📘 দফউ দাওয়াল মুআরিদিল আকলি আনিল আহাদীছিল মুতাআল্লিকতি বি মাসায়িলিল ইতিকাদ (ঈসা আল-নামি)

أذنب؛ لأن ظاهره لا يدل على ذلك. في حين أن المخالفين لأهل السُّنة والجماعة من القدريَّة والجبرية فهموا من الحديث ما هو خلاف ظاهره الحقيقي، فتقاطعت فهومهم على أن الحديث يدل بظاهره على صحة الاحتجاج بالقدر على المعايب. وعلى هذا الاعتبار = يسقط اعتبار التكليف والمؤاخذة على الجُرْم.
ومع تحقق الاتفاق في هذا القدر = إلا أنّ كلتا الفرقتين التزمت نقيض ما التزمته الفرقة الأخرى:
فالتزمت المعتزلة ومن وافقها رَدّ الحديث والطعن في دلالته. وممن اشتهر عنه التصريح بالردِّ: أبو علي الجُبَّائي(1) .
وأما الجبرية فلم أَظفر بنصٍّ يُبيِّن استدلالهم بهذا الحديث على ما ذهبوا إليه من الاحتجاج بالقدر على فِعل المعاصي، وإسقاط الملامة. والذي نقله عنهم أصحاب المقالات وشرّاح الحديث؛ هو: نِسبةُ ذلك إلى عموم المذهب، لا إلى خصوص أعيانهم. وإن كان لازمًا لمذهبهم الاستدلال بهذا الحديث -كما سيتضح من خلال أطاريحهم-.
يقول الحَلَاّج(2) مقررًا مذهب الجبر:
ما حيلةُ العبدِ، والأقدارُ جاريةٌ … عليه في كُلّ حالٍ، أيّها الرائي
ألقاهُ في اليمّ مكتوفًا وقال له … إيّاك إيّاك أنْ تبتلّ بالماء!(3)--------------------------------------------
(1) انظر "مجموع الفتاوى" (8/ 304) . وأَبو علي الجُبَّائي (؟ -303 هـ):هو محمد بن عبدالوهاب البصري، من شيوخ المعتزلة، من تصانيفه "الأصول"،و"النَّهي عن المنكر"=انظر:"السير" (14/ 183) .
(2) الحلاج (ت 309): هو الحسين بن منصور بن مَحْمِي، أبو عبد الله، ويقال: أبو مغيث. صوفي رُمي بالزندقة والشعبذة، والقول بالحلول. أَفتى القضاة بقتله على الزندقة فقتل ببغداد. من مؤلفاته: "طاسين الأول" و "ظل ممدود"، و "الأبد والمأبود" = انظر "تاريخ بغداد" (8/ 688 - 720) و "سير أعلام النبلاء" (14/ 313 - 354) .
(3) "ديوان الحلاج" (179 - مع شرحه) .

وممن انتحل هذا المذهب: ابنُ عربي الطائي(1)؛ حيث يقول: ( .. كل حُكْمٍ ينفذ اليوم في العالم أنه حكم الله عز وجل، وإن خالف الحكم المقرر في الظاهر المسمى شرعًا؛ إذ لا ينفذ حكم إلا لله في نفس الأمر؛ لأن الأمر الواقع في العالم إنما هو على حكم المشيئة الإلهية، لا على(2) حكم الشرع المقرر؛ وإن كان تقريره من المشيئة. ولذلك نفذ تقريره خاصة، فإن المشيئة ليست لها فيه إلا التقرير، لا العمل بما جاء به. فالمشيئة سلطانها عظيم .. فإن الأمر الإلهي إذا خولف هنا بالمسمى معصية؛ فليس إلا الأمر بالواسطة، لا الأمر التكويني. فما خالف أحد قطّ في جميع ما يفعله من حيث أمر المشيئة؛ فوقعت المخالفة من حيث أمر الواسطة = فافهم. وعلى الحقيقة؛ فأمر المشيئة إنما يتوجه على إيجاد عين الفعل، لا على من ظهر على يديه، فيستحيل ألاّ يكون. ولكن في هذا المحل الخاص؛ فوقتًا يُسمّى به مخالفةً لأمر الله، ووقتًا يسمى موافقةً وطاعةً لأمر الله، ويتبعه لسان الحمد أو الذم على حسب ما يكون. ولما كان الأمر في نفسه على ما قررناه؛ لذلك كان مآل الخلق إلى السعادة على اختلاف أنواعها)(3) .
فابن عربي -كما ترى- يُسقط الاعتداد بالإرادة الأمرية الشرعية؛ لأن صدور المخالفة وهذه المعصية هو في الحقيقة طاعة بالنّظَرِ إلى موافقة الإرادة التكوينية الخلقية. فصدورها عن مقتضى هذه الإرادة يلزم--------------------------------------------
(1) محيي الدين ابن عربي (ت 638 هـ):هو أبو بكر، محمد بن علي بن أحمد، الطائي، الحاتمي، المُرسِيُّ. نزيل دمشق، متصوف من أصحاب وحدة الوجود. قال الذهبي: (من أردأ تواليفه كتاب "الفصوص" فإن كان لا كفر فيه، فما في الدنيا كفر، نسأل الله العفو والنجاة فواغاثاه بالله!!) من تصانيفه: "الفتوحات المكية" = انظر "سير أعلام= =النبلاء" (23/ 48) .
(2) في الأصل: علم. ولعل الصواب ما أثبت.
(3) "فصوص الحكم" (1/ 165 - 166) .

