📘 আশ-শারহুল কাবীর লি মুখতাসারিল উসূল (আবু আল-মুনজির আল-মিনিয়াওয়ি)

الثاني: «منع وجود المدعى علة» أي: منع وجود الوصف الذي ادعى المستدل أنه العلة في الأصل.
الثالث: منع كونه علة في الأصل.
الرابع: منع وجوده في الفرع، فكأنه قال: المنع، وهو ينقسم إلى منع حكم الأصل، ومنع وجود العلة فيه، ومنع علية الوصف، ومنع وجوده في الفرع.
ومثال ذلك فيما إذا قلنا: النبيذ مسكر، فكان حراما قياسا على الخمر، فقال المعترض: لا نسلم تحريم الخمر، إما جهلا بالحكم، أو عنادا، فهذا منع حكم الأصل. ولو قال: لا أسلم وجود الإسكار في الخمر؛ لكان هذا منع وجود المدعى علة في الأصل. ولو قال: لا أسلم أن الإسكار علة التحريم، لكان هذا منع علية الوصف في الأصل، ولو قال: لا أسلم وجود الإسكار في النبيذ؛ لكان هذا منع وجود العلة في الفرع، ففي الأصل ثلاثة منوع، وفي الفرع منع واحد) (1).

‌‌أقسام القياس
‌‌القياس الجلي:
قال الشيخ: (فالجلي: ما ثبتت علته بنص أو إجماع أو كان مقطوعاً فيه بنفي الفارق بين الأصل والفرع، والخفي: ما ثبتت علته باستنباط ولم يقطع فيه بنفي الفارق بين الأصل والفرع) (2).
قال في "الأصل" (ص/72): (مثال ما ثبتت علته بالنص: قياس المنع من الاستجمار بالدم النجس الجاف على المنع من الاستجمار بالروثة، فإن علة حكم الأصل ثابتة بالنص حيث أتى ابن مسعود رضي الله عنه إلى النبي صلّى الله عليه--------------------------------------------
(1) انظر: روضة الناظر (ص/340)، مختصر البعلي (ص/153)، التحبير (7/ 3566)، شرح الكوكب المنير (4/ 246)، المدخل (ص/348).
(2) قال الطوفي في "شرح مختصر الروضة" (3/ 223 (: (اعلم أن للقياس أقساما باعتبارات: أحدها: إما جلي: وهو ما كانت العلة الجامعة فيه بين الأصل والفرع منصوصة، أو مجمعا عليها، أو ما قطع فيه بنفي الفارق، كإلحاق الأمة بالعبد في تقويم النصيب. وإما خفي: وهو ما كانت العلة فيه مستنبطة).

وسلّم بحجرين وروثة؛ ليستنجي بهن، فأخذ الحجرين، وألقى الروثة، وقال: "هذا ركس" والركس النجس.
ومثال ما ثبتت علته بالإجماع: نهي النبي صلى الله عليه وسلم أن يقضي القاضي وهو غضبان، فقياس منع الحاقن من القضاء على منع الغضبان منه من القياس الجلي، لثبوت علة الأصل بالإجماع وهي تشويش الفكر وانشغال القلب.
ومثال ما كان مقطوعاً فيه بنفي الفارق بين الأصل والفرع: قياس تحريم إتلاف مال اليتيم باللبس على تحريم إتلافه بالأكل للقطع بنفي الفارق بينهما.
والخفي: ما ثبتت علته باستنباط، ولم يقطع فيه بنفي الفارق بين الأصل والفرع.
مثاله: قياس الأشنان على البر في تحريم الربا بجامع الكيل، فإن التعليل بالكيل لم يثبت بنص ولا إجماع، ولم يقطع فيه بنفي الفارق بين الأصل والفرع، إذ من الجائز أن يفرق بينهما بأن البر مطعوم بخلاف الأشنان).
ذكر الشيخ هنا تقسيم القياس من حيث قوته وضعفه إلى: جلي وخفي، وقسمه ابن عقيل وغيره إلى: جلي وخفي وواضح، وقسمه القاضي وغيره إلى: واضح وخفي (1).
قال المرداوي في "التحبير" (7/ 3457): (القياس له اعتبارات، فتارة يكون باعتبار قوته وضعفه، وتارة باعتبار علته، وكل منهما له أقسام. فالقياس ينقسم باعتبار قوته وضعفه إلى: جلي وخفي. فالجلي: ما قطع فيه بنفي الفارق كقياس الأمة على العبد في السراية وغيرها، في العتق وغيره في قوله: ' من أعتق شركا له في عبد، وكان له مال يبلغ ثمن العبد قوم عليه قيمة عدل … الحديث '.، فإنا نقطع بعدم اعتبار الشارع الذكورة والأنوثة فيه. ومثل قوله: ' أيما رجل أفلس فصاحب المتاع أحق بمتاعه '، نقطع أن المرأة في معناه. ومثله قياس الصبية على الصبي في حديث: ' مروهم بالصلاة لسبع واضربوهم على تركها لعشر '، فإنا نقطع - أيضا - بعدم اعتبار الشرع الذكورة والأنوثة، ونقطع بأن لا فارق بينهما في الموضعين. وأما الخفي: فهو خلاف الجلي، وهو ما كان احتمال تأثير الفارق فيه--------------------------------------------
(1) انظر: الواضح لابن عقيل (2/ 54)، والجدل له أيضا (ص/11)، العدة (4/ 1325)، شرح مختصر الروضة (3/ 223)، التحبير (7/ 3457)، شرح الكوكب المنير (4/ 207)، المختصر لابن اللحام (ص/150).

قويا، كقياس القتل بمثقل على القتل بمحدد في وجوب القصاص، وقد قال أبو حنفية بعدم وجوبه في المثقل. وقسمه بعضهم إلى: جلي وخفي وواضح. فالجلي: ما تقدم، والخفي: قياس الشبه، والواضح: ما كان بينهما. وقال بعضهم: الجلي ما كان ثبوت الحكم فيه في الفرع أولى من الأصل كالضرب مع التأفيف. قال بعضهم: وينبغي تمثيله بقياس العمياء على العوراء في منع التضحية بها. والواضح: ما كان مساويا له كالنبيذ مع الخمر.
والخفي: ما كان دونه كقياس اللينوفر على الأرز بجامع الطعم، وكونه ينبت في الماء، ويرجع ذلك إلى الاصطلاح ولا مشاحة فيه. قال في ' المقنع ': وقيل الجلي قياس المعنى، والخفي قياس الشبه، وقيل: الجلي ما فهمت علته كقوله: ' لا يقضي القاضي وهو غضبان ').

