📘 জাওয়াবুল ইতিরাদাতিল মিসরিয়্যাহ আলাল ফুতইয়াল হামাওয়িয়্যাহ (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

العموم، ومَيلُ كثيرٍ من أصحابي الشافعي وأحمد إلى أن هذا يوجب دفع جميع المساواة، فلا يكون الكافر كُفؤًا للمسلم ومساويًا له في باب الدماء، فلا يكون دمه كدمه، ولا يكون كفؤًا له. وإذا انتفت المساواة والمكافأة لم يُقتَل المسلم بالكافر الذمي. ويقول طوائف: إن هذا يوجب انتفاء المساواة المطلقة، والاشتراك في بعض الأحكام لا يمنع انتفاءَ المساواة، بدليل أنهما يستويانِ في كثير من الأحكام. وأنتم قد ذكرتم أن ما نفاه الله عن نفسه من الكفؤ والسَّمِيِّ والمِثْل يقتضي نفي ذلك من جميع الوجوه، وهذا الأصل اللفظي متنازَعٌ فيه، ولا بُدَّ من تقريرِ ذلك بالدليل.
قلت: هذه المسألة تُشبِه دخولَ حروف النفي والنهي على ألفاظ العموم، مثل أن يقول: لا كلَّمتُ القومَ ولا أكلتُ هذا الرغيفَ، ففعلَ بعضَ المحلوفِ، أو مثل قوله تعالى: {لَا يَسْتَوِي أَصْحَابُ النَّارِ وَأَصْحَابُ الْجَنَّةِ} [الحشر/ 20] هل تُوجِب اللغةُ عمومَ النفي أو نفيَ العموم؟ وفي هذا الأصل قولان في مذهب أحمد وغيره. ومسألة اليمين مشهورةٌ عند الفقهاء، فالمشهور في مذهب أحمد - وهو مذهب مالك - أنه يَحنَث بفعلِ بعضِ المحلوف عليه، والرواية الأخرى عنه - وهى ظاهر مذهب أبي حنيفة والشافعي - أنه لا يَحنَث بفعل بعض المحلوف عليه عندهم كلهم مع الإطلاق، فأما مع قرينة العموم أو الخصوص فلا يبقى نزاعٌ، مثل إذا قال: لا أكلتُ الخبز أو اللحم، أو قال لامرأته: لا كلَّمتُ الرجال، فهنا يَحنَث بفعلِه البعضَ، إذ لا يُراد هنا عمومُ النفي بل مطلق النفي. ولو قال: واللهِ لا بَينتُ هذا الحائطَ وحدي، ولا نقلتُ هذا الترابَ وحدي، مما تُبيِّن القرينة أنه امتنع من فعل الجميع، لم يَحنَث بفعل البعض، أما في الأصول فيذكرون القولين مطلقًا في مذهب أحمد

وغيره، ولا يَثبتُ لأحدٍ في ذلك قولٌ مطّردٌ، فإنّ ما في القرآن من ذلك قد يُراد به عمومُ النفي، كقوله تعالى: {غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَلَا الضَّالِّينَ} [الفاتحة/ 7]، وقوله: {لَا يَسْتَوِي أَصْحَابُ النَّارِ وَأَصْحَابُ الْجَنَّةِ} [الحشر/ 20]، وغير ذلك.
وإنما قلنا: إنها مثلها، لأن إثبات المساواة المطلقة يعمُّ المساواة في كل شيء عند الإطلاق، فإن عموم الكلِّ لأجزائه لعموم الجمع لأفرادِه، إذ لا فرق بين أن يكون المشمول الذي تناوله اللفظُ أفرادًا متباينةً أو أجزاءً متصلةً أو صفاتٍ قائمةً، كعموم قوله تعالى: {وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ} [المائدة/ 6] لجميع أجزاء اليد والوجه.
إذا عُرِف ذلك فنقول: المساواة المثبتة تكون مطلقةً وتكون مقيَّدةً، فإذا كانت مقيَّدةً ببعض الأشياء لم يكن النفي إلّا لتلك فقط، [و] إن كانت مقيدة بمساواةٍ في شيء معين يقيد النفي به، وإن كانت مطلقةً في المساواة في أيّ شيء كان النفي لذلك، وإن كانت عامة المساواة في كلّ شيء فالعام المنفي نفيًا مطلقًا هو مورد النزاع. وأشهر القولين عند أصحابنا وعليه أكثرُ العلماء أنه لعموم النفي، فتنتفي المساواة من كلِّ وجهٍ، كما أن النفي الداخل على صيغ العموم يعمُّ ما يَعمُّه الإثبات، وذلك أن النفي يُناقض الإثبات، فيرفعُ ما أوجبَه الإثباتُ.