منه عنده رضا الله عز وجل عن هذه المخالفة. ولأن جميع الأفعال هي في الحقيقة خير في ذاتها لا توصف بالشر إلا بطريق العَرَض، وإذا كان الشَّرُّ بطريق العَرَض= فكذلك الغضب الإلهي من أجلها عرضي أيضًا(1) .
وجبريّة ابن عربي جبريَّةٌ وَحدويَّة تُلغي الفَرْقَ بين وجود الخالق ووجود المخلوق، وتَعْتبِر الوحدة بينهما، فهي قائمة في الأَساس على اعتقاده أَنَّ الأَعيان كانت ثابتة في العدم، فظهورها كان بإفاضة الحق عليها من وجوده الذاتي؛ كلُّ ماهية قَبِلت من هذا الوجود المطلق بحسب ما اقتضاه استعدادُها، فظهرت بعين وجود الحق. وهذا الظهور هو ظهور بحكم الأسماء، فليس لله اسم قبل إفاضته عليها من وجوده، وأنَّ وجوده كان وجودًا مطلقًا لا وجود له إلَّا وجودًا ذاتيًّا، لم يتحقق هذا الوجود في الخارج إلاّ بعد ظهور هذه الأعيان(2) .
ومن ثَمَّ؛ فابن عربي بامتناعه عن التمييز بين الوجود الواجب للخالق، والوجود الممكن للمخلوق =يجعل الوجود وجودًا واحدًا؛ هو الوجود الإلهي فحسب، وما سواه فَمَظَاهِرٌ للتجلّي الإلهي.
وممن اعتبر القدر حُجّةً لسقوط الملامة والذم على المعاصي: أبو علي ابن سينا. فإنّه عَدَّ العارف حقيقةً هو: مَن أحجم عن الملامة، ولم يَسْتهْوِه الغَضب عند معاينة المنكر؛ لاستبصاره بسر الله في القدر. وفي بيان ذلك يقول: (العارفُ لا يعنيه التجسُّس والتحسُّس، ولا يستهويه الغضب عند مشاهدة المنكر كما تعتريه الرحمة = فإنه مستبصرٌ بسِرِّ الله في القدَر)(3) .
وسيأتي بيان فَسَاد ما ذهبت إليه كلتا الطائفتين.--------------------------------------------
(1) انظر "التعليقات على فصوص الحكم" للدكتور أبي العلا العفيفي (2/ 120 - 121) .
(2) انظر: "با شورة النصوص" لعماد الدين الواسطي (32 - 33) .
(3) "الإشارات والتنبيهات" (4/ 104) .

‌‌المطلب الثاني: سوق دعوى المعارض العقلي على حديث: (احتج آدم وموسى عليهما السلام.
مما أورده الطاعنون للقدح في هذا الحديث، ما يلي:
الأول: أن هذا الخبر يقتضي أن يكون موسى قد ذَمَّ آدم على الصغيرة، ويلزم من هذا نسبته في حق موسى عليه السلام، وأن الذم على ذلك غير جائز.
الثاني: أن الولد لا يحق له مشافهة والده بالقول الغليظ.
الثالث: أن في لوم موسى آدم رضي الله عنه أنه كان سببًا في إخراج الذرية وشقاءها، غير سائغٍ، وقد عَلِمَ أن شقاءَ الخلق وإخراجَهم من الجنة لم يكن من جهة آدم؛ بل اللهُ أخرجه منها.
وهذه الاعتراضات نقلها عن المعتزلة: الرازي في تفسيره(1).
الرابع: أن آدم عليه السلام احتج بما ليس بحجةٍ؛ إذْ لو كان حجةً، لكان لفرعون، وهامان، وسائر الكفار أن يحتجوا بها = ولمّا بطل ذلك عَلِمْنا فساد هذه الحجة.
وقد نُقل عن أبي علي الجبَّائي أنَّه سُئل: (ما تقول في حديث أبي الزناد عن الأَعرج عن أبي هريرة عن النبي صلى الله عليه وسلم: ألا تُنكح المرأة على عمتها، ولا على خالتها؟ فقال أبو علي: هو صحيح. قال البركاني: فبهذا الإسناد نُقل حديث: حَجّ آدم موسى. فقال أَبو علي: هذا خَبَرٌ باطل. فقال البركاني: حديثان بإسناد واحد؛ صحّحت أحدهما وأبطلت الآخر! قال أبو علي: لأن القرآن يدل على بطلانه. وإجماع المسلمين، ودليل العقل. فقال: كيف ذلك؟ قال أبو علي: أليس في--------------------------------------------
(1) "مفاتيح الغيب" (2/ 291).

