ وقتَ كذا …» (2).
وقال في قوله تعالى: {إِنَّمَا أَمْرُهُ إِذَا أَرَادَ شَيْئًا أَنْ يَقُولَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} [يس: 82]: «وقوله: {كُنْ} أمرٌ للشَّيءِ المخترَعِ عند تعلُّقِ القدرةِ به، لا قبلَ ذلكَ ولا بعدَه (3).--------------------------------------------
= ويرادُ به اللفظ الذي نقرؤه، إلَاّ في مقامِ التعليمِ؛ لأنه ربما أوهمَ أنَّ القرآنَ؛ بمعنى كلامه تعالى، مخلوقٌ …». تحفة المريد شرح جوهرة التوحيد، لإبراهيم البيجوري (ص:49).
(1) انظر بُعْدَ هذا التأويلِ وتعسُّفه من أجلِ ما يعتقدُه المفسِّرُ في كلامِ اللهِ سبحانه. الله يقولُ: {إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا} [يوسف: 2]، فالمنَزَّلُ القرآن كما هو ظاهرُ النَّصِّ، وهو يجعله للمَلَكِ!
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (3:148).
(3) هذا يعني أنَّ أمرَ اللهِ كانَ في الأزل، ولا يحصلُ له كلامٌ عند إرادةِ إيجادِ شيءٍ من المخلوقاتِ أو المأموراتِ بقولهِ: «كن»، وهذا المذهبُ خطأٌ محضٌ، وهو مبنيٌ على مسألةِ العلم والقدر والكلامِ، وهي عنده أنها قديمةٌ قِدَمَ الذاتِ، فهو قال: «كن» في الأزلِ، وإنما تأخَّرَ المقدور، قالَ: «وتلخيصُ المعتقدِ في هذه الآيةِ أنَّ اللهَ عز وجل لم يزل آمراً للمعدومات بشرطِ وجودها، قادراً على تأخيرِ المقدوراتِ، عالماً مع تأخر وقوع المعلوماتِ، فكلُّ ما في الآيةِ مما يقتضيِ الاستقبالَ، فهو بحسبِ المأموراتِ، إذ المحدثاتُ تجيءُ بعد أن لم تكن، وكلُّ ما يستندُ إلى اللهِ تعالى من قدرةٍ وعلمٍ وأمرٍ، فهو قديمٌ لم يزلْ. ومن جعل من المفسرينَ (قضى) بمعنى: أمضى عند الخلقِ والإيجادِ، فكأنَّ إظهارَ المخترعاتِ في أوقاتها المؤجَّلَةِ قولٌ لها «كن»، إذ التأملُّ يقتضي ذلكَ …».
المحرر الوجيز، ط: قطر (1:463 - 464).
وبهذه العقيدةِ ألغى ظاهرَ المعنى، وألغى دلالة التعقيب بالعطف بالفاء، ورجَّح الاستئناف على العطف في قوله تعالى: {وَإِذَا قَضَى أَمْرًا فَإِنَّمَا يَقُولُ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ} =

وإنما يؤمرُ تأكيداً وإشارةً بها، وهي أوامرُ دونَ حروفٍ وأصواتٍ، بلِ الكلامُ القائمُ بالذاتِ» (1).
وهذا الكلامُ مبنيُّ على أنَّ اللهَ لهُ كلامٌ نفسيٌ قائمٌ بذاتِه، وهو لا يتكلَّمُ بمشيئتِه وإرادتِه، وهذا مخالفٌ لتنْزيهِ اللهِ الفعَّالِ لما يريدُ، فهو متَّصفٌ بصفةِ الكلامِ أزلاً، وهو أيضاً يتكلمُ متى شاء، كما أنَّه متى شاء سخِطَ، ومتى شاءَ رضِيَ إلى غيرِ ذلك من الأفعالِ الاختياريَّةِ التي يفعلها الفعَّالُ لما يريدُ متى ما أرادَ لا رادَّ لمشيئتِه، ولا حاجبَ له سبحانه وتعالى عن فعلِه.
ولما كانت هذه عقيدتُه في كلامِ اللهِ، ألغى دلالةَ عطفِ التراخي في «ثُمَّ»، ودلالةَ التعقيبِ في «الفاء»؛ لأنهما تدلانِ على تكلُّمه سبحانه عند حدوثِ هذه الأشياءِ، وهذا يخالفُ معتقدَه؛ لذا لم يمنعه هذا من مخالفةِ المعروفِ من اللغةِ من أجلِ رأيه الذي يعتقدُه.
