📘 তানবীহুর রাজুলিল আকিল আলা তামওয়িহিল জাদালিল বাতিল (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

فيقال له: قولك: «المدعى أحدُ الأمرين ابتداءً، منضمًّا إلى ما ذكرتم من نفي الإضافة إلى المشترك» نفي الحكم في الفرع بالإجماع والمناسبة والدوران والنافي لغير ذلك؛ وتسليم المستدل لذلك في أول استدلاله، فإذا ادعيتَ أحدَهما [ق 106] بنفيِهما جميعًا فقد ادعيتَ الجمعَ بين النقيضين، لأنك ادعيتَ وجودَ أحد الشيئين مع انتفائهما جميعًا.
وكذلك أيضًا قوله: المدعى أحدهما على تقدير [عدم] أحدهما.
جوابه أن يقال: ثبوتُ أحدِهما على تقدير [عدم] أحدهما محالٌ وجمعٌ بين النقيضين، لأن أحدهما إن كان هو الإضافة إلى المشترك فلا يصح دعواه على تقدير عدم الحكم في الفرع، لأن وجوده مستلزمٌ للحكم في الفرع، فكيف يكون موجودًا ولازمه معدوم. وإن كان أحدهما هو الحكم في الفرع فهو مستلزم للإضافة إلى المشترك، فكيف يصحُّ دعوى وجودِه مع انتفاء لازمه؟ فحاصله أنهما متلازمانِ لما مَرَّ غير مرةٍ؛ فدعوى أحدهما على تقدير عدم أحدهما دعوى وجود الملزوم مع عدم اللازم، أو دعوى انتفاء اللازم مع وجود الملزوم، وذلك فاسدٌ بالضرورة كما عُرِفَ في التلازم.
التاسع: أن يقال: هَبْ أنك تدّعي أحدهما مع الانضمام إلى الدليل، أو تدّعي أحدَهما على تقدير عدم أحدهما، لكن مجرد الدعوى لا يُحِقُّ حقًّا ولا يُبطِل باطلًا، فلا نسلِّم ثبوتَ المدعى، فعليك إثباته، فإن أثبته بما ذكره من الكلام كان دورًا أو تسلسلًا، وهو باطل. وإن أثبته بغيره فقد احتاج إلى دليل ثانٍ يدل على الحكم في المسألة، وذلك انتقالٌ من دليلٍ إلى دليلٍ قبلَ تمام الأول، فيكون انقطاعًا، أو أن يكون معارضةً صحيحة للمعترض في معارضته ليسلم الدليل الأول، وهذا يكون مقبولًا. والفرق بين الانتقال

والمعارضة أن الانتقالَ يكون قبل ثبوت المقدّمات ولزوم الدليل منها، بل ينتقل إذا منع المقدمات أو عُورِضَ فيها إلى دليل مستقل. والمعارضة تكون بعد ثبوت المقدمات ولزوم الدليل منها، فيعارضه المعترض في المقدمة أو في حكم الدليل، فيعارض المعترض بدليل آخر، إمّا في نفس مقدماته أو بعد ثبوتها، ليسلم الدليل الأول، فإن الدليلينِ راجحانِ على دليل واحد إذا كانت متكافئةً في القوة.
العاشر: أن يُقال: قولك «المدعى أحدهما منضمًّا إلى الدليل المانع من الإضافة»، فذلك المانع من الإضافة إما أن يكون واقعًا في الواقع أو غيرَ واقع، فإن كان واقعًا فقد بطلت الإضافة إلى المشترك، فيبطلُ أصلُ الدليل، لأن ثبوتَ الحكم في الفرع لم تُثبته إلا بالقياس على الأصل بواسطة الإضافة إلى المشترك، وإن لم يكن واقعًا فقد ادعيتَ أحدَهما [ق 107] منضمًّا إلى أمر غير واقع، فكأنك قلت: أدّعي دعواي إذا كانت الأمور التي ضممتُها إليها غير واقعة، وإذا كانت الضميمةُ غيرَ واقعة لزمَ عدمُ وقوع ملزومها وهو الدعوى، فتكون قد ادعيتَ أحدهما بتقدير كونهما غير واقعينِ، وذلك دعوى وجودِ الشيء بتقدير عدمه، وهو دعوى كون الموجود معدومًا، وهو دعوى المحال.
وكذلك يقال على قوله: «المدعى أحدُهما بتقدير عدم أحدهما». يقال: عدم أحدهما إن كان غيرَ واقع فقد ادعيتَ أحدَهما بتقدير غير واقع، وهو دعوى المحال كما مرَّ، وإن كان هذا التقدير واقعًا، وهو عدم أحدهما، فذلك المعدوم إن كان حكم الفرع فقد بطلَ أصلُ الدعوى، وإن كان الإضافة إلى المشترك فقد بَطَلتِ الإضافةُ إلى المشترك، فيبطلُ الدليلُ الذي ذكرتَه في