ولهذا كانت‌‌ النكرة في سياق النفي تَعُمُّ، لأن مسمَّى اللفظ النكرة مثل وجهٍ وفرسٍ هو الحقيقة المطلقة، فإذا نُفِيَتْ فقيل: لا رجلَ في الدار، ولا يُقتَل مسلمٌ بكافرٍ، ولا رفثَ ولا فسوقَ ولا جدالَ في الحج، ولا نبيَّ بعدي، ولا إله إلّا الله = اقتضى نفي الحقيقة، والحقيقة المطلقة لا تنتفي إلا بانتفاء جميع أفرادِها، وإلّا فأيُّ فردٍ ثبتَ كانت الحقيقةُ

المطلقةُ ثابتةً بثبوتِه.
فلهذا كانت النكرة في سياقِ العموم تَعُمُّ إما عمومًا قطعيًّا إذا تُيقِّن أن اللفظ لنفي الجنس، مثل أن يُقْرَن بمِن النافية للجنس مظهرةً أو مقدَّرةً، كقوله: {وَمَا مِنْ إِلَهٍ إِلَّا إِلَهٌ وَاحِدٌ} [المائدة/ 73]، وقوله: {لَا إِلَهَ إِلَّا اللَّهُ} [محمد/ 19]. وإمّا عمومًا ظاهرًا إذا كان اللفظ ظاهرًا في نفي الجنس. ويجوز أن يُراد به نفيُ الواحدِ منه، كقولك: ما كلَّمتُ رجلًا ولا أكلتُ رغيفًا؛ إذ يجوز أن يقال: بل رجلين وبل رغيفين. وإن كان اللفظ لنفي الواحد من الجنس، كقولك: ما كلَّمتُ رجلًا بل رجلينِ، ولا أكلتُ رغيفًا بل رغيفينِ، انتفى العمومُ؛ لأن المنفيَّ واحدٌ من الجنس لا نفس الجنس.

وإذا كان كذلك فمن المعلوم أن‌‌ إثبات اللفظ العام لأفرادِه لا يُشترط فيه التلازم، فلا يكون إثباتُ بعضِ الأفراد مشروطًا بإثباتِه لبعضها، بل قالوا: أدواتُ التثنية والجمع في المؤتلفات كحروف النسق في المختلفات، فإذا قال: جاء الرجالُ، فقال النافي: ما جاء الرجالُ، فقد نفَى ما أثبتَه، وهو إنما أثبتَ الحكمَ مجرَّدًا، والعمومُ جاء من الصيغة، فالنفيُ ينفي الحكمَ مجردًا، لا ينفي مجرَّد العموم. بخلاف ما لو قال القائل: جاء كلُّ القوم، أو ما جاء كلُّ واحدٍ منهم، ولو قال: أطعمتُهم كلَّهم، أو غسلتُ وجهي كلَّه، فقال: ما أطعمتَهم كُلَّهم، وما غسلتَ وجهك كلَّه، فهنا لما كان المقصود الأول إثبات نفسِ العموم، لا الحكم الذي عرضَ له العمومُ، كان مقصودُ النافي العموم، لا نفي الحكم الذي عرضَ له العمومُ، إذ النفي يطابق الإثبات.

