📘 শারহু মুকাদ্দিমাতিত তাসহীল লি উলূমিত তানযীল লি ইবনি জুযাই (মুসাঈদ আল-তাইয়ার)

وقال: «قوله: {كُنْ فَيَكُونُ} [مريم: 35].
قرأ ابن عامر وحده كن «فيكونَ» نصباً وهذا خطأ في العربية» (1).
وهذا الذي انتقده ابن مجاهد واعترض عليه قبله غيره من العلماء، وعلى قبولهم سار العمل.
وبعد: فإن النظر في تاريخ القراءات يعطي أمرين مهمين:
الأول: أن اعتماد التواتر الأصولي لا يصلح في القراءات؛ لأنه قد ثبت وجود أفراد في قراءات السبعة، ولا يوجد أسانيد متواترة لها، وهذا معلوم لا يرتاب فيه من يعرف أسانيد القراءات.
والمقصود أن اعتماد الوارد من الأسانيد لا يكفي في بعض أفراد القراءات السبعة أو العشرة في حكاية التواتر فيها، بل إن اعتماد مصطلح التواتر الأصولي مشكل فيها بلا ريب.
الثاني: أن اشتهار القراءة، وتلقي علماء هذا الشأن لها بالقبول لها يكفي، لذا لا ترى في علماء الأمة من بقي على إنكار قراءة من القراءات السبع أو المتممة للعشر، بل تلقتها الأمة بالقبول، وهذا التلقي أقوى من القول بالتواتر الأصولي الذي لا ينضبط مع علم القراءات.
وهذا ظاهر لمن تأمل تاريخ القراءات، ومما يشير إلى ذلك موقفهم من ابن مقسم (ت:354) وابن شنبوذ (ت:328)، وإنكارهم لمذهبهما الذي خرجا به عن المشهور من مذاهب العلماء في تلقي القراءات.
والمقصود ألا نلتزم بمصطلح التواتر الأصولي، بل نقول بأن القرآن وصل إلينا بالنقل المستفيض، وهذه العبارة التي يذكرها ابن جرير الطبري (ت310هـ) كثيراً في كتابه، وكذا ابن مجاهد (ت324هـ)، والداني (ت444هـ)، ومكي (ت437هـ) وجمهور علماء القراءة المتقدمين، أما لفظ--------------------------------------------
(1) السبعة ص409.

التواتر فلم يذكروه، وإنما عبروا بالاستفاضة والشهرة، أو بأنها نقل العامة أو اتفاق العامة.
فإن قال قائل: إن بعض العلماء حصل منهم إنكار لبعض القراءات كما وقع من الطبري (ت310هـ) رحمه الله تعالى حيث أنكر قراءة ابن عامر (ت118هـ).
نقول: إنكاره لقراءة ابن عامر (ت118هـ) سببه: أن السند الذي عنده فيه مشكلات من جهات، ومنها:
1 - أنه لا يُعرف أن أحداً أخذ القراءة على عثمان، والطريق الذي رواه ابن عامر عن المغيرة عن عثمان بن عفان.
2 - أن في سند قراءة ابن عامر رجلاً مجهولاً من أهل الشام لا يُعرف بالنقل عند أهل النقل، وهو عراك بن خالد المري.
وإذا نظرت إلى الأسلوب العلميِّ الذي سلكه الطبري، فإنك ستجده صحيحاً؛ لأن الطبري لم يعترض على قراءة ابن عامر اعتباطاً، بل اعترض بحجة علمية معتبرة.
لكن هذا الذي جهله الطبري من رجال السند عرفه غيره، فأهل الشام تلقوا قراءة ابن عامر بالقبول، أما قول الطبري رحمه الله تعالى فغير مقبول في هذا وإن كان إماماً في التفسير وفي القراءات وغيرها، فنحن نحترم العالم، لكننا لا نقبل قوله ما دام خطأً.
وهذا يدعونا ألا نحكم على العلماء المتقدمين بأنهم ردوا قراءة متواترة ـ أي: متواترة بالنسبة لنا ـ فلا نقول ـ عندما ردَّ بعض علماء البصرة كالمبرد (ت285هـ) قراءة حمزة (ت156هـ) {الَّذِي تَسَاءَلُونَ بِهِ وَالأَرْحَامَ} [النساء: 1]: إن المبرد ردَّ قراءة متواترة؛ لأننا يلزمنا أن نُثبت أنه كان يرى تواترها، ثم ردَّها بعد حكمه بتواترها، ولو كان الأمر كذلك لصحَّ التشنيع عليه؛ لكنه لم يحكم بتواترها فنقول: إنه ردَّ قراءة متواترة.