الحديث: أن موسى لقي آدم في الجنة ..... ، قال أبو علي للبركاني: أليس هذا الحديث هكذا؟ قال: بلى. قال أبو علي: أليس إذا كان عذرًا لآدم يكون عذرًا لكل كافر وعاصٍ من ذريته، وأن يكون من لامهم محجوجًا؟ فسكت البركاني)(1) .
فأنت ترى أنَّ أبا علي الجُبَّائي لما استقر عنده ما هو نقيض الظاهر من الحديث؛ انبنى على ذلك اعتقاده مناقضة الحديث للضرورتين النَّقليَّة والعقلية = فردّ الحديث بناءً على فهمه المغلوط.
وتابعه على ذلك من المعاصرين: إسماعيل الكردي؛ حيث قال: (الإشكال الكبير في الحديث: أنه ينسب لآدم احتجاجه على معصيته لله، بأن الله تعالى قَدَّرها عليه من قبل. وبالتالي: فلا يجوز ملامته عليها! وهذا عين قول فرقة الجبرية. وعليه؛ لا يجوز لَوْم أحد من العصاة جميعِهم من البشر؛ لأن كلَّ ما فعلوه كان مقدرًا عليهم من الأزل!! إذن فلماذا الحدود، والقَصاص، والجنّة، والنار؟!
والأنكى من ذلك: أنه ينسب للرسول موافقته لكلام آدم، واعتباره أنه غلب موسى وحَجَّه؛ مكررًا ذلك أكثر من مرة! هذا مع أن القرآن أبطل هذا النوع من الاحتجاج بصريح العبارة حين قال: {سَيَقُولُ الَّذِينَ أَشْرَكُوا لَوْ شَاءَ اللَّهُ مَا أَشْرَكْنَا وَلَا آبَاؤُنَا وَلَا حَرَّمْنَا مِنْ شَيْءٍ كَذَلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ حَتَّى ذَاقُوا بَأْسَنَا قُلْ هَلْ عِنْدَكُمْ مِنْ عِلْمٍ فَتُخْرِجُوهُ لَنَا إِنْ تَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَإِنْ أَنْتُمْ إِلَّا تَخْرُصُونَ (148) قُلْ فَلِلَّهِ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ فَلَوْ شَاءَ لَهَدَاكُمْ أَجْمَعِينَ (149)} الأنعام: 148 - 149 ويستحيل أن يعلّمنا رسولُ الله أمرًا يخالف القرآن)(2) .--------------------------------------------
(1) "طبقات المعتزلة" (81) .
(2) "نحو تفعيل قواعد نقد متن الحديث" (284) .

ويقول سامر إسلامبولي: (فالنبي موسى يلوم آدمَ على إِخراجِ الذُّريَّةِ من الجَنَّة، وسببُ ذلك هو معصيةُ آدم، فاللَّوم هو على المعصيةِ التي نتج عنها الإخراج من الجنة، ولا علاقة هنا لكونِ آدمَ تاب من المعصية أو لم يَتُب؛ لأنَّ ذلك متعلِّقٌ به وبمغفرة الله له، والَّذي يهمنا ما ترتب على المعصية الذي هو الإخراجُ من الجَنَّةِ. أمَّا تبرير آدم فكان بالقدر، واحتج أنَّ ذلك الإخراجَ كان مكتوبًا عليه قبل خلْقه بأربعين سَنة. والجواب النبوي هو: أنَّ آدم حجَّ موسى.
لاشَكَّ هنا أَنَّ احتجاج آدم بالقدر على إخراجه من الجنَّة =يتضمَّن تبرير المعصية؛ لأنَّ الإخراجَ نتيجة المعصية، ولا مُبرِّر لأي تأويلٍ ولفٍّ ودوران لجعل النَّصَّ صحيحًا، وأنَّ الاحتجاج بالقدر كان على الإخراج فقط دون معصيةٍ، أو أنَّه يصحُّ الاحتجاج بالقدر على المعصية التي تاب منها الإنسان وهي في حكم الماضي =ذلك كله تأويل متهافت لنصٍّ باطل. فالنَّص صريحٌ في ترسيخ فكرة أنَّ المعاصي، وما يَنتُجُ عنها إنما هو بتقدير الله عزوجل وذلك مكتوب قبل الخلق، وذلك يُرسِّخُ فكرة الإجبار والإكراه على الأعمال!!)(1) .--------------------------------------------
(1) "تحرير العقل من النَّقل" (237 - 238) .

‌‌المطلب الثالث: دفع دعوى المعارض العقلي عن حديث (احتجَّ آدم وموسى عليهما السلام.
قبل الإبانة عن تهافت ما استند إليه الطاعنون في هذا الحديث من المعتزلة وغيرهم ممن وافقهم؛ فإنه تجدر الإشارة إلى أن الفهم المغلوط لظاهر الحديث، والتأسيس لظاهرٍ ليس هو في الحقيقة الظاهر الحقيقي الذي قصد المتكلم بالنص الإفصاح عنه = هو الأساس الذي قاد المعتزلة إلى رده والطعن في دلالته، وحَمَل الجبرية على التقوّي به والاستناد إليه؛ لأن الدليل الشرعي عند كلا الطائفتين لا يُعَدُّ أصلًا يُتحاكم إليه؛ بل هو محكوم بالأساس البدعي الذي تحتكم إليه كلتا الطَّائفتين.
وعليه؛ فالظَّاهرُ الحقيقي من الحديث يفارق الظاهر الذي اشتركت الطائفتان في فهمه؛ ذلك لكون النص بسياقه يدل على أَحد أمرين: إمّا أن اللوم لا يتوجه في المصائب لجَرَيان القدر السَّابقِ بها = فيرتفع حينئذٍ اللوم. أَو أَنّ اللوم لا وجهَ له بعد التوبة من الذنب، لا قبله = وفي كلتا الدَّلالتين ما ينفي دلالة النَّصِ على تسويغ الاحتجاج بالقدر على غشيان الذنوب، وركوب المحارم؛ لِجَرَيان القدر بها. فالبَوْن مسافِرٌ بين الظاهر الحق المدلول عليه بهذا الحديث، وبين الظاهر المتوهَّم الذي استبطنته كلتاهما = فإذا تحرر لنا مَثَار الغلط في المسألة؛ تبيّن أن ما أثاره الطاعنون هي قضايا ليست ذات موضوع، وما ساقوه هو في الحقيقة طعن في الظاهر الذي فهموه، لا الظاهر الذي دَلّ عليه النص، وأراده المتكلم.
والمحاكمة التفصيلية لآحاد هذه الاعتراضات حينئذٍ هي من قبيل النفل.
فأمّا جواب الاعتراض الأول: وهو دعواهم أن موسى قد ذَمَّ آدم