4 - وفِي قول الله تعالى: {إِنَّ رَبِّي رَحِيمٌ وَدُودٌ} [هود: 90]، قال: «وَدُودٌ، معناه: أنَّ أفعالَه ولطفَه بعبادِه لما كانت في غايةِ الإحسانِ إليهم، كانتْ كَفِعْلِ منْ يتودَّدُ ويَوَدُّ المصنوعَ له» (2).
وما ذكرَه ليسَ معنًى لاسمِ اللهِ الوَدُودِ، بلْ هو من لازمِ معنى هذا--------------------------------------------
= [البقرة: 117]، قال: «و (قضى): معناه: قدَّر، وقد يجيءُ بمعنى أمضى، ويتجه في هذه الآيةِ المعنيانِ، فعلى مذهبِ أهل السنةِ: قدَّر في الأزلِ وأمضى فيه، وعلى مذهبِ المعتزلة: أمضى عند الخلقِ والإيجادِ.
و (الأمرُ): واحدُ الأمورِ، وليس هنا بمصدرِ أمرَ يأمرُ.
و (يكون): رفعٌ على الاستئنافِ. قال سيبويه: معناه: فهو يكونُ، وقال غيره: (يكون) عطفٌ على (يقول)، واختاره الطبريُّ وقرَّره. وهو خطأ من جهة المعنى؛ لأنه يقتضي أنَّ القولَ مع التَّكوينِ والوجودِ …». المحرر الوجيز، ط: قطر (1:462).
وما خطَّأ الطبري به هو قول السلفِ، وهو المعنى الموافقُ للنصوصِ، ومن ثَمَّ فالإعرابُ بالعطفِ صحيحٌ لا إشكالَ عليه، إلَاّ عند من يأخذُ عقيدته من العقلِ المجرَّدِ ويعرضُ عليه نصوص الوحيينِ، والله المستعانُ.
(1) المحرر الوجيز، ط: قطر (12:330 - 331).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (7:384).

الاسمِ الحسنِ، وليسَ تفسيرُه هذا من التفسيرِ باللازِمِ الذي يُحتملُ في التفسيرِ؛ لأنَّه لا يصلحُ التفسيرُ باللازمِ إلَاّ مع إثباتِ الأصلِ، وتفسيرُهُ هذا مبنيٌّ على إنكارِ معنى ما يتضمَّنُه هذا الاسمُ الحسنُ من الصِّفةِ التي تدلُّ على المحبةِ (1)، ولذا عدل إلى لازمِ الصِّفةِ، لا إلى تفسيرِ معناها في أصلِ اللغةِ.--------------------------------------------
(1) المحبةُ عنده، مرَّةً ترجع إلى الذَّاتِ، ومرةً إلى الفعلِ، وإذا رجعت إلى الذاتِ، فهي بمعنى الإرادةِ، وإذا رجعت إلى الفعلِ، فهي على حسبِ ما جاءت به في السياق، ومن ذلك ما ذكره عند قوله تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا كَأَنَّهُمْ بُنْيَانٌ مَرْصُوصٌ} [الصف: 4]، قال: «ومحبَّة اللهِ تعالى هي ما يظهرُ عليهم من نصره وكرامته، وهي هنا صفة فعلٍ، وليستْ بمعنى الإرادة؛ لأنَّ الإرادةَ لا يصحُّ أن يقع ما يخالفها، ونحن نجد المقاتلين على غير هذه الصفةِ كثيراً». المحرر الوجيز، ط: قطر (14:425).
وموضوع مخالفته في معنى صفة المحبَّةِ يحتاجُ إلى مناقشةٍ أطول من هذا المكان، ولكن أنبِّه هنا إلى خطئه في تفسير المحبَّة، ذلك أن تفسيره لها ليسَ من المعروف في لغةِ العربِ، ولا يدلُّ عليه العقلُ.