وهذا يعني أننا حينما نخطّئ العالمَ المتقدمَ على أنه ردَّ قراءةً متواترةً؛ نخطِّئه بمصطلحٍ حدث بعده، ونخطئه بقضية علمية لم تثبت عنده، ونحن لم نبحث عن سبب تخطئته هو للقراءة لكي نفسِّر هذا الأمر ولا نبرره، وهذا مما لا تكاد تجد أحداً من الباحثين حرص على بيانه، وهو مهم جدّاً.
ومن يتتبَّع التاريخ سيجد أن الاعتراض على بعض القراءات موجود منذ عهد الصحابة وتتابع من جاء بعدهم على ذلك، لكن لا نقول إن فلاناً قد ردَّ قراءة متواترة إلا إذا ثبت أنه يثبت أنها متواترة ثم يردها، ومن ثَمَّ لا نقول ـ مثلاً ـ: إن عائشة ردَّت قراءة متواترة، وذلك لأنه لم يثبت عندها أن النبي صلى الله عليه وسلم قرأ بها، إذا لا يُتصوَّر أن تثبت عندها القراءة ثُمَّ تردُّها.
ومما يقرب من مبحث الاعتراض على القراءة موضوع «الترجيح بين القراءات»، وهو قديم الوجود، وقد نشأ مع اختيار الأئمة للقراءات، والاختيار جزء من الترجيح، وغالباً ما يكون الاختيار والترجيح مبنياً على علَّه معينة دعت ذلك إلى هذا الاختيار أو الترجيح، وهذا العمل لم يكن فيه أي ضير عند العلماء، ولم يصدر المنع في الترجيح بين القراءات والتشديد في ذلك إلا متأخراً.
وهي مسألة لها تعلق بتفاضل كلام ـ الله سبحانه وتعالى من وجه، والتفاضل ثابت عن النبي صلى الله عليه وسلم، فقد أخبر عن فضل بعض سور القرآن وآيه في غير ما حديث.
ثمَّ نشأ عن هذا مسألة أخرى أيضاً، وهي هل بعض الجمل أو الآي أبلغ من بعض؟
والقول الصواب في هذا أنه لما كان كلام الله سبحانه وتعالى منزل على كلام العرب، فإنه سيقع التفاضل في البلاغة من جهة، وتقرير ذلك: أن كلام الله كلَّه أبلغ ما يكون، وهو في المرتبة العليا من البلاغة بلا ريب،

لكنه في ذاته يمكن أن يكون بعضه أبلغ من بعض؛ لأنه جارٍ على سَنَنِ كلام العرب، وكلام العرب يتفاضل في البلاغة.
أما قول المؤلف رحمه الله: (واعلم أن اختلاف القراء على نوعين: أصول، وفرش الحروف .....)، فهذا ليس له علاقة أو أثر فيما يتعلق بالتفسير، وكلام المؤلف فيها جيد ففيه استيعاب لجمهور ما يتعلق بمسائل علم القراءات، ولذا لن نتكلم عنها.

‌‌الباب التاسع
الوقف
قال: الباب التاسع: في المواقف، وهي أربعة أنواع: موقف تام، وحسن، وكاف، وقبيح. وذلك بالنظر إلى الإعراب والمعنى، فإن كان الكلام مفتقراً إلى ما بعده في إعرابه أو معناه، وما بعده مفتقراً إليه كذلك لم يجز الفصل بينهما، والوقف على الكلام الأول قبيح، وذلك الفصل بين كل معمول وعامله، وبين كل ذي خبر وخبره، وبين كل ذي جواب وجوابه، وبين كل موصولٍ وصلته، وإن كان الكلام الأول مستقلاًّ يفهم دون الثاني إلا أن الثاني غير مستقل إلا بما قبله. فالوقف على الأول كافٍ، وذلك في التوابع والفضلات كالحال، والتمييز، والاستثناء، وشبه ذلك، إلا أن وصْل المستثنى المتصل آكد من المنقطع، ووصل التوابع والحال إذا كانت أسماء مفردة آكد من فصلها إلا إذا كانت جملة، وإن كان الكلام الأول مستقلاًّ والثاني كذلك، فإن كانا في قصة واحدة فالوقف على الأول حسن، وإن كانا في قصتين مختلفتين فالوقف تام. وقد يختلف الوقف باختلاف الإعراب أو المعنى، ولذلك اختلف الناس في كثيرٍ من المواقف، ومن أقوالهم فيها راجح ومرجوح وباطل، وقد يقف لبيان المراد وإن لم يتم الكلام.
تنبيه: هذا الذي ذكرنا من رعي الإعراب والمعنى في المواقف استقر عليه العمل، وأخذ به شيوخ المقرئين، وكان الأوائل يراعون رؤوس الآيات فيقفون عندها لأنها في القرآن كالفِقَر في النَّثْرِ والقَوافِي في الشعر،

ويؤكد ذلك ما أخرجه الترمذي (1) عن أم سلمة رضي الله عنها أن رسول الله صلى الله عليه وسلم كان يقطع قراءته يقول: «الحمد لله رب العالمين» ثم يقف «الرحمن الرحيم» ثم يقف (2).

ذكر المؤلف عدداً من أنواع الوقف وهي: الوقف التام والحسن والكافي والقبيح، وسأرتب هذه المصطلحات، وأذكر تعريفاتها على المشهور عن أهل هذا الفنِّ، ثم أذكر أمثلة موضحة لها ليتمَّ المراد.
أولاً: الوقف التام:
ذكر المؤلف الوقف التام، فقال: (وإن كان الكلام مستقلاًّ والثاني كذلك، فإن كانا في قصة واحد فالوقف على الأول حسن، وإن كانا في قصتين مختلفتين فالوقف تام).
وهو كذلك عند الجمهور، وهو ما كان الاستقلال فيه تاماً بين الجملتين كالوقف على قوله سبحانه وتعالى: {الْمُفْلِحُونَ} [البقرة: 5]، ثم البدء بقوله: {إِنَّ الَّذِينَ كَفَرُوا} [البقرة: 6] فهذه الجملة ليس لها علاقة من جهة الإعراب أو المعنى بالآية التي قبلها؛ لأن ما قبلها قصة عن الذين آمنوا، وهذه بداية قصة عن الكفار.
وضابط الوقف التام أن تستقل الجملة الثانية بالابتداء استقلالاً تاماً يفهم منها المخاطب الانقطاع التام كأغلب مواطن النداء بـ {يَاأَيُّهَا} فإنه يدل على الانفصال التام بين ما قبلها وما بعدها.--------------------------------------------
(1) التسهيل 1/ 92، 93.
(2) أخرجه الترمذي، كتاب فضائل القرآن، برقم (2923).