‌‌الإلحاق بنفي الفارق:
والإلحاق بنفي الفارق قد يكون مظنونا، وقد يكون مقطوعا به، وقد اختلف العلماء في الإلحاق هل هو قياس أم لا؟

‌‌بيان مذهب الحنابلة في أنه ليس بقياس:
قبل أن نعرض الخلاف في مفهوم الموافقة هل هو قياس أم لا، وقبل أن نبين أنواعه نبدأ ببيان مذاهب العلماء في دلالته على مدلوله هل هي قياسية أم لفظية، ثم نبين أن الصحيح من مذهب الحنابلة أن دلالته لفظية وليس بقياس.
قال الشنقيطي في "المذكرة" (ص/ 232): (اعلم أنه نفي الفارق إنما هو قسم من تنقيح المناط، وهو مفهوم الموافقة بعينه، واختلف العلماء في دلالته على مدلوله هل هي قياسية أو لفظية، ولهم في ذلك أربعة مذاهب.
الأول: أن دلالة مفهوم الموافقة إنما هي من قبيل القياس، وهو المعروف عند الشافعي بالقياس في معنى الأصل، ويقال له القياس الجلي.
الثاني: أن دلالة الموافقة لفظية لكن لا في محل النطق، لأن ما دل عليه اللفظ في محل النطق هو المنطوق وما دل عليه لا في محل النطق هو المفهوم، وكلاهما من دلالة اللفظ.
الثالث: أنها دلالة لفظية مجازية عند القائلين بالمجاز وهو عندهم من المجاز

المرسل، ومن علاقات المجاز المرسل " الجزئية " والكلية، قالوا: ففي مفهوم الموافقة يطلق الجزء ويراد الكل، وبعبارة أخرى يطلق الأخص ويراد الأعم فقد أطلق التأفيف في الآية وأريد به عموم الأذى مجازا مرسلا، كما زعموا. قالوا: وكذلك أطلق النهي عن أكل مال اليتيم، وأريد الإتلاف، فيدخل الإحراق والإغراق وغيرهما من أنواع الإتلاف، مجازا مرسلا كما زعموا أيضاً.
الرابع: أنها لفظية لأن العرف اللغوي نقل اللفظ من وضعه لمعناه الخاص إلى ثبوته فيه، وفي المسكوت عنه أيضا، قالوا: فعرف اللغة نقل التأفيف من معناه الخاص إلى عموم الأذى، ونقل أكل مال اليتيم من معناه الخاص إلى عموم الإتلاف، وعلى هذا تكون دلالته لفظية من قبيل العرفية وأكثر الأصوليين على أن اللفظ دل عليه لا في محل النطق).
قال القاضي أبو يعلى في " العدة" (4/ 1333):) فأما الحكم الثابت من طريق التنبيه فلا يسمى قياسا، وإنما هو مفهوم الخطاب وفحواه، نحو قوله تعالى: (فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ) [الإسراء: 23] إن الضرب ونحوه من الإضرار بالوالدين ممنوع منه بمعنى اللفظ … وقد أومأ إليه أحمد رحمه الله في رواية أحمد بن الحسين بن حسان فقال: "إنما القياس أن يقيس الرجل على أصل، فأما أن يجيء إلى أصل فيهدمه فلا". فحد القياس بما كان على أصل مستنبط. وكذلك قال في رواية الميموني: "سألت الشافعي عن القياس فقال: عند الضرورة، وأعجبه ذلك". ومعنى قوله: "عند الضرورة". إذا لم يجد دليلا غيره من كتاب أو سنة، والاحتجاج بالتنبيه يجوز مع وجود دليل غيره.
وقال في رواية الميموني: "بر الوالدين واجب، ما لم يكن معصية، قال تعالى: (فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ). فاحتج على وجوب برهما بقوله: (فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ) فدل على أنه مستفاد من جهة اللفظ.
وهو قول أصحاب أبي حنيفة (1). وقال أصحاب الشافعي: ذلك مستفاد من جهة--------------------------------------------
(1) علق المحقق على الكتاب هنا فقال: (هذا العزو ليس محررا، فإن أصحاب الإمام أبي حنيفة
مختلفون في هذه المسألة، فبعضهم قال: بأنه مفهوم من دلالة النص، وبعضهم قال: إنه مستفاد من …
جهة القياس، وسموه قياسا جليا. انظر: ميزان الأصول للسمرقندي ص (398) وكشف الأسرار
(1/ 73) وأصول السرخسي (241) وأصول الشاشي ص (104)).

القياس، لكنه قياس جلي لا يحتاج إلى فكر وتأمل (1). وهو اختيار أبي الحسن الجزري من أصحابنا. ذكره في جزء فيه مسائل الأصول، في موضعين منه، فقال: مفهوم النص هو القياس.
دليلنا:
أن القياس ما يختص بفهمه أهل النظر والاستدلال، فيفتقرون في إثبات الحكم به إلى ضرب من النظر والاستدلال والتأمل بحال الفرع والأصل.
فأما ما دل عليه فحوى الخطاب الذي ذكرناه، فإنه يستوي فيه العالم والعامي العاقل الذي لم يدر ما القياس، فكيف يجوز إجراء اسم القياس عليه؟!.
وأيضا: فإن أهل اللغة لا يختلفون أن من نهي عن التأفيف لوالديه، عقل منه تحريم الشتم والضرب، كما أن من أمر بتعظيم زيد، عقل منه ترك الاستخفاف به.
وكما أن من وصف بالعجز عن حمل شيء يسير، عقل منه عجزه عن حمله ما هو فوقه. ومن حمل نفسه على دفع ذلك لم يكن في حد من يناظر.
وإذا كان هذا من اللفظ لم يجز إطلاق اسم القياس عليه.--------------------------------------------
(1) علق المحقق هنا فقال: (هذا رأي الإمام الشافعي كما في الرسالة ص (513)، وهو ما نقل عنه في جمع الجوامع (1/ 242). وقد اختاره إمام الحرمين في البرهان (م/786)، حيث قال: ( … وهذه مسألة لفظيه، ليس وراءها فائدة معنوية، ولكن الأمر إذا رد إلى حكم اللفظ فعد ذلك من القياس أمثل، من جهة أن النص غير مشعر به من طريق وضع اللغة وموجب اللسان).
ولكن هناك رأيا ثانيا لبعض الشافعية، وهو: أن دلالته لفظية، ولهم في تفسير ذلك اتجاهان:
الأول: أنها فهمت من ناحية اللغة، وهذا ما نسبه الشيرازي في التبصرة ص (227) إلى بعض الشافعية، ولم يفصل.
الثاني: أنها فهمت من السياق والقرائن، وهو قول الغزالي في المستصفى (2/ 190) والآمدي في الإحكام (3/ 63).
وبناء على ما تقدم يكون عزو المؤلف عن أصحاب الشافعي أنهم يقولون بأنه مستفاد من جهة القياس ليس محررا، فإن ذلك قول إمامهم وبعض أصحابه، إلا أن يكون القول الثاني لم يقل به أحد من الشافعية حتى انقضى زمن المؤلف، فيتجه. والله أعلم).