وقد وقع من لوازم تفسير المحبَّة بالإرادةِ أن تأوَّل بعضُ المتكلمينَ بعض الآياتِ على غيرِ الصوابِ، ومن ذلك، تفسير قوله تعالى: {وَاللَّهُ لَا يُحِبُّ الْفَسَادَ} [البقرة: 205]، قال ابن عطية: «و (لا يحب) معناه: لا يُحبُّه من أهلِ الصلاحِ، أو لا يحبُّه ديناً، وإلَاّ فلا يقع ما يحبُّ الله وقوعَه، والفساد واقعٌ، وهذا على ما ذهبَ إليه المتكلِّمونَ من أنَّ الحبَّ بمعنى الإرادةِ.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والحبُّ له على الإرادة مزيَّةُ إيثارٍ، فلو قال أحدٌ: إنَّ الفسادَ تنقصه مزيَّةُ الإيثارِ لصحَّ ذلك، إذ الحبُّ من اللهِ تعالى إنما هو لما حسُنَ من جميعِ جهاته». المحرر الوجيز، ط: قطر (2:192).
وتفسير لا يحبُ: لا يحبه من أهل الصلاحِ عليه اعتراضانِ:
الأولُ: أنه يلزم من هذا التفسيرِ لازمٌ باطلٌ، وهو أنه يفهم منه أنه يحبُّه من أهل الفسادِ، وهذا المعنى غيرُ صحيحٍ.
الثاني: أنَّ المعنى لو كان صحيحاً، فإنه لا يصحُّ حمل الآيةِ عليه؛ لأن سياق الآية في الكافرِ الألدِّ الخَصِمِ، لا المؤمن، وإدخالُ المؤمنِ في المعنى تحكُّمٌ لا دليلَ عليه.
والموضوع فيه أكثر من هذا، أكتفي بما أوردته، واللهُ الموفِّقُ.

والودودُ اسمٌ حسنٌ يتضمَّنُ صفةَ المودَّةِ، وهي بمعنى المحبَّةِ في أصل الوضعِ اللُّغويِّ لمعنى هذا اللفظِ، قال ابن فارسٍ (ت:395): «الواو والدال: كلمةٌ تدلُّ على محبَّةٍ» (1).
وقال الزَّجَّاجُ (ت:311): «الودودُ: هذا يجوزُ أن يكونَ فعولاً بمعنى فاعلٍ. ويجوزُ أن يكونَ فعولاً بمعنى مفعولٍ، واللهُ قد وصف نفسه في مواضعَ بأنه يُحِبُّ، ولا يُحِبُّ إلا وهو أيضاً محبوبٌ مودودٌ عند أوليائه، فهو بمعنى مودودٍ» (2).
مشكلةُ الاعتقادِ ثمَّ الاستدلالُ لهذا المعتقد، وأثرهُ عند ابن عطيَّةَ:
ولقدْ كانت قضيَّةُ تأصيلِ المعتقدِ أوَّلاً، ثُمَّ الاستدلالُ له من السِّماتِ البارزةِ لأهلِ البدعِ، ولذا تراهم يدفعونَ ظاهرَ النصوصِ، ويُسلِّطونَ عليها التأويلَ بكلِّ ما يستطيعونَ ليسلمَ لهم ما اعتقدوه، وهذا منهجٌ واضحُ الخطأ، بل العقيدةُ تؤخذُ من نصوصِ الكتابِ والسُّنَّةِ بلا تحريفٍ ولا تأويلٍ.
ومن أوضحِ الأمثلةِ التي وقعَ فيها ابن عطيَّةَ (ت:542) ـ مع ما تقدَّمَ من الأمثلةِ ـ رأيُهُ في كفرِ العنادِ والجحودِ، ومن ذلك ما ذكرَ في قوله تعالى: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا} [النمل: 14]، قال: «وظاهر قوله تعالى: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ ظُلْمًا وَعُلُوًّا} حصولُ الكفرِ عناداً، وهي مسألةٌ قولينِ (3)، هل يجوزُ أن يقعَ أم لا؟--------------------------------------------
(1) مقاييس اللغة (6:75).
(2) تفسير أسماء الله الحسنى، للزجاج، تحقيق: أحمد يوسف الدقاق (ص:52)، وينظر: الزاهر في معاني كلام الناس، لابن الأنباري (1:184)، واشتقاق أسماء الله الحسنى، لأبي القاسم الزجاجي، تحقيق: المبارك (ص:152)، والتبيان في أقسام القرآن، لابن القيِّم (ص:59 - 60).
(3) هذا النقل من طبعة المغرب، ويبدو أنه سقط حرف الجرِّ (على)، وفي المحرر الوجيز، ط: قطر (11:179): «وهي مسألة فيها قولانِ».