ثانياً: الوقف الكافي:
ذكر المؤلف وصفه للوقف الكافي، فقال: (وإن كان الكلام الأول مستقلاًّ يفهم دون الثاني إلا أن الثاني غير مستقل إلا بما قبله. فالوقف على الأول كافٍ، وذلك في التوابع والفضلات كالحال والتمييز والاستثناء وشبه ذلك إلا أن وصل المستثنى المتصل آكد من المنقطع، ووصل التوابع والحال إذا كانت أسماء مع ذاتٍ آكد من وصلها إلا إذا كانت جملة)، وهذا الذي قاله أشبه بالوقف الحسن عند الجمهور؛ لأن التوابع ألصق بالوقف الحسن والقبيح من غيرهما.
الوقف الكافي عند الجمهور:
هو ما كان فيه ارتباط من جهة المعنى وليس من جهة الإعراب كالوقف عند قوله: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ وَعَلَى سَمْعِهِمْ} [البقرة: 7] فهناك ارتباط في المعنى بين الجملتين، لكن من حيث الإعراب هي جملة إعرابية تامة، ومن ضوابط الوقف الكافي وجود الروابط اللفظية غير الإعرابية مثل الضمائر في {قُلُوبِهِمْ}، و {سَمْعِهِمْ} فهي تدلُّ أن الحديث عن سابقين في هذا السياق.
مثال آخر: الوقف عند قوله: {إِنَّ الْمُلُوكَ إِذَا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوهَا وَجَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِهَا أَذِلَّةً}، ثم البدء بقوله: {وَكَذَلِكَ يَفْعَلُونَ} [النمل: 34] ففيه ارتباط بما قبله من جهة المعنى؛ سواء كان قوله: {وَكَذَلِكَ يَفْعَلُونَ} من كلام الله أو من كلام بلقيس على حسب الخلاف الوارد عند المتأخرين في التفسير.
فائدة:
لما أمر الرسول صلى الله عليه وسلم ابن مسعود (ت32هـ) أن يقرأ عليه سورة النساء، ووصل إلى قوله تعالى: {فَكَيْفَ إِذَا جِئْنَا مِنْ كُلِّ أُمَّةٍ بِشَهِيدٍ وَجِئْنَا بِكَ عَلَى هَؤُلَاءِ شَهِيدًا} [النساء: 41] قال له النبي صلى الله عليه وسلم: «حسبك

الآن»، وقطع ابن مسعود القراءة، وهذا القطع على وقف كافٍ، وليس على وقف تامٍّ؛ لأن بعده قوله تعالى: {يَوْمَئِذٍ يَوَدُّ الَّذِينَ كَفَرُوا وَعَصَوُا الرَّسُولَ لَوْ تُسَوَّى بِهِمُ الأَرْضُ وَلَا يَكْتُمُونَ اللَّهَ حَدِيثًا} [النساء: 42]، وهذا مرتبط بما قبله من جهة المعنى؛ لأن السياق لم ينتهِ في الحديث عن هذا الموقف العظيم، وإنما يكون الوقف التامُّ على قوله تعالى: {وَلَا يَكْتُمُونَ اللَّهَ حَدِيثًا}؛ لأن الذي بعده النداء الدال على التمام، وهو قوله تعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَقْرَبُوا الصَّلَاةَ وَأَنْتُمْ سُكَارَى} [النساء: 41 - 43]، وهذه جملة جديدة منفصلة انفصالاً تاماً عما قبلها.
ثالثاً: الوقف الحسن:
ذكر المؤلف الوقف الحسن بقوله: (وإن كان الكلام مستقلاًّ والثاني كذلك، فإن كانا في قصة واحدة فالوقف على الأول حسن، وإن كانا في قصتين مختلفتين فالوقف تام). وهذا الذي قاله في الوقف الحسن هو الوقف الكافي عند الجمهور، قالوا: هو ما يحسن الوقف عليه ولا يحسن الابتداء بما بعده لارتباطه به من جهة الإعراب؛ كالوقف عند قوله: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} [الفاتحة: 2]، فالحسن هو ما كان معنى الجملة الموقوف عليها تاماً من جهة الإعراب، لكن لا يحسن البدء بما بعده؛ لأن ما بعدها مرتبط بها من جهة الإعراب؛ كالبدء بقوله: {رَبِّ الْعَالَمِينَ}.
رابعاً: الوقف القبيح:
الوقف القبيح عند المؤلف: (فإن كان الكلام مفتقراً إلى ما بعده في إعرابه أو معناه، وما بعده مفتقراً إليه كذلك لم يجز الفصل بينهما، والوقف على الكلام الأول قبيح)، ويمكن أن يتلخَّص في الوقف القبيح نوعان:

1 - الفصل بين متلازمين؛ كالفصل بين كل معمولٍ وعامله وبين كل ذي خبر وخبره، كما في قوله سبحانه وتعالى: {الْحَمْدُ لِلَّهِ} [الفاتحة: 2]، فمن قرأ وقال: {الْحَمْدُ}، ثم سكت، فإن الوقف لا يُفهم معنى، فالحمد مبتدأ لم يجئ خبره، وفصله عن خبره فصل بين أمرين بينهما ترابط شديد.
وكذلك في قوله: {رَبِّ الْعَالَمِينَ} لو وقفت على {رَبِّ} فلن يُفهم معنى من هذا الوقف.
2. إدخال ما ليس من الجملة فيها، وهذا لم يذكره المؤلف، وهو الوقف على كلمة تدخل في حكم ما قبلها وهي خارجة عنه، كما لو وقف على في قوله تعالى: {إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ وَالْمَوْتَى} [الأنعام: 36]، فالوقف هنا قبيح؛ لأنك تثبت للموتى سماعاً، والسماع إنما هو للذين يسمعون فقط.
خلاصة:
الخلاف في مواطن الوقوف وفي أنواعها كثيرٌ جدّاً، لكن هذه الوقوف الأربعة هي التي تذكرها أغلب كتب الوقوف، وهي مرتبطة بالإعراب والمعنى كما يأتي:
أولاً: إذا وجد الرابط الإعرابي فعندنا احتمالان في نوع الوقف:
الأول: أن يكون الوقف حسناً، إن كان الموقوف عليه جملة تامة بنفسها.
الثاني: أن يكون الوقف قبيحاً، إن كان الموقوف عليه جملة ناقصة في الإعراب.
ثانياً: إذا انعدم التعلق الإعرابي فعندنا في الوقف احتمالان:
الأول: أن يكون تاماً، وذلك إذا انعدم الارتباط بالمعنى، وكان كل كلام مستقلٍّ بذاته.

الثاني: أن يكون كافياً وذلك إن وجدت الروابط اللفظية غير الإعرابية؛ كالضمائر.
قول المؤلف: (وقد يختلف الوقف باختلاف الإعراب أو المعنى)، وهذا كثير، وهو أحد أسباب الاختلاف في الوقف التام والوقف الكافي في كثير من مواضعه على رأي الجمهور في تعريف الوقف الكافي، بل قد يكون الاختلاف في موطن بين مواقف ثلاثة: «التام والكافي والحسن»، ومن ذلك ما ورد في قوله تعالى: {يُسَبِّحُ لِلَّهِ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ لَهُ الْمُلْكُ وَلَهُ الْحَمْدُ وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ} [التغابن: 1]، قال زكريا الأنصاري في المقصد: «{وَمَا فِي الأَرْضِ} حسن، وقال أبو عمرو: «كاف، وقيل: تام» (1)، ولا شكَّ أن مثل هذا الاختلاف مبني على الاختلاف في النظر في الإعراب والمعنى.
قول المؤلف: (ولذلك اختلف الناس في كثيرٍ من المواقف، ومن أقوالهم فيها راجح، ومرجوح، وباطل)، أما الباطل، فإدراكه أسهل من إدراك الراجح من المرجوح؛ لأنه يقع الخلاف في الوقف ـ كما سبق ـ ويحتاج الأمر إلى مرجحات.
ومن باب الفائدة، فإن كلام المؤلف هذا يشير إلى أمر مهم، وهو أن الوقف والابتداء من آثار فهم المعنى «التفسير»، والعجيب أن يستملح بعض القراء بعض الوقوفات الباطلة، ويرتكب في هذا مخالفة معنى الآية ونظمها، كمن يقف على لفظة {فِيمَ} من قوله تعالى: {فِيمَ أَنْتَ مِنْ ذِكْرَاهَا} [النازعات: 43]، ثم يبتدئ بقوله: {أَنْتَ مِنْ ذِكْرَاهَا} على أنه خطاب مبتدأ موجه للنبي صلى الله عليه وسلم على معنى: أنت يا محمد من ذكراها، ويستدل لذلك بمثل قوله صلى الله عليه وسلم: «بعثت أنا والساعة كهاتين، وأشار--------------------------------------------
(1) المقصد لأبي زكريا الأنصاري، طبعة دار المصحف ص85.