ولأن ذلك يضاف إلى الخطاب، فيقولون: مفهوم الخطاب وفحواه وتنبيهه يدل على ثبوته نطقا.
ولأن ما ثبت باللفظ ليس من شرطه أن توجد صيغة اللفظ فيه، ألا ترى أنه لو قال: اقتلوا أهل الذمة لأنهم كوافر، جاز قتل عبدة الأوثان بهذا اللفظ، وإن لم يتناولهم اللفظ من طريق الصيغة، لكن من طريق العلة والشبه، فكذلك هاهنا … ) (1).
وقال المرداوي في "التحبير" (6/ 2882): (قوله: {ودلالته لفظية}. اختلف العلماء في دلالة مفهوم الموافقة هل هي لفظية، أو قياس؟ على قولين: أحدهما: أن دلالته لفظية، وهو الصحيح، نص عليه الإمام أحمد، وقاله من أصحابه القاضي أبو يعلى، والشيخ تقي الدين، وابن عقيل، وحكاه عن أصحابنا … ) (2).

‌‌بيان أنواع إلحاق المسكوت بالمنطوق:
تكلم ابن قدامة في "الروضة" (ص/293) على بيان أنه ينقسم إلى مقطوع ومظنون وفي كل منهما إما أن يكون المسكوت عنه أولى بالحكم من المنطوق، أو مساويا له، فتحصل له أربعة أقسام، ومثَّل لكل بأمثلة، وتعقبه الشنقيطي في بعض هذه الأمثلة، وفي وجه إلحاقها بقسمها، وسوف أنقل كلام الشنقيطي لتحريره.
قال في "المذكرة" (ص/249): (اعلم أولا: أن الإلحاق من حيث هو ضربان: الأول: الإلحاق بنفي الفارق. الثاني: الإلحاق بالجامع وضابط الأول أنه لا يحتاج فيه إلى التعرض للعلة الجامعة، بل يكتفي فيه بنفي الفارق المؤثر في الحكم كإلغاء الفارق بين البول في الماء الراكد، وبين البول في إناء وصبه فيه.
إذا علمت ذلك فاعلم أن التحقيق أن نفي الفارق أربعة أقسام؛ لأن نفيه إما أن يكون قطعياً أو مظنوناً وفي كل منهما أما أن يكون المسكوت عنه أولى بالحكم من المنطوق، أو مساوياً له. فالمجموع أربعة:
الأول: هو ما كان المسكوت عنه فيه أولى بالحكم من المنطوق مع القطع بنفي الفارق كإلحاق أربعة عدول بالعدلين في قبول الشهادة في قوله تعالى: (وَأَشْهِدُوا ذَوَيْ--------------------------------------------
(1) انظر: روضة الناظر (ص/263).
(2) انظر أيضا: الواضح لابن عقيل (2/ 50)، والجدل له أيضا (ص/11)، القواعد لابن اللحام (ص/286) وشرح الكوكب (3/ 483)، وغيرها.

عَدْلٍ مِنْكُمْ) [الطلاق: 2] والى مثقال الجبل بمثل الذرة في المؤاخذة في قوله تعالى: (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ خَيْرًا يَرَهُ) [الزلزلة: 7] الآية. وكإلحاق الضرب بالتأفيف في الرحمة في قوله تعالى: (فَلَا تَقُلْ لَهُمَا أُفٍّ) [الإسراء: 23] الآية.
الثاني: هو ما كان المسكوت عنه فيه مساوياً للمنطوق مع القطع بنفي الفارق أيضاً كإلحاق إحراق مال اليتيم وإغراقه بأكله في الحرمة في قوله تعالى: (إِنَّ الَّذِينَ يَأْكُلُونَ أَمْوَالَ الْيَتَامَى ظُلْمًا) [النساء: 10] الآية. وكإلحاق صب البول في الماء بالبول فيه. المذكور في حديث: (لا يبولن أحدكم في الماء الدائم الذي لا يجري ثم يغتسل فيه. الحديث).
الثالث: هو ما كان المسكوت عنه فيه أولى مع نفي الفارق بالظن الغالب كإلحاق شهادة الكافر بشهادة الفاسق في الرد المنصوص عليه بقوله تعالى: (وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَةً أَبَدًا وَأُولَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ) [النور: 4].
لاحتمال الفرق بأن الكافر يحترز عن الكذب لدينه في زعمه والفاسق متهم في دينه، وكإلحاق العمياء بالعوراء في منع التضحية المنصوص في الحديث. فالعمياء أولى بالحكم المذكور من العوراء، ولكن نفي الفارق مظنون ظنا غالبا مزاحما لليقين، وليس قطعياً كما قاله غير واحد، ووجه ذلك أن الغالب على الظن أن علة منع التضحية بالعوراء هي كون العور نقصاً في ثمنها وقيمتها، والعمياء أحرى بذلك من العوراء ولكن هناك احتمال آخر، هو أن تكون العلة هي: أن العور مظنة الهزال لأن العوراء ناقصة البصر إذ لا ترى إلا ما قابل عينها المبصرة ونقص بصرها المذكور مظنة لنقص رعيها، ونقص رعيها مظنة لهزالها، وهذه العلة المحتملة ليست موجودة في العمياء لأن من يعلفها يختار لها أجود العلف، وذلك مظنة السمن.
وبما ذكرنا تعلم أنه لا يلزم من كون المسكوت عنه أولى بالحكم من المنطوق أن يكون قطعيا، وأنه لا يلزم أيضاً من كونه مساويا أن يكون نفي الفارق ظنيا.
الرابع: هو ما كان المسكوت عنه فيه مساويا للمنطوق به مع كون نفي الفارق مظنونا لا مقطوعا، كإلحاق الأمة بالعبد في سراية العتق المنصوص عليه في العبد في الحديث الصحيح فالغالب على الظن أنه لا فرق في سراية العتق بين الأمة والعبد لأن الذكورة والأنوثة بالنسبة إلى العتق وصفان طرديان لا يعلق بواحد منهما حكم من

أحكام العتق.
وهناك احتمال آخر هو الذي منع كون نفي الفارق قطعيا، وهو احتمال أن يكون الشارع أنما نص على العبد في قوله: (من أعتق شركا له في عبد). الحديث لخصوصية في العبد لا توجد في الأمة، وهي أن العبد إذا أعتق يزاول من مناصب الرجال ما لا تزاوله الأنثى ولو حرة).