على الصغيرة … الخ =فدعوى لاحظّ لها من النَّظَرِ؛ لأنَّه قد سبقَ القَولُ أَنَّ نبيَّ الله موسى عليه السلام لم ينطقْ بذلك، ولم يقعْ التصريحُ باللَّومِ في سياق حِواره لآدم عليه السلام = فسقط حينئذٍ الركون إلى هذه الدعوى.
وأما جواب الاعتراض الثاني: أن الولد لا يحقّ له مشافهة والده بالقول الغليظ = فيقال: تحديد غِلْظة القول ولِيْنِه أمرٌ نِسْبيٌّ، ثم لو قُدِّر الاتفاق على أن في خطاب موسى عليه السلام لأبيه آدم نوع من الغِلظة = فإن الحامل له على ذلك عليه السلام أمران:
الأوَّل: ما جبل الله موسى عليه السلام عليه من القوةِ في الحق والحَميَّة، اللّتين كانتا سِمَتين من سمات طبيعة هذا النبي الكريم عليه السلام. هذه القوة هي التي دفعته على أنْ يُلقِيَ الألواح التي كتبها الله لهُ، وأن يبطش بأخيه هارون؛ لِمَا رأى من جرأة قومه على الله لمّا استخفهم السامري، وحَسَّن لهم عبادة العجل. قال تعالى: {وَأَخَذَ بِرَأْسِ أَخِيهِ يَجُرُّهُ إِلَيْهِ … } الأعراف: 150.
والأمر الثاني: أن هول مُصيبة الإخراج قد تُذهل عن التلطُّف في العبارة إلى العِتَاب واللّوم. فمَن نظر إلى هذين الأمرين وأَعطى النَّصَفَةَ من نفسه؛ فإنه -بلا ريب- سيزول عنه العَجَبُ عما اكتنف خطاب نبي الله موسى لأبيه آدم رضي الله عنه، وسيعلم أيضًا أن هذا الاعتراض لا ينهض لإبطال الحديث.

وأما جواب الاعتراض الثالث: وهو دعواهم أنَّ في لوم موسى آدم أنه كان سببًا في إخراج الذرية .. الخ.
نعم، لما كان لَوْمُ موسى عليه السلام على المصيبة غير واردٍ على آدم عليه السلام؛ كانت الحجة لآدم. قال الإمام ابن تيمية: ( .. إن آدم لم يظْلمْ أولاده. بل إِنما وُلدوا بعد هبوطه من الجنة. وإنما هبط آدم وحواء، ولم يكن معهما ولد؛ حتى يقال: إن ذنبهما تعدّى إلى

ولدهما. ثم بعد هبوطهما إلى الأرض جاءتْ الأولاد = فلم يكن آدم قد ظلم أولاده ظلمًا يستحقون به ملامةً. وكونهم صاروا في الدنيا دون الجنة = أمرٌ كان مقدرًا عليهم، لا يستحقون به لوم آدم)(1) . وهذا ما جاء الحديث بتقريره، فكيف يكون الحق الذي قرره النص ناقضًا ومبطلًا له؟!
وأما الجواب عن الاعتراض الرابع: فقد سَلَف القول في تفسيره، وبيان أنه لا يَرِد على الحديث.
وأَما استناد الجبرية على حديث المحاجة بالاحتجاج به على إسقاط الملامة عن العاصي، ولمعارضة الأمر والنهي بالقدر = فهو ناشئ عن أصلين فاسدين:
الأول: التسوية بين الوجودين: وجود الخالق تعالى، ووجود المخلوق. وهذا عند ابن عربي، ومن ينتحل مذهبه من متصوفة الجهمية.
الثاني: التسوية بين الإرادتين: الإرادة التكوينية، والإرادة الشرعية.
فأما بطلان الأصل الأوّل: فإنه من المُتقرِّر بداهةً شهود العبد للفرق بين وجوده الذي يحتاج فيه إلى ربٍّ يَسدُّ مَفَاقِرَه، ووجودِ خالقه الغني بنفسه. ولذا سمّى نفسه -جل وعز - بالقيوم؛ فهو القائم بنفسه، المستغني عن غيره، والمقيم لغيره؛ فلا قيام لغيره إلا به. المتصرف في خلقه بمشيئته وإرادته. وإذا كان الإنسان يعلم -ضرورةً- وَفْق قانون الهُويَّة الفرقَ بينه وبين غيره من بني الإنسان؛ فضلًا عن الفرق بين نفسه وبين سائر المخلوقات = فكيف لا يشهد الفرق بين وجود المخلوق المربوب المفتقر إلى ربه، ووجود خالقه سبحانه وتعالى الواجب، الممايز لخلقه؛ فأسماؤه عز وجل ثابتة له في الأزل، لم يستفدها من مخلوقاته. والجَمْع بين--------------------------------------------
(1) "مجموع الفتاوى" (8/ 321) .