بالوسطى والسبابة» (1).
والمعنى الصحيح لهذه الآية: في أيّ شيء أنت من ذكر الساعة والبحث عن شأنها، إنما أنت منذر من يخاف هذه الساعة.
قول المؤلف: (وقد يقف لبيان المراد، وإن لم يتم الكلام).
هذا الوقف يسميه بعض من كتب في الوقف والابتداء وقف البيان، وهو أن يقف ليبين معنى لا يبين إلا بالوقوف عليه، أو أن يقف على كلمة وكأنه واقف واصل؛ أي: بلا قطع نفس.
والأول أولى، وهو شبيه بالوقف اللازم عند السجاوندي، وعلامته في المصحف (م) كما في الوقف على قوله: {إِنَّمَا يَسْتَجِيبُ الَّذِينَ يَسْمَعُونَ} [الأنعام: 36]، لكن عدم تمام الكلام لا يكون إلا إذا كان من قبيل الوقف الكافي، أما إذا كان من قبيل الوقف القبيح، فإنه لا يمكن أن يوجد وقف بيان يصح الوقف عليه لأجل بيان معنى ما؛ لأن القبيح لا يمكن أن لا يكون قبيحاً، والله أعلم.
ويمكن التمثيل له بقوله تعالى: {قُلْ إِنْ تُخْفُوا مَا فِي صُدُورِكُمْ أَوْ تُبْدُوهُ يَعْلَمْهُ اللَّهُ وَيَعْلَمُ مَا فِي السَّمَاوَاتِ وَمَا فِي الأَرْضِ وَاللَّهُ عَلَى كُلِّ شَيءٍ قَدِيرٌ} [آل عمران: 29]. فالوقف على لفظ الجلالة (يعلمه الله) وقف بيان؛ لأن الفعل {يَعْلَمْهُ} مجزوم بإن الشرطية، والفعل «ويعلمُ» في الجملة التي بعدها مرفوع، وهو مستأنف، وليس معطوفاً على الفعل السابق، فالوقف يبين الفرق بين الفعلين في الإعراب.--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري، كتاب الرقاق، باب قول النبي صلى الله عليه وسلم: (بعثت أنا والساعة كهاتين)، ورقم الحديث (6503).

‌‌الباب العاشر
الفصاحة والبلاغة وأدوات البيان
قال المصنف: الباب العاشر في الفصاحة والبلاغة وأدوات البيان، أما الفصاحة فلها خمسة شروط:
الأول: أن تكون الألفاظ عربية، لا مما أحدثه المولدون ولا مما غلطت فيه العامة.
الثاني: أن تكون من الألفاظ المستعملة لا من الوحشية المستثقلة.
الثالث: أن تكون العبارة واقعة على المعنى موفية له لا قاصرة عنه.
الرابع: أن تكون العبارة سهلة سالمة من التعقيد.
الخامس: أن يكون الكلام سالماً من الحشو الذي لا يحتاج إليه، وأما البلاغة فهي سياق الكلام على ما يقتضيه الحال والمقام من الإيجاز والإطناب، ومن التهويل، والتعظيم، والتحقير، ومن التصريح، والكناية، والإشارة، وشبه ذلك بحيث يهز النفوس، ويؤثر في القلوب، ويقود السامع إلى المراد أو يكاد، وأما أدوات البيان فهي صناعة البديع، وهي تزيين الكلام كما يزين العَلَم الثوب، وقد وجدنا في القرآن منها اثنين وعشرين نوعاً، ونبهنا على كل نوعٍ في المواضع التي وقع فيها من القرآن، ونذكر هنا أسماءها ونبين معناها.
الأول: المجاز، وهو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له لعلاقة بينهما وهو اثنا عشر نوعاً: التشبيه والاستعارة، والزيادة والنقصان، وتشبيه المجاور باسم مجاوره، والملابس باسم ملابسه، وإطلاق اسم الكل على البعض وعكسه، وتسمية السبب باسم المسبب وعكسه، والتسمية باعتبار ما

يستقبل، والتسمية باعتبار ما مضى، وفي هذا خلاف هل هو حقيقة أو مجاز؟ واتفق أكثر أهل علوم اللسان وأهل الأصول على وقوع المجاز في القرآن؛ لأن القرآن نزل بلسان العرب، وعادة فصحاء العرب استعمال المجاز، ولا وجه لمن منعه؛ لأن الواقع منه في القرآن أكثر من أن يحصى.
الثاني: الكناية، وهي العبارة عن الشيء بما لا يلازمه من غير تصريح.
الثالث: الالتفات، وهو على ستة أنواع: خروج من التكلم إلى الخطاب، أو الغيبة، وخروج من الخطاب إلى التكلم، أو الغيبة، وخروج من الغيبة إلى التكلم، أو الخطاب.
الرابع: التجريد، وهو ذكر شيء بعد اندراجه في لفظ عام متقدم، والقصد بالتجريد تعظيم المجرد ذكره، أو تحقيره، أو رفع الاحتمال.
الخامس: الاعتراض، وهو إدراج كلامٍ بين شيئين متلازمين كالخبر والمخبر عنه، والصفة والموصوف، والمعطوف والمعطوف عليه، أو إدخاله في أثناء كلام متصل، والقصد به تأكيد الكلام الذي أدرج فيه.
السادس: التجنيس، وهو اتفاق اللفظ مع اختلاف المعنى، ثم إن الاتفاق قد يكون في الحروف والصيغة أو في الحروف خاصة، أو في أكثر الحروف لا في جميعها، أو في الخط لا في اللفظ، وهو تجنيس التصحيف.
السابع: المطابقة، وهو ذكر الأشياء المتضادة كالسواد والبياض والحياة والموت، والليل والنهار، وشبه ذلك.
الثامن: المقابلة، وهو أن يجمع بين شيئين متصاعداً، ثم يقابلهما بأشياء أخر.
التاسع: المشاكلة، وهي أن تذكر الشيء بلفظ غيره لوقوعه في صحبته.