‌‌قياس الشبه:
قال الشيخ: (قياس الشبه:
وهو أن يتردد فرع بين أصلين مختلفي الحكم وفيه شبه بكل منهما فيلحق بأكثرهما شبهاً به. وهذا القسم من القياس ضعيف).
ذكر الشيخ هنا أحد أقسام القياس من ناحية مناسبة الوصف المعلل به للحكم وهو قياس الشبه، فعرفه، ومثَّل له، واختار ضعفه.
قال الطوفي في "شرح مختصر الروضة" (3/ 424): (اعلم أن ظاهر كلام أهل اللغة والأصول الفرق بين المثل والشبه والمماثلة والمشابهة، وإن مثل الشيء ما ساواه من كل وجه في ذاته وصفاته، وشبه الشيء وشبيهه ما كان بينه وبينه قدر مشترك من الأوصاف.
وحينئذ تتفاوت المشابهة بينهما قوة وضعفا بحسب تفاوت الأوصاف المشتركة بينهما كثرة وقلة، فإذا اشتركا في عشرة أوصاف، كانت المشابهة بينهما كثرة أقوى مما إذا اشتركا في تسعة فما دون، وعلى هذا القياس …
قوله: «قيل: إلحاق الفرع» أي: اختلف في تعريف قياس الشبه، فقيل: هو «إلحاق الفرع المتردد بين أصلين بما هو أشبه به منهما» أي: من ذينك الأصلين. وهذا قول القاضي يعقوب من أصحابنا وغيره.
ومن أمثلته تردد العبد بين الحر والبهيمة، في التمليك، فمن قال: يملك بالتمليك; قال: هو إنسان يثاب ويعاقب وينكح ويطلق، ويكلف بأنواع من العبادات، ويفهم ويعقل، وهو ذو نفس ناطقة، فأشبه الحر. ومن قال: لا يملك ; قال: هو حيوان يجوز بيعه ورهنه وهبته وإجارته وإرثه أشبه الدابة.
وعلى هذا خرج الخلاف في ضمانه إذا تَلِفَ بقيمته، وإن جاوزت دية الحر إلحاقا

له بالبهيمة والمتاع في ذلك، وبما دون دية الحر بعشرة دراهم تشبيها له به، وتقاعدا به عن درجة الحر.
وكذا المذي تردد بين البول والمني، فمن حكم بنجاسته، قال: هو خارج من الفرج لا يخلق منه الولد، ولا يجب به الغسل، أشبه البول، ومن حكم بطهارته، قال: هو خارج تحلله الشهوة، ويخرج أمامها، فأشبه المني، وزعم بعضهم أن الخلاف في طهارة المذي مبني على أنه جزء من المني، أو رطوبة ترخيها المثانة.
واعلم أنك إذا تفقدت مواقع الخلاف من الأحكام الشرعية، وجدتها نازعة إلى الشبه بهذا التفسير، فإن غالب مسائل الخلاف تجدها واسطة بين طرفين تنزع إلى كل واحد منهما بضرب من الشبه فيجذبها أقوى الشبهين إليه، فإن وقع في ذلك نزاع، فليس في هذه القاعدة، بل في أي الطرفين أشبه بها حتى يلحق به. وقد ذكرت جملة من أمثلة ذلك في «القواعد الكبرى» و «تلخيص الحاصل» …
قوله: «وقيل: الجمع» هذا تعريف آخر لقياس الشبه، وهو: «الجمع بين الأصل والفرع بوصف يوهم اشتماله على حكمة ما». وقال في «الروضة»: على حكمة الحكم «من جلب مصلحة، أو دفع مفسدة» وهذا نحو مما اختاره الآمدي، وذلك لأن الأوصاف، يعني التي اقترن بها الحكم في الأصل ثلاثة أقسام، لأنها «إما مناسب معتبر» أي: تعلم مناسبته للحكم، واعتبار الشرع له، لأجل مناسبته قطعا، كمناسبة شدة الخمر للتحريم، والقتل للقصاص، والقطع للسرقة، والزنا للحد، وغير ذلك من الأوصاف المناسبة لأحكامها، وهي كثيرة جدا، أو ليس مناسبا ولا معتبرا، كلون الخمر وطعمها، إذ لا يناسبان تحريمها، وكقول القائل: إنما قتل القاتل، وحد السارق والزاني والقاذف; ووجبت الكفارة على الأعرابي، لكونه أسود، أو أبيض، أو طويلا، أو قصيرا ونحو ذلك، فهذا طرد محض نعلم قطعا أن الشرع لم يعلق الحكم عليه لما سبق من أن تصرفه لا يخرج عن تصرف العقلاء، وهذا خارج عنه، فلا يكون تصرفا له، وأيضا لإلفنا منه في موارد تصرفه ومصادرها عدم الالتفات إلى مثل هذا الوصف، فهذان الطرفان معلوما الحكم.
أما القسم الثالث; وهو «ما ظن» أنه «مظنة للمصلحة» أي: يوهم اشتماله على مصلحة الحكم، وظننا أنه مظنتها من غير قطع بذلك، ورأينا الشارع قد اعتبره في

بعض الأحكام، فهذا هو الشبهي، وسمي بذلك لتردده بالشبه بين القسمين الأولين، وهما المناسب والطردي ; لأنه من حيث إنا لم نقطع بانتفاء مناسبته، واشتماله على المصلحة، بل ظننا ذلك فيه أشبه المناسب المقطوع باشتماله على المصلحة، ومن حيث إنا لم نقطع بمناسبته واشتماله على المصلحة أشبه الطردي المقطوع بخلوه عن المناسبة المصلحية.
وذلك كما ألحقنا نحن والحنفية «مسح الرأس بمسح الخف في نفي» تكرار المسح «لكونه ممسوحا» فقلنا: ممسوح في الطهارة، فلا يسن تكراره، كمسح الخف، وألحقه الشافعي «بباقي أعضاء الوضوء في» إثبات التكرار «لكونه أصلا في الطهارة» فقال: مسح الرأس أصل في طهارة الوضوء، فسن تكراره على الوجه واليدين والرجلين.
وفي كل واحد من القياسين جامع وفارق، إذ الأول قياس ممسوح على ممسوح، فالمسح جامع، ولكنه قياس أصل على بدل، فهذا هو الفارق، إذ مسح الرأس أصل في الوضوء، ومسح الخف بدل فيه عن غسل الرجلين، والثاني قياس أصل على أصل، فهذا هو الجامع، لكنه قياس ممسوح على مغسول، فهذا هو الفارق.
ومن أمثلته: قولنا في الوضوء: طهارة، أو طهارة حكمية، أو طهارة موجبها في غير محل موجبها، فاشترطت لها النية كالتيمم، وإلى هذا أشار الشافعي رضي الله عنه بقوله: طهارتان، فكيف يفترقان؟، وهو كقول الصديق رضي الله عنه لأقاتلن من فرق بين الصلاة والزكاة.
قلت هذا أجود ما قرر في قياس الشبه وعليه الأكثرون، ولما قرره الغزالي بمعناه قال: وإن لم يرد الأصوليون بقياس الشبه هذا، فلست أدري ما الذي أرادوه، وبم فصلوه عن الطرد المحض، وعن المناسب؟!
قلت: حاصل الأمر أن الوصف الشبهي شأنه أن يكون مرتفعا عن الطردي، وإلا لم يعتبر باتفاق، ومنحطا عن المناسب، وإلا لم يختلف فيه عند من اعتبر المناسبة، ومن استقرأ أقيسة الفقهاء القائلين بالشبه، رأى أقيستهم تارة يتخيل فيها الاشتمال على المناسبة المصلحية، وتارة لا يتخيل فيها شيء من ذلك.
قوله: «فالأول قياس العلة» إلى آخره، أي: فالأول من أقسام الوصف الثلاثة