وكذلك الحقائق المركبة التي(1) ينتفي مجموعُها بانتفاء جزءٍ من أجزائها، إذا نفيتَها لم يلزمْ نفيُ جميع أجزائها، بل يكفي انتفاءُ جزءٍ من أجزائها، وإن بَقي بعض أجزائها.
ولهذا صحَّ عند السلف ومن اتبعهم أن يقال عن الفاسق الملّي: ليس بمؤمنٍ، كما قال النبي صلى الله عليه وسلم: "لا يزني الزاني حين يزني وهو مؤمن، ولا يَسرِق السارقُ حين يَسرِق وهو مؤمن، ولا يشربُ الخمرَ حين يشربُها وهو مؤمن"(2)، ولا يكون ذلك نفيًا لجميع أجزاء إيمانِه، فإن الإيمان عندهم وإن كان مؤلَّفًا من أمورٍ واجبةٍ، فإذا انتفَى بعضُها انتفَى الإيمانُ الواجبُ الذي به يَستحقُّ الجنَّةَ وينجو من النار، ولم يَنتفِ جميعُ أجزاء الإيمان، بل قد يبقى معه بعض أجزائه التي(3) ينجو بها من النار بعد دخولها، كما أخبر النبي صلى الله عليه وسلم أنه "يَخرجُ من النار من كان في قلبه مثقالُ ذرَّةٍ من إيمان"(4).
فإن الإيمان عندهم يَنقُص ولا يزولُ بالكلية، كما أنه قد يزيد على أداء الواجبات بالطاعات، فلهذا قالوا: يزيد بالطاعة ويَنقُص بالمعصية. ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم: "الإيمان بضعٌ وستون أو وسبعون شعبةً، أعلاها شهادة أن لا إله إلا الله، وأدناها إماطةُ الأذى عن الطريق، والحياءُ شعبةٌ من الإيمان"(5). ومن خالفهم من الخوارج والمعتزلة والمرجئة--------------------------------------------
(1) في الأصل: "الذي".
(2) أخرجه البخاري (2475) ومسلم (57) عن أبي هريرة.
(3) في الأصل: "الذي".
(4) أخرجه البخاري (7439) ومسلم (183) عن أبي سعيد الخدري.
(5) أخرجه البخاري (9) ومسلم (35) عن أبي هريرة.

والجهمية فإنه عندهم لا يَنقُص إلّا أن يزول بالكلية، ظنًّا منهم أن المركب متى زال بعضُ أجزائه زال جميعُه. ولم يعلموا أن الصلاة والحج وغيرهما من المركبات التي يتناول اسمها لأركانها وواجباتها ومستحباتها، قد يزول بعض واجباتِها ولا يزول أصلُ الاسم، وهي عبادة واحدة، فكيف الإيمان الذي يدخل فيه كلُّ طاعةٍ؟ فإذا قلنا: ليس بمؤمنٍ دَلَّ على زوالِ بعض ما يجب من الإيمان، لا على زوالِ كلِّه كما يقوله هؤلاء.
وكذلك إذا قال الشارع: مَن فعلَ ذلك فليس منَّا، اقتضى خروجَه عن هذه الحقيقة، وهي الإيمان الواجب الذي(1) يستحق به الثوابَ دون العقاب، لا يقتضي خروجَه عن جميع أجزاءِ الإيمان كما يقوله الخوارج والمعتزلة، ولا يقتضي نفيَ التطوعاتِ حتى يقال: معناه ليس مثلَنا أو ليس من خيارنا، كما يقوله المرجئة والجهمية.
فإذا كان النفي مقابلًا للإثبات: إن أثبتَ المثبتُ نفسَ العموم رفعه النفيُ، كما في قوله: أكلتُ هذا كلَّه فقال النَّافي: ما أكلتَ هذا كُلَّه. وإن أثبتَ الحكم للمذكور بصيغة العموم كان النفيُ نفيًا لذلك الحكم المذكور بصيغة العموم، فإذا قال: جاء القوم، قال النافي: ما جاء القوم. ثم هنا ثلاث احتمالات:
إما أن يقال: النافي نفَى إثباتَ الحكم للمذكورين، ولم يتعرضْ لنفيه عن بعضهم لا بإثباتٍ ولا نفي، بل نفى عينَ ما أثبتَه المثبت، فيُعلَم أنه حكم أنه لم يجئ المذكورون جميعهم، ويكون مجيءُ بعضِهم--------------------------------------------
(1) في الأصل: "التي".