أول المسألة، فيثبت الانقطاعُ.
الحادي عشر: أنّا إذا سلَّمنا صحةَ الدعوى كان حاصلُها أنّا ندَّعي الحكمَ في الفرع على تقدير عدم الإضافة إلى المشترك، امتنع أن يكون المدَّعى هو الإضافة إلى المشترك، فيكون هو الحكم في الفرع، ونحن نسلِّم أن يُدَّعَى ذلك لكن [لا تُقبل دعواه] بغير دليل، فإن استدل بالقياس المذكور كان دورًا، وإن استدل بغيرهِ فذاك دليلٌ مستقل، وذلك انقطاعٌ عن إتمام الدليل الذي استدلَّ به.
الثاني عشر: أنه إذا ادعى هذه الدعوى فقد رجع عن دعوى الإضافة إلى المشترك عينًا، وذلك يُبطِلُ دليلَه.
واعلم أنك إذا فهمتَ حقيقةَ كلامه فلك أن تتصرفَ بالأدلة الدالة على فساده، وتُخالفَ بين تركيباتها، حتى يُمكِنك أن تذكر وجوهًا كثيرةً من صور الاستدلال وأنواعه، الدالة على فساد هذا الكلام الذي قد عُلِمَ فسادُه بالضرورة. فإن ما عُلِمَ صحتُه أو فسادُه بالضرورة لم يمتنع أن تكونَ هناك أدلةٌ تقتضي صحتَه أو فسادَه، بل الواقع كذلك، فإنّ تواردَ الأدلة على المعلومات واقعٌ في الموجودات. لكن قد يقال: الدليل لا يُحتاج إليه، وقد يقال: بل فيه فوائد، وهو خُطور المدلول بالبالِ عند ذهولِه عن حقيقةِ التصور وعن سائرِ الأدلة، والاستدلال بها على من عَسَى ذِهنُه يَقصُرُ عن درك الحقيقة، أو من يَنفِي الحقيقةَ جدالًا وعنادًا، إلى غير ذلك من الفوائد. ومدارُ إبطالِه هنا على الملازمة بين الإضافة إلى المشترك وبين ثبوت الحكم في الفرع كما قدمناه، وعلى أن الدليل الذي شرعَ فيه قد [ق 108] بطلَ، وصَار مُدَّعيًا محضًا.

قال الجدلي(1): (ولئن قال: العدم في المتنازع مما يستلزم عدمَ كل واحد ممّا ذكرتم، والدليل [دلَّ] على العدم(2)، فيتحقق هو أو ملزومٌ من ملزوماتِ عدم كل واحدٍ منهما. فنقول: الوجوب في المتنازع مما يستلزم أحدَهما قطعًا، فالدليل دلَّ على الوجوب، فيتحقق هو أو ملزومٌ من ملزوماتِ أحدِهما كما ذكرتم).
هذا أيضًا دعويانِ من نمط تلك الدعاوى، إلا أن العبارة تغيرت. وحاصلهُ أن المعترض قال: عدم الحكم المتنازع فيه يستلزم عدمَ الإضافةِ إلى المشترك وعدمَ الحكم في الفرع، لأن الحكم إذا عُدِمَ فقد عُدِمَ الحكمُ في الفرع بالضرورة، وعُدِمت الإضافةُ إلى المشترك، لأنه يمتنع اجتماعُ الإضافةِ إلى المشتركِ وعدمِ الحكم في الفرع، إذ لا معنى لإضافة الحكم إلى المشترك إلا وجود الحكم معه، ولا يجوز أن يقال: تخلَّفَ عنه لمانعٍ، لأن المشترك هو ما يشترك فيه الصورتانِ من المقتضي للحكم وعدم المانع منه، ويمتنع أن يُضافَ الحكمُ إلى ذلك ويكون معدومًا عن محلِّه، فإذا كانت الإضافة إلى المشترك موجودةً أو أدلتُه موجودة، لزمَ تخلُّفُ المعلولِ عن علَّتِه والمدلولِ عن دليله لا(3) لمانع، وهو باطل بالضرورة والإجماع، ولأن الحكم إذا عُدِمَ لم يبقَ(4) عليه دليلٌ خالٍ عن معارضةٍ راجحةٍ، ولا علةٌ خاليةٌ عن معارضة، إذ لو كان عليه علةٌ أو دليلٌ راجحٌ لما عُدِمَ. وعَدَمُ الأدلةِ--------------------------------------------
(1) «الفصول» (ق 5 ب).
(2) في «الفصول»: «دل عليه».
(3) الأصل: «إلا». والمثبت يقتضيه السياق.
(4) الأصل: «لم يبقى».

والعلل الراجحة يُبطِلُ ما ذكره المستدلُّ من الإضافة الموجبة ثبوتَ الحكم في الفرع، ولأنه يقتضي الإضافةَ بالأدلة النافية السالمة عن معارضةِ اتحادِ الأصل والفرع في الحكم.
ثم قال: والدليل قد دلَّ على عدم الحكم المتنازع فيه من النصوص النافية وغيرها، فيتحقق هو، وهو عدم الحكم في الفرع أو ملزومٌ من ملزوماتِ عدم كلِّ واحدٍ منهما، لأنّ عدمَ الإضافة إلى المشترك وعدمَ حكم الفرع كلٌّ منهما لازمٌ لعدم الحكم المتنازع فيه، فإنَّه إذا عُدِمَ الحكمُ المتنازعُ فيه فقد عُدِمَ حكمُ الفرع وعُدِمَت الإضافةُ إلى المشترك، فإذا تحققَ عدمُ الحكم المتنازع فيه فأحد الأمرين لازمٌ، وهو إما أن يتحقق عدمُه أو يتحقق ملزومٌ من ملزوماتِ عدم كل واحدٍ منهما، وذلك الملزوم هو عدمُ الحكم المتنازع فيه بعينه، فإنه ملزومٌ لعدم الحكم في الفرع وملزومٌ لعدم الإضافة إلى المشترك. أو يقول: فهو [ق 109] ملزوم من ملزوماتِ عدم كل منهما، سواء كان نقيضَ الحكم أو ما يُساوي النقيضَ أو ضدَّ الحكم أو ما يُنافيه. أو يقول: يتحقق عدمُ الحكم في الفرع أو لوازِمه، ومن لوازمه عدمُ كلٍّ منهما. أو يقول: يتحقق الملزوم أو اللازم، وإذا تحقق ما هو مستلزمٌ لعدم كل منهما تحققَ لازمُه، وهو عدمُ كلٍّ منهما، وإذا عُدِمَ كلٌّ منهما بطلَ دعوى وجودِ أحدهما، لامتناع اجتماع النقيضين. فتبيَّن أنه إذا عُدِمَ الحكمُ المتنازعُ فيه فلا بُدّ أن يتحقق هو أو ملزومٌ من ملزوماتِ عدمِ كلٍّ منهما، فيتحققُ عدمُ كلٍّ منهما.
واعلم أن هذا الكلام دعوى عاريةٌ، ليس فيها زيادةٌ على الدعاوى الماضية سوى تغييرِ العبارة وتطويلها بغير فائدةٍ، وسلوكِ الطريق المُعْوجَّةِ المنكوسة،