المذكورة وهي المناسب، والطردي، والشبهي.
فالجمع بين الأصل والفرع بالوصف المناسب هو قياس العلة، لأن الحكم ثبت في الفرع بعلة الأصل، كثبوت التحريم في النبيذ بعلة الإسكار التي ثبت بها تحريم الخمر، وإثبات القصاص في المثقل بعلة القتل العمد والعدوان التي ثبت بها في المحدد، «وكذلك اتباع كل وصف ظهر كونه مناطا للحكم» بنص أو إجماع أو غير ذلك، فهو من قبيل قياس العلة، لأنا لا نعني بقياس العلة إلا اتباع مناط الحكم في الجمع بين الأصل والفرع به.
«والثاني: طردي» وهو الجمع بين الأصل والفرع بوصف يعلم خلوه عن المصلحة، وعدم التفات الشرع إليه كما سبق من قولهم: مائع (1) لا يبنى على جنسه القناطر، أو لا يصاد منه السمك، أو لا تجري عليه السفن، أو لا ينبت فيه القصب، أو لا يعوم فيه الجواميس، أو لا يزرع عليه الزروع، ونحو ذلك، أو يقال: أعرابي أو إنسان، فوجبت عليه الكفارة قياسا على الأعرابي المذكور في الحديث.
«والثالث: الشبه» أي: قياس الشبه وهو الجمع بين الأصل والفرع بوصف شبهي، وهو ما نزل عن المناسب وارتفع عن الطردي، أو ما توهم اشتماله على المصلحة، ولم يقطع بها فيه على ما سبق بيانه والخلاف فيه.
فإن قيل: كل قياس فهو مشتمل على شبه واطراد، إذ الوصف في قياس العلة في الفرع يشبه الوصف في الأصل لأنه مثله، والمثلية أخص من المشابهة، والأعم لازم للأخص، كوصف الإسكار في النبيذ هو مساو لوصف الإسكار في الخمر في ماهية--------------------------------------------
(1) كالنبيذ والخل مثلا في عدم إزالة النجاسة، أو الوضوء به، والمقصود بيان أن هذه الأوصاف طردية، قال الشيخ عياض السلمي في "أصوله" (ص/170): (وأما قول بعضهم في الاستدلال على أن النبيذ لا يجوز الوضوء به: النبيذ مائع لا تبنى على مثله القناطر فلا يجوز الوضوء به كاللبن. فهذا قد جعله بعضهم من قياس الدلالة؛ لأن كونه لا تبنى على مثله القناطر دليل على قلته وعدم توافره، والشرع يبني على قلة الشيء وندرته أحكاما كما في التيمم، فإن الشرع جعله بالتراب لتوافره ولم يجعله بالمسك مثلا أو بغيره مما يشبه التراب ولا يتيسر لكل أحد.
وقال آخرون: بل هذا المثال من قياس الطرد الباطل؛ فكون الشيء لا تبنى على مثله القناطر، وصف طردي، لا مناسبة بينه وبين الحكم الذي رتب عليه وهو عدم جواز الوضوء به).

الإسكار، وهو مطرد أيضا، وكذلك قياس الشبه الوصف فيه مطرد، إذ بدون الاطراد لا يكون شبها معتبرا، وإذا كان كل قياس مشتملا على الشبه والاطراد، فلم خص كل واحد من الأقيسة باسمه العلم عليه، كقياس العلة والطرد والشبه؟.
فالجواب: أن كل واحد منها أضيف إلى أخص صفاته وأقواها، لأن العلية أخص صفات المناسب المؤثر، والطرد أخص صفات الطردي، والشبه أخص صفات الشبهي، وهذا كما يقسم الجسم إلى نباتي وحيواني وإنساني إضافة لكل قسم منها إلى أخص أوصافه، وهي النباتية في النبات، والحيوانية في الحيوان، والإنسانية في الإنسان.
قال الغزالي: أنواع القياس أربعة: المؤثر، ثم المناسب، ثم الشبه، ثم الطرد، فأدناها الطردي الذي ينبغي أن ينكره كل قائل بالقياس، وأعلاها المؤثر وهو الذي في معنى الأصل، وهو الذي ينبغي أن يقر به كل منكر للقياس. قال: ويعرف كون المؤثر مؤثرا بنص، أو إجماع، أو سبر حاصر.
قوله: «وفي صحة التمسك به» أي: بقياس الشبه «قولان لأحمد والشافعي رضي الله عنهما، والأظهر» - يعني من القولين - «نعم» أي: يصح التمسك به «لإثارته الظن خلافا للقاضي» أبي يعلى وغيره في أنه لا يصح التمسك به.
حجة من صحح التمسك به من وجهين:
أحدهما: أنه يثير ظنا غالبا بثبوت حكم الأصل في الفرع، وكل ما أثار ظنا غالبا، فهو متبع في العمليات، فالقياس الشبهي متبع في العمليات، ولا نعني بصحة التمسك به إلا هذا.
بيان الأولى; وهي إثارته الظن هو أنا إذا رأينا حكما ثبت في محل مشتمل على أوصاف غلب على ظننا أن تلك الأوصاف مشتملة على علة الحكم، ثم إذا رأينا محلا آخر قد وجدت فيه تلك الأوصاف أو أكثر، غلب على ظننا أن هذا المحل كذلك المحل في اشتماله على المصلحة، وحينئذ يغلب على ظننا استواؤهما في الحكم.
بيان الثانية; وهي أن ما أثار الظن متبع، بالقياس على العموم وخبر الواحد ونحوهما.
الوجه الثاني: أن التعبد في حكم الأصل خلاف الأصل، فهو معلل بالمصلحة،