فجوَّزت ذلك فرقةٌ، وقالتْ: يجوزُ أن يكونَ الرجلُ عارفاً، إلَاّ أنَّه يجحدُ عناداً ويموتُ على معرفتِهِ وجحودِه، فهو بذلك في حكمِ الكافرِ المخلَّدِ، قالوا: وهذا حُكمُ إبليسَ، وحكمُ حييِّ بنِ أخطبٍ وأخيه، حسبَما رُوِيَ عنهما.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: وإن عُورِضَ هذا المثالُ، فُرِضَ إنسانٌ ويجوزُ (1) فيه ذلك.
وقالت فرقةٌ: لا يصِحُّ لوجهينِ:
أحدهما: أنَّ هذا لا يجوزُ وقوعُه من عاقلٍ.
والوجهُ الآخر: أنَّ المعرفةَ تقتضي أنْ يَحِلَّ في القلبِ، وذلكَ إيمانٌ، وحكمُ الكافرِ لا يلحقُه، إلَاّ بأن يَحِلَّ في القلبِ كفرٌ، ولا يصحُّ اجتماعُ الضِّدينِ في محلٍّ.
قالوا: ويشبهُ في هذا العارفُ الجاحدُ أن يُسلبَ عندَ الموافاةِ تلك المعرفة، ويحل بدلَها الكفرُ.
قال القاضي أبو محمد رحمه الله: والذي يظهرُ عندي في هذه الآيةِ وكلِّ ما جرى مجراها: أنَّ الكفرةَ كانوا إذا نظروا في آياتِ موسى أعطتهم عقولُهم أنَّها ليست تحت قدرةِ البشرِ، حصلَ لهم اليقينُ أنها من عند اللهِ تعالى، فيغلبُهم أثناء ذلك الحسدُ، ويتمسَّكونَ بالظنونِ في أنه سِحرٌ وغير ذلك مما يختلجُ في الظَّنِّ بحسبِ كلِّ آيةٍ، ويلجون في ذلك، حتى يُستلبَ ذلك اليقين أو يدوم كذلك مضطرباً. وحُكمه حكمُ المستلَبِ في وجوه عذابهم» (2).--------------------------------------------
(1) الصواب بإسقاط الواو، وهي غير موجودة في المحرر الوجيز، ط: قطر (11:179).
(2) المحرر الوجيز، ط: المغرب (12:96 - 97). وقد نقلتُه منها لأنَّ في طبعة: قطر (11:179 - 180) سقطٌ مخلٌّ يُقدَّر بسطرينِ، والله المستعانُ، وقد كرر هذه النظرية في (5:182 - 184)، وينظر: (1:249، 446، 447)، (4:304 - 305)، (12:489 - 490).

وقال في قوله تعالى: {فَإِنَّهُمْ لَا يُكَذِّبُونَكَ وَلَكِنَّ الظَّالِمِينَ بِآيَاتِ اللَّهِ يَجْحَدُونَ} [الأنعام: 33]: «و {يَجْحَدُونَ}، حقيقته في كلام العربِ: الإنكارُ بعد المعرفةِ، وهو ضدُّ الإقرار …» (1). ثمَّ قال: «وكفر العناد جائزُ الوقوعِ بمقتضى النَّظرِ، وظواهرُ القرآنِ تعطيه؛ كقوله تعالى: {وَجَحَدُوا بِهَا وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ} [النمل: 14]، وغيرها …» (2)، ثُمَّ قالَ: «وأنا أستبعدُ العنادَ مع المعرفةِ التامَّةِ» (3).
وكيف يستبعد هذا مع قولِ الله: {وَاسْتَيْقَنَتْهَا أَنْفُسُهُمْ}، وإلَاّ فما معنى اليقين، أليسَ هذا هو تمامُ العلمِ والمعرفةِ بالشيءِ؟!
وهذا الموضوع مرتبطٌ بأصلٍ من أصولِ العقائد عنده، وهو مفهومُ الإيمانِ، أنه التَّصديقُ، ولذا لا يرى فيه الزيادة ولا النقصانَ، مخالفاً بذلك صريحَ النصوصِ التي تدلُّ على ذلك، ومن ذلك قوله: «وقوله تعالى: {فَزَادَتْهُمْ إِيمَاناً} [آل عمران: 173]؛ أي: ثبوتاً واستعداداً، فزيادةُ الإيمانِ في هذا هي في الأعمالِ.
وقد أطلقَ العلماءُ عبارةَ: إنَّ الإيمانَ يزيدُ وينقصُ، والعقيدةُ في هذا أنَّ نفسَ الإيمانِ الذي هو تصديقٌ واحدٌ بشيءٍ ما، إنما هو معنى فردٌ، لا تدخلهُ زيادةٌ إذا حصلَ، ولا يبقى منه شيءٌ إذا زالَ …» (4).