وما مثل هذا إلّا مثل من قيل له: أين أذنك(1) اليسرى؟ فوضعَ يدَه اليمنى فوق رأسِه، ثم نزلَ بها إلى أذنه، وترك أن يوصلها إليها من تحت ذَقَنِه؛ ومثل مَن سلك ما بين فُرضَتَي القوس على ظهره دون وتره، ومثل مَن أراد أن يذهب من الشام إلى مكة، فذهب إلى أرمينية، ثم من أرمينية إلى الصين، ومن الصين إلى الهند، ومن الهند إلى اليمن، ومن اليمن إلى الحجاز. بل مثل مَن رَحَلَ إلى العُلا ثم رجع إلى تبوك، ثم ذهب إلى العُلا ثم رجع إلى مَعَان، ثم ذهب إلى العُلا ثم رجع إلى دمشق، ثم ذهب إلى العُلا، كلما طالَ سفرٌ رجع القهقرى حتى يرجع من حيث بدأ. أو مثل من قال: إن كان فلان وُلِدَ له مولودٌ فهو أبو ابن أبي المولود، أو فهو والدُ ولدِ والدِ المولود، أو مثل من قال: إن كان النهار موجودًا فملزومٌ من ملزوماتِ وجودِه مستلزمٌ لعدم نقيضِه، وقد تحقق الملزوم وهو عدم النقيض، فيتحقق ملزومُه وهو ملزوم وجود النهار، فيتحقق ملزوم وجود النهار، فيتحقق وجود النهار، فيتحقق ملزومه، فيفيد هذا الدليل العظيم أنه إن كان النهار موجودًا فهو موجود، يا لها فائدةً جليلة!
ثم فيه زيادةُ قبحٍ على ما تقدم من وجوه:
أحدها: قوله: «العدم في المتنازع مما يستلزم عدم كل منها»، فيقال له: العدم في المتنازع إما أن يكون مسلَّمًا لك أو أنت مستدلٌّ عليه، وأيُّهما كان فإذا ثبتَ استغنيتَ عن القدح في دليل المستدل، فإن مقصودك إنما [هو] إبطالُ ما ادعاه، فإذا أثبتَّ نقيضَ مُدَّعاه فهذا غاية الإبطال.
الثاني: أن قولك: «والدليل دلَّ على العدم» تَعني به دليلًا ذكرتَه، أو الدليل في نفس الأمر، أو دليلًا تذكره؟ فإن عنيتَ شيئًا تقدمَ فليس فيما تقدم--------------------------------------------
(1) الأصل: «ايدك»!.

ما يقتضي عدمَه، وإن عنيتَ الدليل [ق 110] في نفس الأمر لم نُسلِّم ذلك، فإنّا لا نُسلِّم أن في المسألة نصًّا ينافي الوجوب، وإن عنيتَ دليلًا تذكره فلم تذكره، ثم لو ذكرتَه كنتَ قد ذكرتَ دليلًا، فأنت تريد إبطال دليل المستدلّ بإثبات نقيضِ مُدَّعاه فتكون قد منعتَ مقدمته التي استدل بها بإثبات نقيض ما ادعاه من الحكم المتنازع فيه، وذلك غير مقبول، لأنه غَصْبٌ.
فإن قال: إنما استدللتُ على ذلك بعد فراغه من الدليل.
قيل: لم يذكر دليلًا مستقلًّا على نفي الحكم، وإنما مَنَعَه مقدمةَ الدليل، وعارضَه فيها بما يدل على بطلان الحكم المتنازع فيه، وهذا عَينُ الغَصْب.
الثالث: أن قوله: «العدم في المتنازع مما يَستلزم عدمَ كل واحدٍ مما ذكرتم، والدليل دلَّ على العدم، فيتحقق هو أو ملزومُ عدمِهما».
قلنا: إن صحّ قيام الدليل على العدم فهو مستلزمٌ عدمَهما، فأنت مستغنٍ عن تحقق ملزوم عدمهما، لأن المقصود من تحقق ملزوم العدم الاستدلال به على تحقق لازمه، وهو العدم أعني عدمَهما، وإذا كان لا يثبتُ ذلك إلا بالدليل على تحقق عدمهما الذي هو لازم قيام الدليل على عدم الحكم المتنازع فيه، فأنت تُثبِت المدلولَ بما لا يثبت إلا بعد ثبوت المدلول، حيث أثبتَّ عدمَهما بتحقق ملزومه الذي يُحقِّق عدمَ ملزومهما، وتحقُّقُ عدم ملزومِهما أعني ثبوتَه وحصولَه إنما أثبتَّه بثبوت ملزومه، وهو عدم الحكم المتنازع فيه، فإنه إذا تحقق عدمُ الحكم فقد تحققَ عدمُ ملزوم عدمهما، وإذا تحققَ عدمُ ملزوم عدمِهما تحققَ لازمُه وهو عدمهما، وإذا تحققَ عدمُهما تحققَ عدمُ الحكم. فأنت أثبتَّ عدمَ الحكم بمقدماتٍ لا تَثْبُتُ إلا بعدَ عدمِ ثبوتِ الحكم، وهذا من أقبح المصادرات.