لكن المصلحة لا منصوص عليها، ولا ظاهرة المناسبة، فتعين اشتمال أوصاف المحل عليها، فإذا شارك محل الأصل محل آخر في تلك الأوصاف، وجب إلحاقه به في الحكم، لغلبة الظن تساويهما فيه، وهذا الوجه في معنى الأول.
قال الشيخ رشيد الدين الحواري في تقرير هذا: إن لله عز وجل في كل حكم يثبته سرا وحكمة، فهذا الحكم الثابت في الأصل لا يخلو عن مصلحة، ولا يعرف غير تلك المصلحة، وفي محل الإجماع أوصاف يعرف أن بعضها لا يخلو عن المصلحة قطعا، ويوهم اشتمال البعض على المصلحة، فإذا جمع بين الأصل والفرع بما يوهم اشتماله على المصلحة; كان هذا قياسا شبهيا.
مثاله: أن يقول: حرم الشارع الربا في البر والشعير، فلا يخلو من أن يكون حرمه لكونه مكيلا، أو لكونه مطعوما، ونعلم أنه حرمه لمصلحة لا نعلم عينها، لكن الأشبه أن المصلحة في ضمن الطعم، لكونه مظنة المصالح الكثيرة، لكونها قوام العالم المعينة على العبادة بخلاف الكيل، إذ لا مصلحة فيه.
قلت: هذا المثال صحيح، لكن تعليل التحريم بالطعم المتضمن لمصلحة قوام العالم فاسد الوضع، لأن ما كان قواما للعالم هو من أكبر النعم فلا يناسب التحريم لأجله، اللهم إلا أن يقال بأنه حرم التفاضل تحصيلا للتناصف في هذه النعمة، ودفعا للتغابن فيها، فيكون ذلك صحيحا مناسبا، والتعليل بالكيل أنسب، لأن المعقول من تحريم الربا نفي التغابن في الأموال، وأكلها بالباطل، فإضافته إلى ما يتحقق به التفاضل وهو الكيل والوزن أولى.
قال: والفرق بين الشبه والمناسبة أن المناسبة يتعين فيها المصلحة بخلاف الشبه، فإن المصلحة فيه مطلقة; يعني مبهمة.
قلت: وحاصل هذا الفرق أن المناسب يؤثر في عين المصلحة، والشبه يؤثر في جنسها، فبينهما من الفرق نحو ما بين الوصف المؤثر والملائم والغريب.
حجة القاضي في منع التمسك بالشبه وهو القاضي المالكي- أحسبه عبد الوهاب (1) - ; وهو أن الدليل ينفي العمل بالظن مطلقا لقوله تعالى: (إِنَّ الظَّنَّ لَا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ--------------------------------------------
(1) قال محقق شرح الطوفي: وهذا يناقض ما سبق من تصريحه بأنه أبو يعلى، وما سيأتي من
ذكره " المجرد" و "التعليقة" وهما لأبي يعلى. وقول المؤلف: "أحسبه " يدل على عدم تأكده من أنه عبدالوهاب.

شَيْئًا) [النجم: 28] ; خالفناه في قياس المناسبة للدليل الراجح والاتفاق، ففي قياس الشبه يبقى على موجب الدليل، ولأن الصحابة رضي الله عنهم إنما اجتمعت على المناسبة لا على الشبه، فوجب أن لا يكون حجة.
وأجيب بوجوه:
أحدها: المعارضة بقوله تعالى: (فَاعْتَبِرُوا يَا أُولِي الْأَبْصَارِ) [الحشر: 2]، وقياس الشبه نوع من الاعتبار.
والثاني: قوله عليه السلام: نحن نحكم بالظاهر وقياس الشبه يفيد الظاهر، فيجب الحكم به عملا بالنص.
الثالث: أنه مندرج في عموم قول معاذ رضي الله عنه أجتهد رأيي وقد صوبه النبي صلى الله عليه وسلم، فيجب أن يكون صوابا.
الرابع: ما أشرنا إليه من دلالة قياس إخراج الموتى من الأرض على إخراج الحب منها على قياس الشبه عند ذكر أدلة أصل القياس (1).
الخامس: أن القاضي خالف مذهبه حيث احتج بقياس الشبه كثيرا في «المجرد» و «التعليقة الكبرى» وغيرهما.
قوله: «والاعتبار بالشبه حكما لا حقيقة خلافا لابن علية، وقيل: بما يظن أنه مناط للحكم».--------------------------------------------
(1) قال في (3/ 255): (الطريق الثالث من طرق القياس العقلي في إثبات المعاد: قياس إخراج الموتى من الأرض أحياء على إخراج الحب الميت من الأرض حيا، أو نقول: قياس إعادة الموتى بعد تلاشيهم واستهلاكهم على إعادة الحب بعد تلاشيه واستهلاكه … وقد تضمن هذا الطريق نوعين من القياس: أحدهما: قياس شبهي، وهو قياس إحياء الأبدان بالأرواح على إحياء الأرض بخضرتها وزهرتها بعد يبسها ومحولها، والجامع بينهما أن الخضرة والنضارة للأرض تشبه الروح للجسد، وهذا جامع شبهي لا شك فيه، وهو مجازي أيضا؛ لأن الموت حقيقة في الأجسام الحيوانية أو في الذوات الحية، واستعماله في الأرض والبلد نحو قولنا: أرض ميتة وبلد ميت، مجاز لما ذكرنا … ).

هذه المسألة ليست من مسائل «الروضة» ومعناها أنه إذا صح التمسك بقياس الشبه، فهل المعتبر بالشبه الحكمي، أو بالشبه الحقيقي، أو بما غلب على الظن أنه مناط الحكم منهما؟ فيه ثلاثة أقوال:
مثال الشبه الحكمي: شبه العبد بالبهيمة في كونهما مملوكين، والملك أمر حكمي.
ومثال الشبه الحقيقي: شبهه بالحر في كونهما آدميين وهو وصف حقيقي.
قال القرافي: أوجب ابن علية الجلسة الأولى قياسا على الثانية في الوجوب، وهذا شبه صوري لا حكم شرعي.
مثال الثالث: أنا ننظر في البنت المخلوقة من الزنى، فهي من حيث الحقيقة ابنته، لأنها خلقت من مائه، ومن حيث الحكم أجنبية منه، لكونها لا ترثه ولا يرثها، ولا يتولاها في نكاح ولا مال، ويحد بقذفها، ويقتل بها، ويقطع بسرقة مالها، فنحن ألحقناها ببنته من النكاح في تحريم نكاحها عليه نظرا إلى المعنى الحقيقي، وهو كونها من مائه، والشافعي ألحقها بالأجنبية في إباحتها له نظرا إلى المعنى الحكمي، وهو انتفاء آثار الولد بينهما شرعا فقد صار كل من الفريقين إلى اعتبار الوصف الذي غلب على ظنه أنه مناط الحكم في الأصل، وهذا هو الأشبه بالصواب، لأن الظن واجب الاتباع، وهو غير لازم أبدا للشبه حكما، ولا للشبه حقيقة، بل يختلف باختلاف نظر المجتهد، فيلزم كل واحد منهما تارة، والله تعالى أعلم بالصواب.
واعلم أن قياس الشبه ينتفع به الناظر في استخراج الحكم دون المناظر لخصمه، لأن الخصم لو منع حصول الظن من الوصف الشبهي، لاحتاج المستدل إلى بيان اشتماله على المصلحة، ولا طريق له إلى ذلك إلا السبر والتقسيم. وحينئذ يبقى قياس الشبه واسطة لاغية لا أثر لها) (1).