الوجودَين لا يتأتى إلا لمن لا يعرف عناصر الأشياء، فلا يقيم فرقًا بين الواجب، وبين الممكن والمستحيل.
وأما بطلان الأصل الثاني: أنّ حصول الاشتراك لجميع الخلق من جهة الربوبية والمشيئة ابتداءًا، لا يلزم منه حصول الاشتراك من جهة الحكمة، والأمر، والنهي، والعاقبة. فكما أنه معلوم بالضرورة النقلية التي تُثْبِتُ فرقًا بين حال المتقين وعاقبتهم، وبين حال المجرمين وعاقبتهم، كما قال تعالى: {أَفَنَجْعَلُ الْمُسْلِمِينَ كَالْمُجْرِمِينَ (35) مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ (36)} القلم، وقال عز وجل: {أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ} الجاثية: 21
= فكذلك؛ الفرق بينهما معلوم بالضَّرورةِ العقليَّة والنَّفسيّة، فإنَّ النَّفْسَ البشريَّةَ مركوزٌ فيها التمييز بين ما يلائمها وتعرفه وتلتذّ به، وبين ما ينافيها وتنكره وتتألم منه؛ فيقع لها التفريق بين اللذَّةِ وأَسبابِها، وبين العذاب وأَسبابِهِ. وتحصيل هذا الفرق ليس مختصًا ببني آدم فقط؛ بل حتى الحيوانات تجد الفرق بينهما، فتجهد لنيل ما تلتذّ به، والفِرار مما تتألم منه.
وباستقرار هذا الفرق في النفوس = جاءت الشريعة لتكميل هذه الفطرة المستقرّة، فأمرت بالمعروف الذي يؤول إلى النعيم في العاجل والآجل، ونهتْ عن المنكر الذي يؤول إلى العذاب في العَاجِل والآجِل(1) . وهذا التمييز الذي يقع له = هو حقيقة الإرادة الأمرية الشرعية الدِّينيَّة؛ فمن ادَّعى التسوية بين ما يلائمه ويلتذ به، وبين ما ينافره ويتعذب به = فقد افترى، أو عَرَض لعقله ما يمنعه من شهود الفرق بينهما.--------------------------------------------
(1) انظر: "مجموع الفتاوى" (8/ 310)، و "التدمرية" (218) .

قال الإمام ابن تيمية رحمه الله: (ولا يوجد أحدٌ يحتج بالقدر في ترْك واجبٍ وفعل مُحرّمٍ = إلا وهو متناقض، لا يجعله حجةً في مخالفة هواه؛ بل يعادي من آذاه وإن كان مُحِقًّا، ويُحبّ من وافقه على غَرَضِه وإن كان عَدوًّا لله؛ فيكون حُبُّه، وبغضُه، وموالاتُه، ومُعَاداتُه؛ بحسب هواهُ وغرضِهِ، وذَوق نَفْسِهِ وَوَجْدِه؛ لا بِحَسَبِ أَمْرِ الله ونَهْيِهِ، ومحبته وبغضه، وولايته وعداوته؛ إذ لا يمكنه أن يجعل القدَر حُجّةً لكل أحد، فإن هذا مستلزِمٌ للفساد، الذي لا صلاح معه، والشر، الذي لا خير فيه … )(1) .
فإذا تقرر فساد هذين الأَصلين = عُلم أن أهل السنة والجماعة ومن وافقهم يُجمِعون على أنه لا يصح الاحتجاج بالقدر لدفع شَرْعٍ، ولا لِرَفْعِ ملامة. وقد حكى الإجماعَ على ذلك غَيرُ واحدٍ.
قال ابن القطان رحمه الله: (وأجمعوا: أنَّهم يستحقون الذم بإعراضهم -أي: الكفار- وتشاغُلِهم بما نهوا عنه من التشاغُل)(2) .
وقال القاضي أبو بكر بن العربي رحمه الله: (وقد أجمع العلماء على أنه غير جائز لأَحدٍ إذا أتى ما نهى الله عنه أو حَرَّمه عليه أنْ يحتج بمثل هذا، فيقول: أفتلومني على أنّي قتلتُ، وقد سبق في علم الله أن أَقْتُل؟! وتلومني على أن أسرق وأزني، وقد سبق في علم الله وقدره؟! = هذا ما لا يسوغ لأحدٍ أن يجعله حجة لنفسه.
والأمةُ مجتمعةٌ على أنه جائز لَوْمُ من أتى ما يلام عليه من معاصي الله، وذمُّه على ذلك. كما أنهم مُجْمِعون على حَمْدِ من أَطاع، وأتى من الأمور المحمودة ما يُحمَدُ عليه)(3) .--------------------------------------------
(1) "مجموع الفتاوى" (2/ 301) .
(2) "الإقناع" (1/ 87) .
(3) "المسالك في شرح موطأ مالك" (7/ 220 - 221) .

وقال ابن بطّال: (أمّا من عَمِلَ الخطايا ولم تَأْتِهِ المغفرةُ؛ فإنّ العلماء مجمعون: أنه لا يجوز له أن يحتج بمثل حجة آدم، فيقول: أتلومني على أن قتلت، أو زنيت، أو سرقت؛ وقد قدر الله عليَّ ذلك؟! والأمة مجمعة على جواز حمْد المحسن على إحسانه، ولَوْم المسيء على إساءته، وتعديد ذنوبه عليه)(1) .--------------------------------------------
(1) "شرح صحيح البخاري"لابن بطَّال (10/ 315 - 316) .

‌‌المبحث الثَّاني دفْع دَعوى المُعارِض العقلي عن حديث: (إن الشيطان يجري من الإنسان مجرى الدم).
وفيه ثلاثة مطالب:

المطلب الأول: سوق حديث (إن الشيطان يجري من الإنسان مجرى .. ).
المطلب الثاني: سوق دَعْوى المعارض العقلي على حديث (إنَّ الشيطان يَجْري مِن الإِنسان .. ).
المطلب الثالث: دفع دعوى المعارض العقلي عن حديث (إن الشيطان يجري من الإنسان .. ).