وهذا المفهوم الخاطئ في المرادِ بالإيمانِ الشَّرعيِّ (5)، هو الذي جعله يستبعدُ وقوع كفر العنادِ مع المعرفةِ التَّامَّةِ؛ لأنَّ مجرَّدَ استيقانِه بالنُّبوَّةِ تصديقٌ،--------------------------------------------
(1) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:182).
(2) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:183).
(3) المحرر الوجيز، ط: قطر (5:184).
(4) المحرر الوجيز، ط: قطر (3:424).
(5) سيأتي نقاشُ مصطلحِ الإيمانِ في الباب الثالث، تحت قاعدة: لا يصح اعتمادُ اللغة دون غيرها من المصادر التفسيرية.

والتَّصديقُ إيمانٌ، ومن عقيدته أنه لا يمكنُ اجتماعُ الضِّدينِ في القلبِ (1)، فلا بدَّ أن يكون: إمَّا هذا، وإمَّا هذا.
وهذه العقيدةُ المقرَّرةُ من غيرِ القرآنِ، السَّابقةُ لتفسيرِه له، جعلته يدخلُ إلى تفسيرِ القرآنِ بمعتقداتٍ سابقةٍ، فما وجد من ظواهرِ النُّصوصِ يخالفُها، سلَّطَ عليها التَّأويلَ والمجازَ؛ ليسلمَ له ما أصَّله قبلُ من العقائدِ، والله المستعانُ والموفقُ.--------------------------------------------
(1) الصوابُ في هذه المسألةِ: أنه يمكن أن يجتمعَ في القلب تصديقٌ بالرسالةِ، وكفرٌ بها، كما وقعَ من إبليسَ وأبي جهلٍ وحُيَيِّ بن أخطبٍ وغيرهم ممن صرَّح بمعرفته للرسولِ وأعلنَ كفرَه به. وهذا من الظواهرِ التي لا تُنازعُ لوضوحِها وكثرتِها، ولكن من ركَّب معتقداتِه من العقلِ، وجعله هو المبدأ في تقريرها دون الرجوع إلى الكتابِ والسنةِ، يتخبَّطُ ويخالفُ بدهيَّاتِ العقائدِ، والله المستعانُ.

‌‌المصدر الثاني
كتب معاني القرآن
وفيه:
أولاً: المراد بمعاني القرآن.
ثانياً: لماذا كتب اللغويون في معاني القرآن؟
أولاً: معاني القرآن، للفراء.
ثانياً: معاني القرآن، للأخفش.
ثالثاً: معاني القرآن، للزجاج.

المصدر الثاني
كتب معاني القرآن
تُعتبرُ كتبُ (معاني القرآنِ) منْ أوائلِ كتبِ اللغويينَ التي كانَ فيها مشاركةٌ مباشرةٌ في علمِ التَّفسيرِ. وقد نُسِبَ إلى أَبَانَ بنِ تَغْلِب (ت:141) كتاب (معاني القرآن) (1)، فإن صحَّت هذه النِّسْبَةُ، وجعلتَ سنةَ الوفاةِ دليلاً على التَّقَدُّمِ في التأليفِ، فإنَّه يعدُّ أوَّلَ كتابٍ في معاني القرآنِ، وقد سبقَ ذِكْرُ من ألَّفَ في هذا العلمِ منَ اللغويينَ (2).
وظهر من استقراء تراجم اللغويين وفهارس كتبهم التي سبق ذِكرها ما يأتي:
1 - أنَّ الدرسَ النَّحوي سابقٌ للدَّرسِ اللُّغويِّ، وقد تبينَ ذلكَ بأنَّ تعلُّمَ النَّحوِ وتعليمَه والكتابةَ فيه كانتْ في أوَّلِ عهدِ التَّابعينَ؛ لأنَّ الباحثينَ يكادونَ يجمعونَ على أنَّ أبا الأسودَ الدؤليَ (ت:96) كتبَ فيه، وعلَّمَه بعضَ تلاميذِه.
أمَّا البحثُ اللُّغويُّ، فلمْ يظهرْ إلَاّ في عهدِ أتباعِ التَّابعينَ، وكانَ في طليعةِ منْ ذُكِر له كتابٌ في علمِ اللُّغةِ أبانُ بنُ تغلبَ (ت:141)، وأبو عمرو بنُ العلاءِ (ت:145)، والخليلُ بن أحمدَ (ت:175)، وغيرهم.