وحاصله أنه ذكر عَدمين لا حاجة إليهما، فإنه زعم أن الدليل دل على [عدم] الحكم المتنازع فيه، ثم جعل عدم الحكم المتنازع مستلزمًا لعدمِ الأمرين، وهما الإضافة إلى المشترك والحكم في الفرع، وجعلَ عدمَ الأمرين مستلزمًا لعدم الحكم. ولو كان الدليل دلَّ على عدم الحكم المتنازع فيه لم يحتج إلى أن ينفيه بواسطةٍ تنفيها لكونها تَنتفي بانتفائه، فإن الاستدلال على الشيء بنفسه لا يجوز، فكيف الاستدلالُ عليه بما لا يَثبتُ إلا بعدَ ثبوتِ المستدَلِّ عليه؟
الرابع: قوله: «فيتحقق هو أو ملزومٌ من ملزوماتِ عدمِ كلٍّ منهما».
قلنا: إن أردتَ بالملزوم هو نفسه كان التقدير: يتحقق هو أو هو، فإن قيل: فيتحقق هو، وهو ملزوم من ملزومات عدم كل منهما كان أجود. وإن أردتَ بملزوم من ملزومات العدم [ق 111] غيرَه، فذلك لا يكون ملزومًا إلا بواسطة هذا، فيكون التقدير: فيتحقق هو أو اللازم من لوازمه التي تستلزم عدمَ كلٍّ منهما، ومعلومٌ أن لازمه تابعه، وقد يجوز انفكاكه عنه، فإذا ردَّد الكلامَ أوهمَ جوازَ حصولِ لازمه بدونه، وهو غير جائز.
الخامس: قوله: «والدليل دلَّ على العدم، فيتحقق هو أو ملزوم من ملزومات عدم كلٍّ منهما» لفظ مشترك، فإن حرف «أو» للترديد يقتضي أحد الشيئين، ولو دلَّ الدليلُ على عدم الحكم لتحقق عدم الحكم وما يستلزم عدم كلٍّ منهما، لأن عدم الحكم يستلزم عدم كل منهما، فإذا كان عدم الحكم وعدم ملزوم عدم كل منهما يتحققان إذا عُدِمَ الحكمُ كيف يصح أن يُجعلَ اللازم أحدهما؟ وما هذا إلّا بمثابة أن يقال: إن كان زيدٌ أبا عمرو فزيد ابن أبي عمرو أو أبو عَمرو.

فإن قال: هذه القضية مانعة الخلو لا مانعة الجمع، أي إنه لا يخلو من عدم الحكم أو عدم ما يستلزم عدمهما.
قلنا: والقضية التي تمنع الخلو من الأمرين لا يصح استعماله حتى يكون العلم بامتناع خلو أحدهما لدليلٍ غير امتناع خلو الآخر، كفى إقامة الدليل على امتناع خلو الملزوم، وهنا إنما يعلم تحقق عدم ما يستلزم عدمهما بتحقق عدم الحكم، فكيف يجعل قسيمًا لامتناع الحكم؟ وهذا حكم ظاهر لمن فهمَه. والله يهدي من يشاء إلى صراط مستقيم.
ثم إن الجدلي عارضَ الدعوى بالدعوى مع ما ذكرناه من الكلام الضائع(1)، فقال: «فنقول: الوجوبُ في المتنازع مما يستلزمُ أحدَهما قطعًا، فالدليل دلَّ على الوجوب، فيتحقق [هو] أو ملزومٌ من ملزومات أحدهما». وهذا مثل الذي قبله، فإن الدليل إذا دل على الوجوب من نص أو قياس أو نحوه، فإن الوجوب يستلزم الحكمَ في الفرع أو الإضافةَ إلى المشترك، بل يستلزمهما جميعًا، وإذا كان كذلك فقد تحقق الوجوب، وهو مستلزم أحدَهما، فيتحقق ملزومٌ من ملزومات أحدهما، نحو إرادة الوجوب من النصوص، أو ملزومية وجوب الأصل لوجوب الفرع أو مداريته، كما قيل في السؤال، وأيُّهما كان يلزم الوجوب.
وهذا الكلام بعد تحقق دليل الوجوب صحيح، إلا أنه تطويل ركيكٌ كما تقدم سواء، فقد عاد الأمرُ إلى مقابلة الدعوى بالدعوى، حتى إن السائل يقول في آخر ذلك: ما ذكرتُه راجحٌ، لأنه متعددٌ تعددًا كثيرًا لأنه عدمي، والأمر العدمي لا يفتقر إلى غيره، فيتحقّق على تقدير وجود الغير وعدمه،--------------------------------------------
(1) الأصل: «للضائع».

بخلاف الوجودي فإنه يقف على وجود السبب والمحلّ والشرط ونحو ذلك من الأمور اللازمة، فيقولُ المستدل: ما ذكرتُه راجحٌ، لأنه متعددٌ في الدعوى بالنسبة إلى [ق 112] الملزوم الواحد، وبالنسبة إلى الملزومات المتعددة والدلائل المتعددة عليها، فإن كل واحد من ذلك يستلزم الوجوبَ، ولأن لزوم الوجوب عما ذكرناه من الملزومات يُعطي(1) عدم الوجوب فيما ذكرتم.
وحاصله أن المعترضَ رجَّحَ تحققَ الحكم العدمي بأنَّ تحققَه أيسرُ لعدم توقفه على أمور وجودية، والمستدلُّ رجَّح الوجوديَّ بأن الأسباب المقتضية له أكثر، واقتضاؤها أقوى، فالحكم العدمي يسير في نفسه، لكن أسبابه كثيرةٌ قوية، فيكادان يتعادلان من هذه الجهة.