العاشر: الترديد، وهو رد الكلام على آخره، ويسمى في الشعر: رد العَجُز على الصدر.
الحادي عشر: لزوم ما لا يلزم، وهو أن تلتزم قبل حروف الروي حرفاً آخر، وكذلك عند رؤوس الآيات.
الثاني عشر: القلب، وهو أن يكون الكلام يصلح ابتداء قراءته من أوله وآخره نحو: دعد، أو تعكس كلماته فتقدم المؤخر منها وتؤخر المقدم.
الثالث عشر: التقسيم، وهو أن تقسم المذكور إلى أنواعه أو أجزائه.
الرابع عشر: التتميم، وهو أن تزيد في الكلام ما يوضحه أو يؤكده وإن كان مستقلاًّ دون هذه الزيادة.
الخامس عشر: التكرار، وهو أن تضع الظاهر موضع المضمر فتكرر الكلمة على وجه التعظيم، أو التهويل، أو لمدح المذكور، أو ذمه، أو للبيان.
السادس عشر: التهكم، وهو إخراج الكلام عن مقتضاه استهزاءً بالمخاطب أو بالخبر ككلام البشارة موضع النذارة.
السابع عشر: اللف والنشر، وهو أن تلف في الذكر شيئين فأكثر، ثم تذكر متعلقاتها وفيه طريقتان: أن تبدأ في ذكر المتعلقات بالأول، وأن تبدأ بالآخر.
الثامن عشر: الجمع، وهو أن تجمع بين الشيئين فأكثر في خبر واحدٍ وفي وصفٍ واحد وشبه ذلك.
التاسع عشر: الترصيع، وهو أن تكون الألفاظ في آخر الكلام مستوفية الوزن أو متقاربة مع الألفاظ التي في أوله.
العشرون: التسجيع، وهو أن يكون كلمات الآية على رَوِيِّ حرف واحد.

الحادي والعشرون: الاستطراد، وهو أن يتطرق من كلام إلى كلامٍ آخر، بوجه يصل ما بينهما ويكون الكلام الثاني هو المقصود كخروج الشاعر من النسيب إلى المدح بمعنى يتعلق بالطرفين مع أنه إنما قصد المدح.
الثاني والعشرون: المبالغة، وقد تكون بصيغة الكلمة نحو: صيغة فعال ومفعال، وقد تكون بالمبالغة في الأخبار أو الوصف، فإن اشتدت المبالغة فهو غلو وإغراق، وذلك مستكره عند أهل الشان (1).

قول المؤلف في شروط الفصاحة: (أن تكون الألفاظ عربية، لا مما أحدثه المولدون ولا مما غلطت فيه العامة)، هذه المسألة ليس لها علاقة بفصاحة القرآن وإنما يتكلم المؤلف عن الفصاحة من حيث العموم؛ ولهذا ذكر هذه المسألة، وليس لها علاقة بالقرآن؛ لأن ألفاظ القرآن قبل المولدين وقبل المُحْدِثين.
وقد أشار المؤلف إلى ثلاثة مصطلحات وهي: الفصاحة، والبلاغة، وأدوات البيان.
وهذه المصطلحات الثلاثة التي ذكرها ترجع إلى باب البلاغة، والمؤلف لم يذكر التقسيم الذي نعرفه اليوم، وهو: علم المعاني وعلم البديع وعلم البيان، فهذه المصطلحات والتقسيمات لم يُعْمِلها كما لم يعملها من كان قبله، بل هي تحريرات متأخرة.
بعد أن تحدث المؤلف عن شروط وقيود الفصاحة ذكر أن البلاغة هي سياق الكلام على ما يقتضيه الحال والمقام، فقد يقتضي الحالُ الإيجاز أو يقتضي الإطناب، ومن البلاغة اختيار الألفاظ في الأماكن المناسبة لها، وهي تدل على براعة المتكلم.--------------------------------------------
(1) التسهيل 1/ 94 - 97.

ثم ذكر أدوات البيان وأنها علم البديع التي تكون محسنة للكلام البليغ، مثل الطباق والمقابلة وغيرها من المحسنات البديعية.
أما ما يتعلق باستعمال الألفاظ، فالقرآن لم يستخدم لفظة وحشية، وإن كان فيه ألفاظ فيها غرابة من جهة المعنى، وألفاظ فيها ثقل من جهة النطق؛ لكنها ليست من الألفاظ المستكرهة، وإذا تأملت بعض هذه الألفاظ ستجد أنها تؤدي الغرض المقصود منها من جهة البلاغة، مثل قوله سبحانه وتعالى: {يَاأَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا مَا لَكُمْ إِذَا قِيلَ لَكُمُ انْفِرُوا فِي سَبِيلِ اللَّهِ اثَّاقَلْتُمْ إِلَى الأَرْضِ} [التوبة: 38] لفظة {اثَّاقَلْتُمْ} لفظة ثقيلة أخف منها (تثاقلتم)، ولكن عُبِّرَ بـ {اثَّاقَلْتُمْ} لتشير إلى الحالة التي تدل على أن هذا الإنسان قد لزق بالأرض حتى لا يكاد يقوم، ولا يمكن أن تؤدي هذه الصورة لفظة «تثاقلتم»؛ لأن التثاقل يدل على محاولة القيام لكن فيه ثقل، أما {اثَّاقَلْتُمْ} فهي تدل على اللصوق بالأرض لصوقاً تاماً، وهذه الكلمة لو وضعت في مكان آخر ما صلحت لكنها في هذا الموطن صالحة وتؤدي المعنى الذي جاءت من أجله، ولو غيرت بلفظة أخرى ما استقامت الجملة على المعنى الذي هي به من جهة هذه اللفظة.
ولا شك أن القرآن قد وصل في اختيار الألفاظ إلى الحد الأعلى الذي لا يمكن أن يوجد في كلام متكلم؛ ولهذا يستدرك الناس على أعظم أهل البيان من الشعراء وغيرهم في اختياراتهم، لكن لا يمكن أن يستدرك على القرآن في كلمةٍ واحدة، ولا يمكن أن يقال: إن هذه اللفظة لو كان بدلاً منها تلك اللفظة لكانت أبرع.
ومن المستدركات على بعض الشعراء ما استدرك على امرئ القيس في لاميته في قوله (1):--------------------------------------------
(1) ديوان امرئ القيس، ص65، 66.