‌‌قياس العكس:
قال الشيخ: (قياس العكس: وهو: إثبات نقيض حكم الأصل للفرع لوجود نقيض علة حكم الأصل فيه).
ومثل له في "الأصل" (ص/74) بقوله: (ومثلوا لذلك بقوله صلى الله عليه وسلم:--------------------------------------------
(1) انظر في قياس الشبه: الواضح (2/ 55)، والعدة (4/ 1325)، وغيرهما.

(وفي بضع أحدكم صدقة). قالوا: يا رسول الله! أيأتي أحدنا شهوته ويكون له فيها
أجر؟ قال: (أرأيتم لو وضعها في حرام أكان عليه وزر؟ فكذلك إذا وضعها في الحلال كان له أجر). فأثبت النبي صلى الله عليه وسلم للفرع وهو الوطء الحلال نقيض حكم الأصل وهو الوطء الحرام لوجود نقيض علة حكم الأصل فيه، أثبت للفرع أجراً لأنه وطء حلال، كما أن في الأصل وزراً لأنه وطء حرام).
وقال في "الشرح" (ص/552): (فإن قيل: قياس العكس فهو على غير القياس لغة واصطلاحًا، ففي اللغة هو المساواة، وفي الاصطلاح: تسوية فرع بأصل لعلة جامعة، وهذا نقيض حكم الأصل، فكيف يسمى قياسًا؟
قلنا: قياس العكس ليس قياسا مطلقًا، وهو قياس صحيح، والرسول صلى الله عليه وسلم استعمله لكنه لا يدخل في القياس عند الإطلاق، فليس قياسًا مطلقًا بل هو كاسمه: "قياس العكس ").
عرفه المرداوي في " التحبير" (7/ 3125 (: (هو تحصيل نقيض حكم المعلوم في غيره لافتراقهما في علة الحكم) (1).
قال القاضي أبو يعلى في " العدة" (4/ 1414): (الاستدلال بالشيء من طريق العكس صحيح، كالاستدلال به على وجه الطرد.
وهو مثل استدلالنا على طهارة دم السمك بأنه يؤكل دمه، فدل ذلك على طهارته. ألا ترى أن سائر الحيوانات التي كانت دماؤها نجسة لم تؤكل بدمائها.
ومثل استدلالنا على قراءة السورة غير مسنون في الأخريين، أنه لو كان من سنة القراءة فيها قراءة السورة لوجب أن يكون من سنته الجهر بها. ألا ترى أن الأوليين لما كان من سنتها قراءة السورة كان من سنتها الجهر.
ومثل استدلالنا على أن الصلاة على النبي صلى الله عليه وسلم غير مسنون في التشهد الأول، أنه لو كان من سنته الصلاة لكان من سنته الدعاء. ألا ترى أن التشهد الأخير، لما كان من سنته الصلاة، كان من سنته الدعاء … ).
وقال المرداوي في "التحبير" (7/ 3128 (: (قال البرماوي: في حجية قياس--------------------------------------------
(1) انظر شرح الكوكب المنير (4/ 8).

العكس، خلاف وكلام الشيخ أبي حامد يقتضي المنع، لكن الجمهور على خلافه.
قال أبو إسحاق الشيرازي في ' الملخص ': ' اختلف أصحابنا في الاستدلال به على وجهين، أصحهما - وهو المذهب - أنه يصح، استدل به الشافعي في عدة مواضع. والدليل عليه: أن الاستدلال بالعكس استدلال بقياس مدلول على صحته بالعكس، وإذا صح القياس في الطرد وهو غير مدلول على صحته، فلأن يصح الاستدلال بالعكس وهو قياس مدلول على صحته أولى '. قال البرماوي: (ويدل عليه أن الاستدلال به وقع في القرآن والسنة وفعل الصحابة: فأما القرآن: فنحو قوله تعالى: (لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا) [الأنبياء: 22]. فدل على أنه ليس إله إلا الله لعدم فساد السموات والأرض. وكذلك قوله تعالى: (وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا) [النساء: 82]. ولا اختلاف فيه فدل على أن القرآن من عند الله بمقتضى قياس العكس. وأما السنة: فكحديث: (يأتي أحدنا شهوته ويؤجر؟ قال أرأيتم لو وضعها في حرام؟ - يعني: أكان يعاقب؟ - قالوا: نعم، قال: فمه!).
فقاس وضعها في حلال فيؤجر على وضعها في حرام فيؤزر بنقيض العلة. وأما الصحابة رضي الله عنهم ففي ' الصحيحين ' عن ابن مسعود رضي الله عنه أن رسول الله قال: (من مات يشرك به شيئاً دخل النار، وقلت أنا: ومن مات لا يشرك بالله شيئاً دخل الجنة). وفي بعض أصول مسلم روي عن النبي: (من مات لا يشرك بالله شيئاً دخل الجنة. قال: وقلت أنا: من مات يشرك به شيئاً دخل النار). قلت: والذي يغلب على الظن أن هذا اللفظ في البخاري. وكل منهما يحصل به المقصود، ولم ينكر ذلك أحد من الصحابة عليه. لكن رواهما مسلم عن جابر مرفوعاً، فلا حاجة إلى القياس. ويجمع بين الروايتين أنه عند ذكر كل لفظة كان ناسياً للأخرى كما جمع به النووي. فظهر بذلك كله أنه حجة … ) (1).--------------------------------------------
(1) انظر: المسودة (ص/379)، شرح مختصر الروضة (3/ 222)، شرح الكوكب المنير (4/ 400).