واعلم ــ أصلحك الله ــ أن‌‌ الدعاوي إذا تعدَّدت لم ينفع تعدُّدها أن يكون الدليلُ على كلٍّ منها غيرَ الدليل على الأخرى، لأن الدليل الواحد إن صحَّ صحَّت تلك الدعاوي، وإن لم يصحَّ لم يصحَّ شيءٌ منها، فلا فرق بين اتحادها وتعددها.
واعلم أن الدعاوي إذا كانت متلازمةً فإن ما صحَّح الملزومَ صحَّح اللازمَ، وما أبطلَ اللازمَ أبطلَ الملزومَ، فصارت المراتبُ ثلاثًا:
أحدها: أن يتعدد الدليل بتعدد الدعوى، سواءٌ تلازمت أو لم تتلازمْ، وهذا الذي لا شكَّ فيه.
الثاني: أن يتعددَ من غير تلازمٍ من أحد الطرفين، والدليل واحدٌ، وهذا--------------------------------------------
(1) الأصل: «تطعي».

نادر، بأن يدل على الدعوى بوجهٍ وعلى الأخرى بوجهٍ.
والثالث: أن يتعددَ، وتكونَ إحداهما من لوازم الأخرى مع اتحاد الدليل، وهو أكثر ما يستعملُه المموِّهونَ، وليس هو من طرق المحققين، وربما نذكره إن شاء الله في موضع آخر.
وقد ظهر بما بيناه أن المستدلَّ لم يُقِم دليلًا صحيحًا، وأن أكثر أَسوِلة المعترض وأجوبة المستدلّ باطلةٌ، وذلك يُوجِبُ أن كلًّا منهما منقطع، فإن من احتجَّ بما لم يُفِد فهو منقطع، ومن أورد ما لا يقدح فهو منقطع، لكن في تفاصيل الكلام قد يحصلُ من المستدلِّ أجوبةٌ صحيحة من ذلك المقام، ومن المعترض أسوِلةٌ قادحة كما بيناه، لكن ذلك كله مبنيٌّ على أصلٍ غير صحيح كما تقدم، فلهذا حكمنا بانقطاع كل منهما.

وإنما ذكرتُ هذا لأن بعض الطلبةِ قال: أُحِبُّ أن تذكر لي في آخر كلامك مَن فَلَج بالحجة من المستدل والمعترض، فذكرتُ ذلك، لأن‌‌ الجدل الباطل لا يُفلِحُ فيه مَن سَلكَه استدلالًا وسؤالًا وانفصالًا، فإن من استدلَّ بالباطل فهو مُبطِلٌ، ومن ردَّ الباطلَ بالباطل ولم يُبيِّن أن الدليل باطل فهو مُبطِلٌ، ومن أجابَ عن الباطل بباطلٍ ولم يُبيِّن أن السؤالَ باطل فهو مُبطِل، وكلُّ مبطلٍ فإنه يكون منقطعًا إذا بُيِّن بطلانُه. والله أعلم.

(فصل ثم القياس قد يكون مخصصًا)(1)
اعلم أنه لا بدَّ من مقدمتين:
إحداهما: أن تخصيص عموم الكتاب والسنة بالقياس مسألةٌ مشهورة، والخلاف فيها مشهورٌ قديمًا وحديثًا بين الفقهاء والمتكلمين على أقوال:
أحدها: أنه يجوز، وهو قول [ق 113] المالكية أو أكثرهم وأكثر الشافعية وإحدى الروايتين عن أحمد وقول كثيرٍ من أصحابه.
والثاني: لا يجوز، وهو قول بعض الشافعية والحنبلية، وروايةٌ عن أحمد وطوائف من المتكلمين.
والثالث: الوقف، وهو قول الواقفية، وقد رُوي عن أحمد ما يدلُّ على ذلك.
والرابع: إذا كان العموم مخصوصًا بدليلٍ يجوز نسخُ العامِّ به جازَ تخصيصهُ بالقياس، وإلّا فلا، وهو المشهور عن الحنفية.
ثم من المجوِّزين من لا يرى التخصيص إلا بالقياس على الصورة المخصوصة بالنص، وهذا هو المشهور عند أهل الطريقة الجدلية، وهو الذي يسمونه قياس التخصيص.
والخامس: أنه يجوز تخصيصُه بالقياس الجلي دون الخفي، وهو قول طائفة من الشافعية. والجليُّ قد قيل: هو القياس في معنى الأصل، وما نُصَّ--------------------------------------------
(1) «الفصول»: (ق 6 أ). وانظر «شرح المؤلف»: (ق 66 أ- 71 أ)، و «شرح السمرقندي»: (ق 62 ب- 65 ب)، و «شرح الخوارزمي»: (ق 59 ب- 64 أ).