2 - أنَّ السَّبقَ في التَّأليفِ اللُّغويِّ العامِّ، وكذا المتعلِّق بالقرآنِ، كان لأهلِ البصرةِ، كما كان لهم السَّبقُ في علم النَّحوِ.--------------------------------------------
(1) سبق ذكر عنوان كتاب أبان على أنه (غريب القرآن)، ومعرفة اسم الكتب القديمة مشكلة معروفة، حتى لا يكاد يمكن الجزم باسم الكتاب في حال ذكر أكثر من عنوان في الفَنِّ الواحد. ينظر في ذلك: النحو وكتب التفسير، لإبراهيم رفيدة (1:112 - 113).
(2) ينظر: (ص:123 - 127) من هذا البحث.

3 - أنَّ كتبَ المعاني، وغيرَها منَ البحثِ اللُّغويِّ، ظهرتْ في عصرِ أتباعِ التَّابعينَ.
ويَرِدُ هاهنا سؤالانِ قبلَ استعراضِ بعض كتبِ المعاني:
الأول: المراد بمعاني القرآن؟
الثاني: لماذا كتب اللُّغويُّون في معاني القرآن؟

‌‌أوَّلاً المراد بمعاني القرآن
المعاني في اللُّغةِ:
قالَ الرَّاغبُ (ت: بعد400): «المعنى: إظهارُ ما تضمَّنَهُ اللَّفظ … والمعنى يُقَارنُ التَّفسيرَ، وإنْ كان بينهما فرقٌ» (1).
وقال الزَّبيديُّ في شرح القاموس: «وعنَى بالقول كذا، يعني: أراد وقصد. قال الزَّمخشريُّ: ومنه المعنى» (2).
وقال الكَفَوِيُّ (ت:1094) (3) في كتابه الكُلِّيَّاتِ: «والمعنى: ما يُفْهَمُ من اللَّفظ» (4).
وينتج عن هذه النُّقولِ أن المعنى: مَقصُودُ المتكلِّم من كَلَامِهِ، وما يُفْهَمُ عَنهُ منهُ.--------------------------------------------
(1) مفردات ألفاظ القرآن، تحقيق: صفوان داوودي (ص:591)، وقال السمين الحلبي في الفرق بين التفسير والمعنى: «والفرق أن التفسير: هو الكشف والإيضاح … وقد يطلق المعنى على مدلول الألفاظ، وبه يقابل اللفظ، فيقال: معنى كذا وكذا.
وقد يراد به التقدير؛ كقولهم: واسأل أهل القرية [كذا] المعنى: أهل القرية». عمدة الحفاظ، تحقيق محمود السيد الدغيم (ص:386).
(2) تاج العروس، مادة (عنى)، وينظر قول الزمخشري في أساس البلاغة مادة (عنى): «وعنيت بكلامي كذا؛ أي: أردته وقصدته، ومنه: المعنى».
(3) أيوب بن موسى الحسيني، أبو البقاء الكفوي، الحنفي، كان قاضياً في القدس، وله من المؤلفات كتابه الذي شهره: الكليات، توفي أبو البقاء في القدس سنة (1094). ينظر: مقدمة تحقيق الكليات، للدكتور عدنان درويش ومحمد المصري.
(4) الكليات، لأبي البقاء أيوب بن موسى الكفوي، تحقيق د. عدنان درويش، موسى المصري (ص:842).

المعاني في الاصطلاح:
إذا تَأَمَّلْتَ كُتُبَ مَعَاني القُرْآنِ؛ كَمَعَانِي القرآنِ للفرَّاءِ (ت:207)، والأَخْفَشِ (ت:215)، والزَّجَّاجِ (ت:311)، فَإِنَّكَ سَتَجِدُ مَبَاحِثَ فِي العربيَّة تَخْرُجُ عَنْ مَفْهُومِ (المعاني) اللُّغويِّ؛ كَكَثِيرٍ مِنَ الْمَبَاحِثِ النَّحويَّة التي تَكَادُ تَطغى على بعض الكتب، والمباحثِ الصَّرفيَّةِ، والاشْتِقَاقِيَّةِ، وغيرها.