‌‌التعارض
لما أنهى الشيخ الكلام على الأدلة الشرعية بدأ بالكلام على هذا الباب الذي يدفع التعارض بين الأدلة ويبين كيفية الترتيب بينها.
ولما كان هذا الباب موضوع نظر المجتهد وضروراته؛ لأن الأدلة الشرعية متفاوتة في مراتب القوة، فيحتاج المجتهد إلى معرفة ما يقدم منها وما يؤخر؛ لئلا يأخذ بالأضعف منها مع وجود الأقوى.
ولما كان المجتهد هو من يقوم بالترجيح بين الأدلة ويبين ترتيبها، ويزيل التعارض الظاهري بينها قدم الموفق، وابن مفلح، وغيرهما باب الاجتهاد على هذا الباب، لكن الرازي في ' المحصول ' وأتباعه قدموا التعارض والتراجيح على الاجتهاد؛ لأنه المقصود، وذلك ما يتوقف عليه المقصود (1).

‌‌تعريف التعارض:
لغة:
قال الشيخ: (التعارض لغة: التقابل والتمانع).
مادة عَرَضَ في اللغة لها معان كثيرة منها (2):
- الظهور، يقال: عَرَضَ له كذا، أي ظهر، وعرضت عليه أمر كذا وعرضت له الشيء أي: أظهرته له وأبرزته، ومنه قوله تعالى: (وَعَرَضْنَا جَهَنَّمَ يَوْمَئِذٍ لِلْكَافِرِينَ عَرْضًا) [الكهف: 100].
والشيء معروض لك: موجود ظاهر لا يمنع، وأظهره عليه: أراه إياه.
ولعل هذا المعنى - الظهور - معنى متأصل في جميع المعاني التي تدل عليها مادة عَرَضَ.
- ومنها: المقابلة، يقال: عارض الشيء بالشيء معارضة: قابله، وعارضت كتابي بكتابه أي قابلته. وفلان يعارضني أي يباريني، ويقال: عارض فلان فلانا إذا أخذ في طريق وأخذ الآخر في طريق فالتقيا وتقابلا، ومنه الحديث إن جبريل عليه--------------------------------------------
(1) انظر " التحبير" للمرداوي (8/ 4119).
(2) انظر رسالة: "أثر التعارض بين قول النبي صلى الله عليه وسلم وفعله في العبادات" (ص/16) وما بعدها.

السلام كان يعارضه القرآن في كل سنة مرة وأنه عارضه العام مرتين أي كان يدارسه جميع ما نزل من القرآن من المعارضة المقابلة 0
والتقابل بين شيئين لا يتحقق إلا بظهورهما وبروزهما في مواجهة بعضهما.
- ومن معانيها أيضا المنع، يقال: اعترض الشيء إذا صار عارضا ومانعا، والأصل فيه أن الطريق إذا أعترض فيه بناء أو غيره منع السابلة من سلوكه. ومنه قوله تعالى: (وَلَا تَجْعَلُوا اللَّهَ عُرْضَةً لِأَيْمَانِكُمْ أَنْ تَبَرُّوا) [البقرة: 224] أي لا يمنعه يمينه من ان يتقي الله ويصل رحمه ويصلح بين الاثنين.
ويقال: اعترض الشيء دون الشيء، أي حال دونه، ومنى سمي السحاب عارضا؛ لأنه يحول دون أشعة الشمس، ومنه قوله تعالى: (فَلَمَّا رَأَوْهُ عَارِضًا مُسْتَقْبِلَ أَوْدِيَتِهِمْ قَالُوا هَذَا عَارِضٌ مُمْطِرُنَا) [الأحقاف: 24].
ومنه اعتراضات الفقهاء؛ لأنها تمنع التمسك بالدليل، وتعارض البينات لأن كل واحدة تعترض الأخرى وتمنع نفوذها.
ولعل سبيل التمانع بين الشيئين هو ظهورهما وبروزهما لبعضهما.

‌‌اصطلاحا:
قال الشيخ: (واصطلاحاً: تقابل الدليلين بحيث يخالف أحدهما الآخر).
قوله: (تقابل) جنس في التعريف يدخل فيه كل تقابل لأي شيئين أو كثر.
وقد اعترض البعض بأن التقابل مشترك حيث يستخدم بمعنى التدافع والتمانع أيضا، ولا يحسن استخدامه في التعريف.
أجيب عنه: بأن التقابل يلزم منه التدافع والتمانع؛ لأن الدليلين إذا تقابلا على محل واحد في وقت واحد وأحدهما ينفي ما يثبته الآخر فإنه يلزم من ذلك أن يدفع كل منهما الآخر، ويمنعه فيتدافعان ويتمانعان بعد تقابلهما فيكون التدافع والتمانع لازمان للتقابل، وعليه فلا يكون من قبيل المشترك، وبالتالي فلا يقدح في التعريف (1).
وعلى التسليم بكونه مشتركا فإن القيود أو الفواصل المذكورة في باقي الحد تزيل ما فيه من إجمال.--------------------------------------------
(1) انظر رسالة التعارض والترجيح في الأقيسة بين النظرية والتطبيق (ص/152).

قوله: (الدليلين) قيد يبين أن التقابل إنما يكون بين الدليلين ويخرج به التعارض بين غير الأدلة.

اعتراضان على هذا القيد:
الأول:
وقد اعترض البعض على التقييد بالدليلين فقط، فهو يشعر بمنع وقوع التعارض بين أكثر من دليل.
ويجاب عن ذلك بأن القيد ليس للحصر وإنما هو لبيان أقل ما يقع فيه التعارض، وهذا أولى من قولنا: (الأدلة) فقد يستفاد منها أن التعارض لا يكون بين دليلين على الخلاف في أقل الجمع.
الثاني:
واعترض على التعميم الذي في قوله: (الدليلين) بشموله للقطعي والظني من الأدلة، والصحيح في المذهب أن التعارض لا يكون بين الأدلة القطعية ولا بين القطعية والظنية، وقد وقع الخلاف في وقوعه بين الظنيين.
قال الشيخ العثيمين في "مجموع الفتاوى والرسائل" (4/ 49): (إذا قيل بالتعارض بين دليلين فإما أن يكونا قطعيين، أو ظنيين، أو أحدهما قطعيا والآخر ظنيا فهذه ثلاثة أقسام:
الأول: القطعيان: وهما ما يقطع العقل بثبوت مدلولهما، فالتعارض بينهما محال، لأن القول بجواز تعارضهما يستلزم إما وجوب ارتفاع أحدهما وهو محال، لأن القطعي واجب الثبوت، وإما ثبوت كل منهما مع التعارض وهو محال أيضا، لأنه جمع بين النقيضين.
فإن ظن التعارض بينهما فإما أن لا يكونا قطعيين، وإما أن لا يكون بينهما تعارض بحيث يحمل أحدهما على وجه، والثاني على وجه آخر، ولا يرد على ذلك ما يثبت نسخه من نصوص الكتاب والسنة القطعية، لأن الدليل المنسوخ غير قائم فلا معارض للناسخ.
الثاني: أن يكونا ظنيين إما من حيث الدلالة، وإما من حيث الثبوت فيطلب