على علته، وما كان أولى بالحكم من الفرع. وعلى هذا التفسير فلا يختلف الفقهاء الذين يَخُصُّون العمومَ بخبر الواحد أنهم يخصُّونه بمثل هذا القياس، فإن أكثرهم عندهم هذا من باب دلالات اللفظ دون القياس. وقيل: إن الجلي هو قياسُ المعنى، وهو القياس المناسب ونحوه، دون قياس الشبه، وعلى هذا التفسير فيُجعَل هذا التفريق قولًا رابعًا.
واعلم أن من نظر في مآخذِ الأحكام ودلالات الأدلة عليها: الظواهرِ والأقيسةِ من كلام الشارع تارةً، ومن المعاني المعقولة أخرى، عَلِمَ يقينًا أنه في بعض المواضع يُقطَع برجحانِ العموم، وفي بعضها يقطعُ برجحان القياس، فإن العمومَ أعلاه ما احتفَّ من القرائن ما دلَّ على أن مقصودَ الشارع به العموم، واتّحدتْ أفرادُه، وانضمَّ إليه عمومٌ عقلي. ثم ما تخلَّفَ عنه بعض هذه الأفراد، مثل أن يكون مجرَّدًا عن القرائن المقوية. ثم ما اقترنَ به قرائنُ تُوهن عمومَه وإن لم تَمنع الاحتجاجَ به، كالعموم الخارج على سبب. ثم العموم الذي لم يُقصَدْ به قصد العموم وإنما سِيْقَ الكلامُ لشيء آخر، إن جعل حجةً عند السلامة عن المعارض، كقوله: «فيما سَقَتِ السَّماءُ العُشرُ، وما سُقِي بالدَّوالي والنَّواضِح نصفُ العُشر»(1)، حيث قصد به بيان قدر المُخْرَج لا بيان أنواع ما تجب فيه الزكاة.
وكذلك القياس على مراتبَ: أعلاه قياسٌ عُلِمَت علتُه بنص أو إيماءِ نص أو إجماع، والقياس في معنى الأصل، وهو قياس لا فارق وقياس--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري رقم (1483)، وأصحاب السنن: أبو داود (1596)، والترمذي (635)، والنسائي: (5/ 41)، وابن ماجه (1817) من حديث ابن عمر رضي الله عنهما.

الأَولى، ثم القياس الذي عُلِمَتْ مناسبةُ الوصفِ فيه بالتأثير والاعتبار ونحو ذلك، ثم أقيسة الدلالة، ثم أقيسة الشَّبه، ثم الطرديات إن اعتُقِدتْ حجةً.

[ق 114] إذا علمتَ هذا الترتيبَ فالقول المجمل: إن‌‌ قَويَّ العمومِ مقَدَّمٌ على ضعيف القياس، وقويّ القياسِ مقدَّم على ضعيف العموم، فإن تعارضَ قويان وضعيفان فبحسب قوتهما وضعفهما، وهو كما لو تعارضَ عمومانِ أو قياسان(1)، ولكل مسألةٍ ذَوْق(2) خاص.
ولما اتسعتْ دلالاتُ الظواهر والأقيسة قال الإمام أحمد: ينبغي للمتكلم في الفقه [أن] يجتنب هذين الأصلينِ المجملَ والقياسَ. وقال: أكثر ما غَلِطَ الناسُ من جهة التأويل والقياس. يعني بالمجمل العامَّ والمطلقَ ونحوَ ذلك، فإن تسميةَ العام والمطلق مجملًا عرفٌ معروفٌ في لسان الأئمة، وهو على وفق اللغة، يقال: أجملتُ الحسابَ: إذا جمعتَه وضممتَ بعضَه إلى بعض حتى يصير جملةً واحدةً. فالعامُّ يَجمع أفرادَه، وتسميتُه مجملًا أظهر من تسمية المبهم الذي لا يبين المراد من لفظه مجملًا، وفي عرف المتأخرين لفظ المجمل يقع على هذا وعلى هذا، وأكثر ما يستعملونه فيما لم يتبين مراده من لفظه. أراد الإمامُ أنه ينبغي له أن يتوقى المسارعةَ إلى الحكم بأحد هذين الأصلين قبلَ الفحصِ والبحثِ عما يُعارِضُه ويُقوِّيه، فإن أكثر الغلط في الأصول والفروع إنما وقعَ من جهة التأويل، وهو الاستنباط من الظواهر، ومن جهة القياس، وهو البحث عن المعاني من غير نصوصٍ قاطعةٍ للاحتمال.--------------------------------------------
(1) الأصل: «عارض عمومان أو قياس»، والصواب ما أثبتناه.
(2) الأصل: «دون»!

هذه مقدمةٌ لا بدَّ من التنبيه عليها.
المقدمة الثانية: أن العام المخصوصَ دليلٌ فيما عدا صورة التخصيص عند جماهير السّلف والخلف من الطوائف كلِّها، وذهبَ بعض الحنفية إلى أنه ليس بحجة. وعلى القول الأول فإذا كان بعضُ الصور يُماثِل الصورةَ المخصوصة فقد تعارضَ العمومُ المخصوصُ والقياس المختص، فإن كانت الصورة الأخرى مساويةً للصورة المخصوصة في المعنى الذي خُصَّتْ لأجله ظَهَرَ هنا ترجيح القياس على تناول العموم، وإن كانت مَقِيسةً على غير الصور المخصوصة فقد تعارضَ قياسٌ مختص وعمومٌ مخصوص، فإن كان القياس قويًّا رجحناه وإلا فلا.
واعلم أن أكثر ما يستعملون القياس المخصِّص في جواب المعارضة لأن المستدلَّ إذا أثبتَ الحكمَ بدليل، فعُورِضَ بعموم يُناقِضُ دعواه، قال: قد خُصَّتْ منه صورةُ الإجماع، فأخصُّ منه صورةَ النزاع بالقياس عليها. وربما استدلَّ بقياس إحدى الصورتين على الأخرى ابتداءً، فإذا عُورِضَ بالعموم قال: قد خُصَّ منه الأصلُ المَقِيسُ عليه، فيُخَصُّ منه الفرع.
قال المصنف(1): (القياس قد يكون [ق 115] مخصصًا، كما يقال في مسألة شرائط الإحصان جوابًا عن النصّ العام، كقوله عليه السلام: «الثيّبان يُرجَمان»(2)، أنه خُصَّ عن النص موضعُ الإجماع، وهو ما إذا ظهر زناه بشهادة أهل الذمة على معنى عدم إرادته منه، مع تناول اللفظ إياه، كذا صورة النزاع بالقياس عليه، لأن التخصيص ثمة إنما كان لدفع ضرر وجوب الرجم--------------------------------------------
(1) «الفصول» (ق 6 أ). وهذه الفقرة في «الفصول» فصلٌ مستقل.
(2) سيأتي الكلام على الحديث (ص 208 - 209).