وإذا فرزتَ هذه الكتبَ، فإنك ستجدُ بعضَهَا قدْ نُصَّ في عنوانها على الإعرابِ؛ ففي مقدمةِ كتابِ الفرَّاءِ (ت:207) بروايةِ (1) تلميذِه محمدِ بنِ الجَهْمِ السِّمَّريِّ (ت:277) (2)، قال: «حدثنا الفراءُ، قال: تفسيرُ مُشْكِلِ إعرابِ القرآنِ ومعانيه» (3). وقد يكونُ اشتهارُ الكتابِ باسمِ معاني القرآن من بابِ الاختصارِ في العنوانِ، حتى اشتهرَ بهذا الاسمِ، دون العنوانِ الذي ذكرَه مؤلفُهُ الفرَّاء (ت:207). والله أعلم.
أمَّا كتابُ الأخفشِ (ت:215)، فإنَّ مقدمتَه غيرُ موجودةٍ، كما أشارَ إلى ذلك منْ حقَّقَهُ (4)، ولذا فإنَّه من المحتملِ أنْ يكونَ عنوانُه الذي عَنْوَنَهُ المؤلفُ: (معاني القرآن).
وأمَّا كتابُ الزَّجَّاجِ (ت:311)، فجاء في مقدمته: «قال أبو إسحاقَ--------------------------------------------
(1) لكتاب المعاني رواية يرويها سلمة بن عاصم، وهي التي ينقل منها الأزهري في كتابه تهذيب اللغة، قال: «ومن مؤلفاته [أي الفراء]: كتابه في معاني القرآن وإعرابه، أخبرني به أبو الفضل بن أبي جعفر المنذري، عن أبي طالب بن سلمة، عن أبيه، عن الفراء …». تهذيب اللغة (1:18).
(2) محمد بن الجَهْمِ بن هارون، أبو عبد الله الكاتب، السِّمَّري، سمع آدم بن إياس والفرّاء، وحدث عنه: موسى بن هارون وقاسم بن محمد الأنباري وغيرهما، توفي سنة (277).
ينظر: تاريخ بغداد (2:160)، وإنباه الرواة (3:88).
(3) معاني القرآن (1:1).
(4) ينظر: معاني القرآن، تحقيق: هدى قراعة (1:3)، وتحقيق: فائز فارس (1:3).

إبراهيمُ بنُ السَّرِيِّ الزَّجَّاجُ: هذا كتابٌ مختصرٌ في إعرابِ القرآنِ ومعانيه» (1).
فإذا اعتمدتَ ما جاءَ في مقدمةِ الفرَّاءِ (ت:207) والزَّجَّاجِ (ت:311) لكتابيهما، وجدتَ أنَّ علمَ (إعرابِ القرآنِ) مقصودٌ بالتَّأليفِ، وهو ضميمٌ لعلم (معاني القرآنِ) عندهم، وأنَّ إطلاقَ مصطلحِ (معاني القرآن) عليها دونَ ذكرِ الإعرابِ، إنما هو اختصارٌ في العنوانِ، ويدلُّ على ذلكَ أنَّ محمدَ بنَ الجهمِ (ت:277) الذي روى العبارةَ السَّابقةَ عن الفرَّاء (ت:207)، يقول قبلها: «هذا كتابٌ فيه معاني القرآن، أملاهُ علينا أبو زكريا يحيى بن زياد الفرَّاء» (2).
ولعلَّ هذا يشيرُ إلى أنَّ أغلب منْ كتبَ في علم (معاني القرآن) كانَ يضُمُّ إليه علم (إعرابِ القرآنِ) إنْ لم يفردْهُ بمؤلفٍ؛ كما فعلَ النَّحَّاسُ (3)، حيث جعلَ كتاباً لمعاني القرآنِ، قال فيه: «قصدتُ في هذا الكتابِ تفسيرَ المعاني، والغريبِ، وأحكام القرآنِ، والنَّاسخِ والمنسوخِ عن المتقدِّمينَ مِنَ الأئمَّةِ، وأذكرُ من قَوْلِ الجِّلَّةِ (4) من العلماءِ باللُّغةِ، وأهلِ النَّظَرِ ما حضرني، وأبينُ تصريفَ الكلمةِ واشتقاقَها ـ إنْ عَلِمْتُ ذلك ـ وآتي مِنَ القراءاتِ بما يَحتاجُ إلى تفسيرِ معناه، وما احتاجَ إليه المعنى من الإعرابِ، وبما احتجَّ به العلماءُ في مسائلَ سألَ عنها المجادلونَ، وأُبَيِّن ما فيه حذفٌ، أو اختصارٌ، أو إطالةٌ لإفهامِه، وما كان فيه تقديمٌ أو تأخيرٌ، وأشرحُ ذلك حتى يتبينَه--------------------------------------------
(1) معاني القرآن وإعرابه، للزجاج، تحقيق: عبد الجليل شلبي (1:39).