وَجيدٍ كَجيدِ الرِئمِ لَيسَ بِفاحِشٍ … إِذا هِيَ نَصَّتهُ وَلا بِمُعَطَّلِ
وَفَرعٍ يَزينُ المَتنَ أَسوَدَ فاحِمٍ … أَثيثٍ كَقِنوِ النَخلَةِ المُتَعَثكِلِ
غَدائِرُها مُستَشزِراتٌ إِلى العُلا … تَضِلُّ المدارى في مُثَنًّى وَمُرسَلِ
فقوله: (غَدائِرُها مُستَشزِراتٌ) إن امرؤ القيس يتحدث عن امرأة خرجت في التوِّ من الاغتسال، فالمشط عندما يُجرى على الشعر ويتجه في تمشطه إلى الأعلى ففيه صعوبة، وانظر إلى العبارات التي ذكرها بعض العلماء في نقد هذا، فيقول البغدادي (ت1093هـ): «وهذا البيت استشهد به صاحب تلخيص المعاني على أن في «مستشزرات» تنافراً لثقلها على اللسان، وعسر النطق بها» (1)، وقال في «صبح الأعشى»: «الصفة الثالثة من صفات اللفظ المفرد الفصيح: ألا يكون متنافر الحروف فإذا كانت حروفه متنافرة بحيث يثقل على اللسان ويعسر النطق به فليس بفصيح، ثم ذكر هذا البيت وقال بعده: فلفظ «مستشزرات» من المتنافر الذي يثقل على اللسان ويعسر النطق به» (2).
قال الوزير ضياء الدين بن الأثير (ت637هـ) في المثل السائر: «فلفظة مستشزرات مما يقبح استعمالها؛ لأنها تثقل على اللسان ويشق النطق بها ـ ثم قال ـ: ولقد رآني بعض الناس وأنا أعيب على امرئ القيس هذه اللفظة فأكبر ذلك لوقوفه مع شبهة التقليد في أن امرأ القيس أشعر الشعراء، فعجبت من ارتباطه بمثل هذه الشبهة الضعيفة وقلت له: لا يمنع إحسان امرئ القيس من استقباح ما له من القبح بل مثال ذلك كمثال غزال المسك فإنه يخرج منه المسك والبعر ولا يمنع طيب ما يخرج من مسكه من خبث ما يخرج من بعره، ولا تكون لذاذة ذلك الطيب حامية للخبيث من الاستكراه، قال: فأُسكت الرجل عند ذلك» (3).--------------------------------------------
(1) خزانة الأدب، للبغدادي 1/ 131.
(2) صبح الأعشى، للقلقشندي 2/ 255.
(3) المثل السائر، لابن الأثير 1/ 192.

هذا ما قاله النقاد في بيت امرئ القيس، وهناك وجه آخر لو نظرنا إليه لاختلف الحكم، وهو أن هذه اللفظة مع استثقالها جاءت في مكانها البليغ التام من جهة دلالتها على المعنى وتصويرها للحال، فالمرأة إذا كان شعرها طويلاً وغسلته فإنه يتجعد ويدخل بعضه في بعض، فإذا أجرت عليه المشط كان إجراؤه صعباً، فهذه الحالة الصعبة تمثلها لفظة «مستشزرات»، فالتعبير بهذه اللفظة لمناسبة الحال من شعر المرأة، ومناسبة اللفظة للحال من تمام البلاغة، والله أعلم.
ثم تكلم المؤلف عن علوم البلاغة التي استنبطها وهي موجودة في القرآن وعدَّتها عنده اثنان وعشرون نوعاً، ويلاحظ على هذه الأنواع ما يأتي:
الأول: أن بعض الأنواع التي ذكرها ليس موجوداً في القرآن.
الثاني: أن بعض الأنواع التي ذكرها قد لا يكون له أثر في بيان المعاني وإنما أثره في حسن الكلام من جهة البلاغة؛ ولذا نقول: ليس كل نوع من أنواع علوم البلاغة يستفاد منه في بيان المعاني «التفسير»، وإنما يستفاد من علم البلاغة لبيان «إعجاز القرآن».
وإذا كانت المسألة البلاغية تؤثر على المعنى فإنها تكون من باب بيان المعاني «التفسير»، ومن أنواع علوم البلاغة في آن واحدٍ.
وقد تحدث المؤلف عن النوع الأول من أنواع علم البلاغة في القرآن وهو المجاز فقال: (الأول: المجاز وهو اللفظ المستعمل في غير ما وضع له لعلاقة بينهما) إلى أن قال: (واتفق أهل العلم واللسان وأهل الأصول على وقوع المجاز في القرآن لأن القرآن نزل بلسان العرب، وعادة فصحاء العرب استعمال المجاز، ولا وجه لمن منعه؛ لأن الواقع منه في القرآن أكثر من أن يحصى).
سبق أن المؤلف قال في قوله: {خَتَمَ اللَّهُ عَلَى قُلُوبِهِمْ} [البقرة: 7]