بالمناسبة، إلى آخر ما مرَّ في فصل القياس سؤالًا وجوابًا).
اعلم أن المختار أن النص إذا خُصَّتْ منه صورةٌ جاز أن يُلْحَق بها في التخصيص ما شاركَها في معناها، وهؤلاء الجدليون أصحاب هذه الطريقة لا يستعملون من الأقيسة المخصّصة إلا هذا، وهو قول أكثر الحنفية، فمن أحبَّ المناظرةَ العلمية فله أن يقول: لا أسلِّم جوازَ التخصيص بالقياس أصلًا، لحديث معاذ(1) إن كان ممن ينصر هذا القول، وإن كان ممن ينصرُ الجوازَ مطلقًا فله أن يقول: أنا أَخُصُّ منه(2) صورة كذا وكذا، وإن لم يكن قد خُصَّ منه شيءٌ، لأن القياس حجة شرعية دالة على خصوص الحكم بنفسه، فيجب تقديمه على العموم، كما يجب [تقديم] خبر الواحد، لأن تقديمَ العموم يقتضي إبطال القياس بالكلية، وتقديم القياس يَبقى معه العملُ بالعموم فيما عدا صورة التخصيص، والجمع بين دليلينِ أولَى من إلغاء أحدهما.
ومن قال بقياس التخصيص دون سائر الأقيسة ــ وهم الحنفية وهؤلاء الجدليون ــ قال: العامُّ قبل التخصيص نصٌّ في أفراده، حقيقةٌ في مسمَّاه وآحادِه، لأنه متناولٌ لكل واحدٍ بعمومه، ولم يُعارِض عمومَه في شيء من الأفراد نصٌّ، ولا إجماعٌ يخالفه، فلا يجوز أن تُعارَض نصوص الكتاب والسنة بالأقيسة. أما إذا خُصَّ فقد صار مجازًا، وبطلَ الاحتجاجُ به عند--------------------------------------------
(1) أخرجه أحمد (5/ 230، 242)، وأبو داود (3593) والترمذي (1328) من طرقٍ عن شعبة عن أبي عون الثقفي عن الحارث بن عمرو عن ناس من أصحاب معاذ من أهل حمص عن معاذ. قال الترمذي: هذا حديث لا نعرفه إلا من هذا الوجه، وليس إسناده عندي بمتصل. وانظر تفصيل الكلام عليه في «الضعيفة» (881).
(2) الأصل: «عنه».

بعض الناس و [ضعُف] عند الباقين، فإنّ المتكلم قد علمنا أنه لم يُرِدْ به الاستغراقَ، وإلّا لما خُصَّ منه شيءٌ، فإذا كان لم يُرِدْ به الاستغراقَ جاز أن تكون هذه الصورةُ من جملة ما لم يُرِدْه، وجاز أن تكون من جملة المراد، فإذا لم يعارض فيها قياس كان المقتضي ــ وهو عموم اللفظ ــ قائمًا من غير معارضٍ، فيعمل عملَه. أما إذا عارضَ فيها قياس فإن المقتضي لإرادتها قد عارضه معارضٌ وهو القياس، وترجَّح هذا المعارض بالعلم بعدم إرادة العموم من هذا اللفظ، فصار راجحًا. ومن حقَّقَ الطريقةَ التي أومأنا إليها في صدر الكلام عرفَ الحقَّ من الباطل، وأمكنَه تقريرُ رجحانِ القياس على العموم الضعيف وبالعكس، وليس هذا موضعَ استقصاءِ الكلام في ذلك.
ونحن نتكلم على تقدير تسليم قياس التخصيص، إما وحدَه أو هو وغيره، ونبيِّن أن هذا المجادل لم [ق 116] يستعمل صحيحَه وإنما استعملَ فاسدَه، كما تقدَّم في استعمالِه أصلَ القياس. وذلك أن الإسلام ليس شرطًا في الإحصان الموجب للرجم عند فقهاء الآثار من الشافعية والحنبلية ونحوهم، وهو شرط عند فقهاء الأمصار من الحنفية والمالكية. وأما سائر الشروط من مساواة المتجامعين في الإحصان، ففيه خلاف وتفصيل ليس هذا موضعه.
فإذا احتجَّ من يقول بوجوب الرجم على الكافر أو على الحرِّ المتزوج بأمَةٍ بقوله صلى الله عليه وسلم: «الثيبانِ والبكرانِ يُجلدانِ ويُرجَمانِ»، وهذا اللفظ ليس هو مشهورًا(1) في كتب الحديث، وأظنه قد رُويَ من حديث أُبي بن كعب(2)،--------------------------------------------
(1) الأصل: «مشهور».
(2) أخرجه من حديثه أبو نعيم في «مسانيد أبي يحيى فراس» (ق 91 أ) والديلمي في «مسند الفردوس» (2/ 70) بلفظ: «الثيبان يُجلدانِ ويُرجَمان، والبكران يُجلدانِ ويُنفَيانِ». أفاده الألباني في «الصحيحة» (1808) وصححه.