‌‌المطلب الأول: سوق حديث (إن الشيطان يجري من الإنسان مجرى الدم):
عَنْ صَفِيَّةَ بِنْتِ حُيَىٍّ قَالَتْ: كَانَ النَّبِىُّ صلى الله عليه وسلم مُعْتَكِفًا فَأَتَيْتُهُ أَزُورُهُ لَيْلًا فَحَدَّثْتُهُ ثُمَّ قُمْتُ لأَنْقَلِبَ فَقَامَ مَعِىَ لِيَقْلِبَنِى(1) -وَكَانَ مَسْكَنُهَا فِى دَارِ أُسَامَةَ بْنِ زَيْدٍ-، فَمَرَّ رَجُلَانِ مِنَ الأَنْصَارِ، فَلَمَّا رَأَيَا النَّبِىَّ صلى الله عليه وسلم أَسْرَعَا، فَقَالَ النَّبِىُّ صلى الله عليه وسلم: (عَلَى رِسْلِكُمَا إِنَّهَا صَفِيَّةُ بِنْتُ حُيَىٍّ) فَقَالَا: سُبْحَانَ اللَّهِ!! يَا رَسُولَ اللَّهِ! قَالَ: (إِنَّ الشَّيْطَانَ يَجْرِى مِنَ الإِنْسَانِ مَجْرَى الدَّمِ، وَإِنِّى خَشِيتُ أَنْ يَقْذِفَ فِى قُلُوبِكُمَا شَرًّا) - أَوْ قَالَ: (شَيْئًا). متفق عليه(2).
وفي لفظٍ للبخاري: (إنَّ الشيطان يجري منِ ابن آدم مبلغ الدَّم، وإنِّي خَشيتُ أن يقذفَ في قلوبكما).(3)--------------------------------------------
(1) فانقلبت؛ أي: ردت إلى بيتها = انظر "الفتح" (4/ 354 - ط/د السلام)
(2) أخرجه البخاري في: كتاب "بدء الخلق"،باب"صفة إبليس وجنوده" (669 - رقم [3281]) ومسلم في: كتاب "السَّلام"،باب" بيان أنه يستحب لمن رؤي خاليا بامرأة وكانت زوجته أو محرما له أن يقول هذه فلانة ليدفع ظن السوء به" (4/ 1712 - رقم [2175]).
(3) أخرجه البخاري في: كتاب "الأدبِ"،باب"التكبير والتسبيح عند التعجُّب" (1317 - رقم [6219]).
() انظر: "منهاج السنة" (1/ 70)، و "الزيدية نشأتها ومعتقداتها" للقاضي إسماعيل الأكوع (12،32 - 34).

‌‌المطلب الثاني: سوق دعوى المعارض العقلي على حديث: (إن الشيطان يجري من الإنسان مجرى الدم).
أنكر بعض الزيدية أن يكون في السُّنَّةِ ما يدل على جريان الشيطان في الإنسان = وهذا الإنكار جارٍ على مذهب الزيدية، التي تنتحل جُملة من أصول المعتزلة؛ لا سيما فيما يتعلق بالعدْل ونفْيِ القدَر(1). لذا يقول أحمد بن يحيى العلوي(2): (ومما احتجوا به: أن إبليس يجري من الإنسان مجرى الدم = وهذا خَبَرٌ لم يأت في كتابٍ ولا سنّة، ولا أجمعت عليه الأمة. وما ليس في الكتاب، ولا في السنة، ولا في الإجماع = فهو باطل؛ لأن الله عز وجل يقول: {مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ} الأنعام: 38).(3)
وقد تلا تِلْوه "إمام حنفي" في إبطال دلالة الحديث، ومنع إجرائه على ظاهره. وفي تقرير ذلك تراه يقول -مُعقّبًا على قول الحافظ ابن حجر رحمه الله: (وقوله صلى الله عليه وسلم (يبلغ) أو (يجري) قيل: هو على ظاهره، وإن الله تعالى أقدره على ذلك … ).
قال إمام حنفي: (وهو ما نستبعده؛ لأن اللُّغة عرفت المجاز، وهو--------------------------------------------
(1) أحمد بن يحيى بن الحسين بن القاسم الحسني العلوي (275 ـ-325 هـ): من كبار علماء الزيدية، تولى الإمامة باليمن بعد اعتزال أخيه (محمد بن يحيى) وجهز جيشًا في (30) ألفًا دخل به "عدن" وقاتل القرامطة فظفر بهم. من مصنفاته: كتاب "الدامغ"، وكتاب "التوحيد"، وكتاب "النجاة" = انظر: "الأعلام" للزركلي (1/ 268)، و "مقدمة تحقيق الرد على مسائل المجبرة" للإمام حنفي (261 - 262).
(2) "الرَّد على مسائل المُجبِّرة" (329).
(3) "إبليس في التصور الإسلامي" (154).

كناية على سرعة وقوع الإنسان في الهوى والشهوات، ومنها إساءة الظن. وكل ذلك من أَفعال إبليس .. )(1).
ونزوعهما إلى إبطال الحديث، يرجع إلى ما قام عندهما من دعوى معارضة العقل لدلالته. ومما أورداه لإبطال الحديث، ما يلي:
1 - أن الحديث يستلزم الجبر؛ لأنه من كان يجري منا مجرى الدم، فكيف نحذره ونتقيه؟!(2).
2 - أنَّ ذلك مناقض لمقتضى عدل الله عز وجل؛ إذ (كيف يخرج هذا في حق العادل الحكم الذي لا يجور على عباده؟! = وما نقض العدل ووافق الجبر = فقد صح فسادُه؛ بلا شك).(3)
3 - أن الشيطان ذليل حقير ضعيف منذ أخرجه الله من الجنة. ومَن أذلّه الله كيف يجعله قادرًا على التأثير في عباده، فيؤثر في قدراتهم، وإرادتهم في الطاعة؟! يقول إمام حنفي: (الشيطان منذ خرج من الجنة فهو ذليل حقير ضعيف .. ومن أذلّه الله كيف يُقْدِرُه على عباده، فيؤثر في قدراتهم، وإرادتهم الطاعة؟! .. وهو ظن سيئ في الله: أنْ يُحبّ عبادُه الإيمانَ به، فيسلِّطَ عليهم من يضلهم عنه! وقال تعالى في حقه: {قَالَ اخْرُجْ مِنْهَا مَذْءُومًا مَدْحُورًا} الأعراف: 18 .. ولا يعقل لمن هذا شأنه أن يقدر على ما قدر عليه ربه من الوصول إلى أسرار القلوب، فيتلاعب بها، ويوسوس فيها!)(4).--------------------------------------------
(1) "إبليس في التصور الإسلامي" (154)
(2) "الرد على المجبرة" (329).
(3) المصدر السابق.
(4) "إبليس في التصور الإسلامي" (154 - 155).