قال: «إن هذا مجاز باتفاق» (1)، فقوله: إن المجاز موجود باتفاق، ليس بصحيح؛ لأن هناك من خالف في وقوع المجاز، ولهذا قوله: (واتفق أهل العلم واللسان وأهل الأصول على وقوع المجاز في القرآن)، رأي له، لكن المخالف لا يرى أنه مجاز بل هو حقيقة عنده، والمؤلف يرى أنه لا يوجد مخالف في ذلك، والحقيقة أنه يوجد مخالف، وكون المخالفين أقل من المجيزين، فإن هذا لا يمنع من اعتبار رأيهم لا سيما أنهم جبال في العلم مثل ابن خويز منداد (ت390هـ) من المالكية وغيره، وتبعه من العلماء شيخ الإسلام ابن تيمية (ت728هـ)، ثم تلميذه ابن القيم (ت751هـ)، ثم من المعاصرين الشيخ محمد الأمين (ت1393هـ) رحمهم الله تعالى جميعاً.
أما ما يتعلق بأصل الوضع في الحقيقة ثم النقل إلى المجاز فهي قضية تاريخية تحتاج أن تثبت، وهذا من الحجج التي رد بها المانعون للمجاز، فما هو الدليل التاريخي على أن المراد بالكتاب: المكتوب والمسطور في الكتب، فقد يكون أصل المادة هو الجمع، وسمي المكتوب كتاباً؛ لأن فيه معنى الجمع.
والمجيزون يقولون: عندنا قاعدة وهي أن المجاز إذا شاع استعماله صار حقيقة، ومما يدل على الحقيقة أن الذي يتبادر إلى أذهان الناس كما في الكتاب أنه المكتوب، وكوننا لا نعرف أصل الكلمة لا يمنع من وجود معنى أغلبي يمكن أن يتفق عليه كثير من علماء اللغة فيكون هو المعنى المراد، وهذا ليس فيه إشكال، والإشكال في تسمية انتقال استعمال الكلمة من معناها المشهور إلى معنى آخر هل يسمى حقيقة أو مجازاً؟
أهل المجاز يسمونه مجازاً، وأهل الحقيقة لا يسمونه مجازاً بل--------------------------------------------
(1) التسهيل (تحقيق الخالدي) 1/ 70.

يسمونه توسعاً في كلام العرب كما يقول الشيخ محمد الأمين الشنقيطي.
ونقول: إنكار المجاز صعب، ومصادرةُ أقوالِ الآخرين الذين لا يرون المجاز صعبٌ أيضاً، وأرى أن المشكلة ليست في تقسيم الكلام إلى حقيقة ومجاز بل المشكلة في القرينة وهي التي استخدمها أصحاب المجاز في تعطيل الصفات، وبعضهم استخدمها في تعطيل الأسماء، وبعضهم استخدمها في تعطيل أمور الآخرة، فالقرينة هي التي جعلت المانعين للمجاز يمنعونه، والمجاز والتأويل قرينان فلا يكون تأويل إلا بمجاز؛ ولا يكون مجاز إلا بقرينة، لكن هذه القرينة قد يختلف عليها أصحاب المجاز، وقد تكون القرينة، غير صحيحة كقولهم في أسماء الله وصفاته إنها مجاز، والقرينة هي خوف التشبيه كما في قوله سبحانه وتعالى: {بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ} [المائدة: 64] يقولون: يداه، أي: نعمتاه أو قدرتاه.
فقرينة خوف التشبيه ليست قرينة صحيحة؛ لأن تفسيرها بهذا التفسير «نعمتاه أو قدرتاه» يجعل موضع {يَدَاهُ} ليس لها أي معنى، ثم إنه ابتعد عن إثبات الله لليد كما أثبته لنفسه خشية التشبيه والتجسيم، ثم وصفه بالقدرة، والعبد له قدرة فنقول له: أوِّل القدرة، فإن قال: لا، قدرة الله غير قدرة العبد، قلنا: يد الله صفة ليست كيد المخلوق، فالإشكالية في المجاز هي في القرينة، فنحن لا نصحح هذه القرينة، ولذا لا نقول بالمجاز في أسماء الله ولا في صفاته ولا في أمور المعاد التي وقعت عند كثير من المتكلمين.
هذا إذا سلمنا لهم بالقول بالمجاز، أما القول بالمنع فهو قطع للطريق من أوله، وجعلُ الكلام كله على الحقيقة فلا مجاز.
فإن قال قائل: إن المجاز يمكن أن يكذب.
نقول: هذه القاعدة ليست بصحيحة وليست على إطلاقها؛ لأن الأصل في أخبار الله سبحانه وتعالى الصدق.