وإنما الذي رواه مسلم في «صحيحه»(1) عن عبادة بن الصامت عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: «البِكرُ بالبِكر جَلْدُ مائةٍ وتغريبُ عامٍ، والثيبُ بالثيب جَلْدُ مائةٍ والرجمُ». وفي «الصحيح»(2) أيضًا عن عمر وغيرهِ: أنه كان فيما أُنزِل من القرآن «الشيخُ والشيخةُ إذا زنيا فارجموهما البتةَ نكالًا من الله والله عزيز حكيم»، فنُسِخَ لفظُه وأُبقيَ حكمُه باتفاق الفقهاء أهل السنة، للنصوص الكثيرة عن النبي صلى الله عليه وسلم في رجم الثيب، التي ليس هذا موضعها.
فإذا احتجَّ المستدلُّ بأحد الألفاظ الثلاثة، قال له المعترض: خصَّ عن النص موضع الإجماع، وهو ما إذا شهد عليه أهل الذمة إلى آخر التقدير. وكذلك لو استدل ابتداءً على عدم الرجم بدليل ذكره، فيعارضه السائل بالنص العام المقتضي للوجوب، فإن المستدل يقول: خصّ عنه صورة الإجماع، فيخص صورة النزاع بالقياس. والكلام فيه كالكلام في القياس المثبت للوجوب ابتداءً سؤالًا وجوابًا، إلا أنه يُبدَل لفظ الوجوب بلفظ المخصص.
واعلم أنهم يُورِدون على القياس المخصوص ما لا يصحُّ من الأسولة، فنذكره ونُبيّن حاله، وذلك أن المخصص إذا قال: خُصَّتِ الصورةُ الفلانية، فكذلك [هذه] الصورة بالقياس عليها، لأن التخصيص هناك إنما كان تحصيلًا للمصالح المتعلقة بالتخصيص بشهادة المناسبة، فيجب ثبوت--------------------------------------------
(1) برقم (1690).
(2) البخاري (6830) ومسلم (1691) دون ذكر لفظ الآية. وهو في «الموطأ» (2/ 824) وابن ماجه (2553) وغيرهما.

التخصيص في هذه الصورة تحصيلًا لتلك المصلحة= قالوا له: لا نُسلِّم وجودَ المناسبة في صورة الإجماع، لأن المناسبة هي مباشرةُ الفعلِ الصالح لحصول مطلوب، والتخصيصُ ليس بفعلٍ، لأنه عدم إرادة الصورة المخصوصة من اللفظ الشامل لها، والعدم لا يكون فعلًا، فلا تتحقق المناسبةُ فيه، لأنها إنما تتحقق في الأفعال.
والجواب عن هذا من وجوه:
أحدها: أن التخصيص يضاف إلى الشارع تارةً وإلى العبد أخرى.
أما [ق 117] الأول فكأن يقال: خَصَّ الشارعُ الصورةَ الفلانية من عموم القول الفلاني، أو خَصَّتِ الآيةُ أو الحديثُ الصورةَ الفلانية، فيضاف إلى كلامه وقوله.
وأما الثاني فمثل أن يقال: خصصنا هذا العموم بكذا.
وكلاهما وجودي.
أما إن أريد به الثاني فظاهر، لأن المكلف يُخرِج تلك الصورة من العموم، ويعتقد ويقول: إنها ليست مرادةً، وقولُه واعتقادُه عدمَ الإرادة أمرٌ وجودي. وعلى هذا التقدير فالمناسبة متحققة في فعله، بمعنى أن الله أمره بهذا التخصيص تحصيلًا لتلك المصلحة، والأمر بالتخصيص أمر وجودي. وهذا ظاهر، فَلنا أن نُقِرَّ التخصيصَ بهذا. وهذا جواب مستقل.
وأما إن أريد به الأول فالتخصيص أزالَ القول العام أو الخطاب بالقول العام، مع عدم إرادة(1) الصورة المخصوصة، وهو أمر وجودي، فإنَّ عدمَ--------------------------------------------
(1) الأصل: «الإرادة».

إرادة الصورة المخصوصة ليس هو عدمًا محضًا، وإنما هو عدم خاص، لا يتحقق فيه لتحققها في لازمه.

الوجه الثاني: أن‌‌ الشارع لا يُخصِّص العام حتى يَنْصِبَ دليلًا دالًّا على عدم إرادة الصورة المخصوصة عقليًّا أو سمعيًّا أو حسّيًّا، أو غير ذلك الدليل المخصص يخصص منه فيكون ظاهرًا(1)، فإن عدم الإرادة بدون الدليل الدالِّ على عدم الإرادة مع الخطاب العام محال، لأنه تكليفُ ما لا يطاق، ولأنه تدليسٌ وتلبيسٌ، ولأنه يمتنع في مثل هذه الصورةِ العلمُ بالتخصيص، والكلامُ فيما إذا علمنا أنه مخصوص.
الوجه الثالث: هَبْ أن التخصيص أمر عدمي، لكن لِمَ قلتَ: إن المناسبة لا تتحقق في الأمور العدمية؟ فإنا نقول: إنما لم يُرِدِ الشارعُ هذه الصورة لما في إرادتها من الضرر، أو لعدم المصلحة في إرادتها، فيُعلَّل عدمُ الإرادة تارةً بعدم المقتضي وتارةً بوجود المانع، وكلاهما مناسب لعدم الإرادة، فعُلِمَ أن المناسب يتحقق تارةً فيما يريده الشارع ويفعله، وفيما لا يريده بل يتركه.
قوله: «المناسبةُ هي مباشرة الفعل».
قلنا: قد تقدم الكلام على هذا الحدّ، وبينا أنه مدخول، أو أنه جرى مجرى الغالب، إذ إضافةُ المباشرةِ إلى الله وتسميةُ حكمِه فعلًا لا بدَّ فيه من تجوُّزٍ واستعارة؛ وإذا كان كذلك جاز أن يُسمَّى عدم الإرادة فعلًا، كما يُسمَّى الإرادة أو القول فعلًا.--------------------------------------------
(1) الأصل: «ظاهر».