‌‌المطلب الثالث: دفع دعوى المعارض العقلي عن حديث (إنَّ الشيطان يجري من الإنسان مجرى الدم).
ما أورده الطاعنون في الحديث يدور في حقيقته=على كون الحديث مناقضًا للضرورة العقلية المُثْبِتَةِ أن للعبد اختيارًا يقع بها عَملُه دون أي تأثيرٍ؛ ليتم الجزاء على وفق ذلك.
والجواب عن الاعتراض الأول وهو دعواهم أن الحديث يستلزم الجبر؛ لأنه مَن كان يجري منّا مجرى الدم، فكيف نحذرُه ونتقّيه؟
فيقال: إخْبار النبي صلى الله عليه وسلم عن جريان الشيطان لا يلزم منه نَقْلًا ولا عقلًا سَلْبُ اختيار المُكلَّف. وهذا معلوم ببداهة النظر؛ فمع جَرَيان الشيطان في العبد، إلا أنه يُدرك ضرورة الفرق بين حركته المقارنة لإرادته، وبين حركته الاضطرارية التي تصدر منه بلا إرادة وقصد = فإذا ثبت ذلك؛ فغاية ما يسلّط به الشيطان على العبد = الوسوسة، والتزيين، والإغواء. وقد أَبان الوحي غاية البيان عن العِصَمِ التي تعصم العبد من غوائله(1)، والتي من أعظمها الاستعاذة بالله تعالى، والالتجاء إليه في إبطال كيدِهِ، ودفع ضرره، كما قال تعالى: {وَإِمَّا يَنْزَغَنَّكَ مِنَ الشَّيْطَانِ نَزْغٌ فَاسْتَعِذْ بِاللَّهِ إِنَّهُ هُوَ السَّمِيعُ الْعَلِيمُ (36)} فصلت: 36.
فإذا تبين ذلك؛ علمت أن اسْتفهامه بقوله: (فكيف نحذره ونتقيه؟!) ضِغْثٌ يضاف إلى مغالطته السالفة.
وأما الجواب عن الاعتراض الثاني: التي ضمّنها دعواه بأن ذلك مناقضٌ لمقتضى عدل الله تبارك وتعالى … الخ.--------------------------------------------
(1) انظر: " بدائع الفوائد " لابن القيم (2/ 809)، حيث عَدَّ عشرةَ أسبابٍ تحرز العبد من الشيطان.

فيقال: هذه الدعوى مُخرَّجة على الأصل الأول، وقد انكشف فساده؛ فيلزم من ذلك فَسَادُ ما خُرِّج عليه.
وعَلَى جِهَةِ التّبرعِ، والاسْتِرسَالِ في نَقْضِ اعتراضه=يُقال: قد ثَبَتَ بالبُرهانِ القَطْعيِّ عدلُ الرَّبِّ تبارك وتعالى؛ وهذا مورد اتفاق بين أهل السنة وجميع الطوائف ومنهم الزيدية. وكذلك ثبت بالبرهان اليقيني صِدقُ رسالة الرسول صلى الله عليه وسلم فيما أخبر به عن ربِّه، وأنه لا ينطق عن الهوى. وقد أجمع أَهل العلم وفيهم أئمة الزيدية(1) على تلقّي ما رواه البخاري ومسلم بالقبول، سوى بعض الموارد التي كانت مَحلّ تردُّد بين الأئمة المهرة في هذا الفن؛ فيُستدلُّ بالمتفق عليه من هذه المقدمات على المُختلَف فيه = وهو: سلامة الحديث من الطعن، وصدق دلالته، وبطلان ما عارضه.
والذي يتبدَّى من خلال رَقْمِهِ: أَنه ينفي في الأصل قيام دليل التصحيح من الكتاب أو من السنة - كما سبق نقله -. فأما نفيه لوجود ذلك في الكتاب فَقد يسلَّم، وأمَّا نفْي ورود الخبر بذلك في دواوين السُّنة=فهو خَبَرٌ عن جَهْلِهِ بالوجود، لا عن انتفاء الوجود في نفس الأمر. وقد سبق سَوْق الحديث الثابت في أَصحّ كتابين بعد كتاب الله عز وجل باتفاق أهل العلم.
وأما الجواب عن الاعتراض الثالث: الذي اعترض به إمام حنفي، وهو: دعواه بأن الشيطان ذليلٌ حقيرٌ .. الخ.
فيقال: ما ذكره من مقدمة لا توصله إلى النتيجة التي تغيَّاها؛ للانفكاك الذي بينهما. فضعف الشيطان الذي أضافه الله إليه؛ كما في قوله تعالى: {إِنَّ كَيْدَ الشَّيْطَانِ كَانَ ضَعِيفًا (76)} النساء. إنما هو في مقابل--------------------------------------------
(1) ذكر ذلك عنهم الإمام ابن الوزير. انظر: " العواصم والقواصم " (3/ 117) .