(2) معاني القرآن للفراء (1:1).
(3) أحمد بن محمد بن إسماعيل، أبو جعفر النحاس، المصري، أخذ عن علي بن سليمان الأخفش والزجاج وغيرهما، وأخذ عنه منذر بن سعيد البلوطي ومحمد بن علي الأدفوي المصري وغيرهما، كان واسع العلم، غزير الرواية، وكان إذا خلا بقلمه جوَّد، له من الكتب: إعراب القرآن، ومعاني القرآن، والقطع والائتناف، وكلها مطبوعة، توفي بمصر سنة (338)، طبقات النحويين واللغويين (ص:220، 221)، معجم الأدباء (4:224 - 230).
(4) الجِلَّة: جمع جليل؛ أي: عظيم.

المتعلمُ، وينتفعَ به، كما ينتفعُ به العالِمُ …» (1).
وجعلَ كتاباً آخر لإعرابِ القرآنِ، قال في مقدمتِه: «هذا كتابٌ أذكرُ فيه ـ إن شاء الله ـ: إعرابَ القرآنِ، والقراءاتِ التي تحتاجُ أن يَبينَ إعرابُها والعِلَلُ فيها، ولا أُخْلِيهِ من اختلافِ النَّحويينَ، وما يُحْتَاجُ إليه منَ المعاني، وما أجازَه بعضُهم ومنعَه بعضُهم، وزياداتٍ في المعاني وشرحٍ لها، ومنَ الجموعِ واللُّغاتِ، وسوقِ كُلِّ لغةٍ إلى أصحابِها …» (2).
ففصلَ النَّحاسُ (ت:338) بين العلمين، وجعلَ كلَّ واحدٍ منهما في مؤلَّفٍ مستقلٍّ، وقد يكونُ أوَّلَ من فصلَهما، واللهُ أعلمُ.
ولاستجلاءِ هذا المصطلحِ يلزمُ الرجوعُ إلى كتبِ (معاني القرآنِ) كي تُعِينَ في المرادِ بِهِ، ومنها:
1 - تجد في كتابِ معاني القرآنِ للأخفشِ (ت:215) قوله: «ومن معاني القرآنِ قولُ اللهِ عز وجل: {وَلَا تَنْكِحُوا مَا نَكَحَ آبَاؤُكُمْ مِنَ النِّسَاءِ إِلَاّ مَا قَدْ سَلَفَ} [النساء: 22]، فليسَ المعنى: انكحوا ما قدْ سلفَ، وهذا لا يجوزُ في الكلامِ، والمعنى ـ واللهُ أعلمُ ـ: لا تنكحوا ما نكحَ آباؤكم من النساءِ، فإنكم تعذبونَ به، إلا ما قدْ سلفَ، فقدْ وضعَه اللهُ عنكم.
وكذلكَ قوله: {حُرِّمَتْ عَلَيْكُمْ أُمَهَاتُكُمْ وَبَنَاتُكُمْ}، ثمَّ قال: {وَأَنْ تَجْمَعُوا بَيْنَ الأُخْتَيْنِ إِلَاّ مَا قَدْ سَلَفَ} [النساء: 23]، والمعنى ـ والله أعلم ـ: إنَّكم تؤْخَذُون بذلكَ إلَاّ ما قد سلفَ، فقد وضعَه اللهُ عنكم …
وقوله: {بَدَّلْنَاهُمْ جُلُودًا غَيْرَهَا} [النساء: 56] يعني: غيرَها في النُّضجِ؛ لأنَّ الله عز وجل يُجَدِّدُهَا فيكونُ أشدَّ للعذابِ عليهم، وهي تلكَ الجلودُ بعينِها التي عَصَتِ اللهَ سبحانه وتعالى، ولكنْ أذهبَ عنها النُّضجَ؛ كما يقولُ الرجلُ للرَّجلِ:--------------------------------------------
(1) معاني القرآن، للنحاس، تحقيق: محمد الصابوني (1:42، 43).
(2) إعراب القرآن، للنحاس، تحقيق: زهير غازي زاهد (1:165).