كيد الله؛ لا مطلقًا(1) . فلا ينفي ذلك ما أَقْدره الله عليه من الوسوسة، والإجلاب على العباد بخيله ورَجِلِه، والإيعاد بالشر؛ ليحملهم على غير الجادة التي فطرهم الله عليها. فهذا القَدْرُ معلومٌ بدلائل الكتاب والسنة. قال الله عز وجل: {إِنْ يَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ إِلَّا إِنَاثًا وَإِنْ يَدْعُونَ إِلَّا شَيْطَانًا مَرِيدًا (117) لَعَنَهُ اللَّهُ وَقَالَ لَأَتَّخِذَنَّ مِنْ عِبَادِكَ نَصِيبًا مَفْرُوضًا (118) وَلَأُضِلَّنَّهُمْ وَلَأُمَنِّيَنَّهُمْ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُبَتِّكُنَّ آذَانَ الْأَنْعَامِ وَلَآمُرَنَّهُمْ فَلَيُغَيِّرُنَّ خَلْقَ اللَّهِ وَمَنْ يَتَّخِذِ الشَّيْطَانَ وَلِيًّا مِنْ دُونِ اللَّهِ فَقَدْ خَسِرَ خُسْرَانًا مُبِينًا (119) يَعِدُهُمْ وَيُمَنِّيهِمْ وَمَا يَعِدُهُمُ الشَّيْطَانُ إِلَّا غُرُورًا (120)} النساء.
وقال تعالى: {وَإِذْ زَيَّنَ لَهُمُ الشَّيْطَانُ أَعْمَالَهُمْ وَقَالَ لَا غَالِبَ لَكُمُ الْيَوْمَ مِنَ النَّاسِ} الأنفال: 48.
وقال الله تعالى في الحديث القدسي: (إِنِّي خلقتُ عبادي حنفاء، فاجتالتهم الشياطين عن دينهم، وأمرتهم أن يشركوا بي ما لم أُنَزِّل به سلطانا)(2) .
وأما استدلاله بقوله تعالى: {قَالَ اخْرُجْ مِنْهَا مَذْءُومًا مَدْحُورًا} الأعراف: 18 فهو استدلال منقوص؛ لأنّه بَتَرَ الدليل، واستدلّ بجُزئهِ = وهذا غاية التلبيس. وإنما فَعل ذلك لأن جزء الآية المُتمّم لها حجةٌ عليه، والآية بتمامها: {قَالَ اخْرُجْ مِنْهَا مَذْءُومًا مَدْحُورًا لَمَنْ تَبِعَكَ مِنْهُمْ لَأَمْلَأَنَّ جَهَنَّمَ مِنْكُمْ أَجْمَعِينَ (18)} الأعراف: 18 فلما كان الجزء الذي أهمل ذِكْرَه يدل على نقيض مقصوده = أغفله ولم يذكُرْه. فتمامها يدل دلالة صريحةً أنّ الشيطانَ متبوع، وأنّ له أتباعًا. وهذه التبعية لا تتأتّى إلا بدعوته، وتزيينه، ووسوسته لهم، وطاعتهم له فيما دعاهم إليه؛ وإلا لما كان تابع، ولامتبوع. وكلُّ ذلك مما يَنقُض ما أصّله قبلُ.--------------------------------------------
(1) انظر:"رموز الكنوز"للرَّسعني (1/ 561)،و " روح المعاني "للآلوسي (12/ 224) .
(2) أخرجه مسلم، كتاب " الجنة وصفة نعيمها " باب " الصفات التي يُعرف بها في الدنيا أهل الجنة وأهل النار " (4/ 2197 - رقم [2865]) .

قال ابن جرير رحمه الله: (وهذا قَسَمٌ من الله جل ثناؤه، أقسم أنّ مَنْ تبع من بني آدم عدوَّ الله إبليس، وأطاعه، وصدّق ظنّه عليه = أنْ يملأ من جميعهم - يعني: مِن كَفَرة بني آدم تُبّاع إبليس، ومن إبليسٍ، وذرّيته - جهنمَ. فرحم الله امرًا كذّب ظنَّ عدو الله في نفسه، وخيّب فيها أمله، وأمنيته .. )(1) .
وأما قوله: (لا يُعقَل لمن هذا شأنه أن يقدر على ما قدر عليه ربه .. ) الخ
فقد ضمّن دعواه ثلاثة أغاليط:
الأول: عَدُّه إثبات ما ثبت في النصوص الشرعية من قدرة للشيطان على التزيين والوسوسة = مساواةً لقدرة الرب تبارك وتعالى. وهذه التسوية ممتنعةٌ؛ للفرق بين الحقيقتين. فالله خالقٌ، والشيطان مخلوق؛ وبحسب هذا الفرق ينشأ الفرق بينهما؛ ذاتًا، وصفاتًا. فكما أَنَّ ذاتَ اللهِ لا يماثلها شيء من الذوات، فكذلك صفاته لا يماثلها شيء من الصفات. ومن تلك الصفات التي تتبع حقيقتُها حقيقةَ الذات: صفة القُدرة. فقُدرة الرب تبارك وتعالى لا حدَّ، ولا مُنتهى لها، ولا معاوق يحول دونها، يحقق ذلك قوله عز وجل: {إِنَّ اللَّهَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ (20)} البقرة.
وأما قدرة الشيطان فمخلوقة محدودة، لا تنفذ قدرته إلا بمشيئة الله عز وجل، وهو الذي أقدره على الوسوسة، لا يستقل بقدرته عن الله تعالى.
الثاني: دعواه أن الذي دلّ عليه الخبر هو إسناد قدرةٍ للشيطان يرقى بها إلى معرفة أسرار القلوب. وهذه دعوى؛ إذْ لم ينطق النص--------------------------------------------
(1) " جامع البيان " (8/ 139) .