مسكوتًا عن نفيه وإثباته.
وإما أن يقال: بل نفى العمومَ، وأفاد بطريق المفهوم ثبوتَ البعض، فهذا إنما يكون إذا كان النافي أثبتَ العمومَ كما تقدم.
وإما أن يقال: نفَى الحكم من كل عينٍ أثبتَه له، وناقضَ الإثبات العام بالسلب العام.
فهذا الاحتمال والأول هما القولان المذكوران في المسألة، وأما أن يقال: هو لسلب العموم فقط فهذا لا يكون إلّا في موادَّ معينة ومع القرينة، بل يقال: سَلَب الحكم سلبًا عامًّا، أو سلبَ الحكم العام الذي أثبته المثبت، لا أنه سلبَ عمومَه فقط. لكن يقال: ليس في نفس الأمر إلّا السلب العامُّ أو سلبُ العموم، إذ سلبُ الحكم العام إما أن يكون مع العموم في السلب أو لا معه، فإن كان مع العموم في السلب فهو القسم الأول، وإن كان بلا عمومٍ في السلب فقد سلب عموم السلب.

وهذه المسألة تُشبِه‌‌ الاستثناءَ من الإثبات والنفي، هل هو لإثبات النقيضِ أو لرفع الحكم؟ والأقوى في عامة الكلام إذا لم يكن فيه قرينة تَقتضي أن المراد رفع العموم وهو سلب العموم، فإن المراد عمومُ السلب والنفي، وذلك لأن إعراض المتكلم عن ذلك لا يكاد يقع، فلا بدَّ أن يقصد المتكلم أحدَ الأمرين، وسلبُ العموم فقط لا بدَّ له من قرينة في النفي، كما أنه لا بدَّ له من قرينةٍ في الإثبات، فيبقى النوع الآخر، وهو أنه لنفي ما أثبته اللفظ الأول، والأول أثبت الكلَّ، والثاني نفَى الكلَّ، وهذا أيضًا يوجب التعادلَ بين الإثبات والنفي، فإنه إذا كان الإثباتُ يُثبت الحكمَ لكلِّ واحدٍ فالنفيُ ينفيه عن كلِّ واحدٍ، وإلّا لم يكن النفي قد نفى ما أثبته الإثباتُ، وهذا واضح، فإن الإثبات أثبتَ حكمًا حاصلًا

للجميع، فلا بدَّ من رفع هذا الحكم، ولا يرتفع إلا برفعِه عن الجميع، كما قيل في نفي الجنس. فإن الحكم الذي أثبته الإثبات هو جنسٌ، فإذا قلتَ: قام القومُ، أثبتَّ جنسَ القيام للقوم، فإنهم لما قالوا: النكرةُ في سياق النفي تعمُّ، دخلَ في ذلك نكراتُ الأسماء والأفعال. فإذا قال: لا يُقتَل مسلمٌ بكافرٍ، عمَّ كلَّ نوع من أنواع القتل، كما عمَّ كل مسلم وكلَّ كافر، والفعل نكرة مطلقًا، سواء كان فاعله ومفعوله نكرةً أو معرفة. فإذا قيل: جاء القوم أو أسلموا، فقيل: ما جاءوا ولا أسلموا، كان المنفي هو الفعل الذي هو نكرة، والنكرة في النفي تعمُّ.
وهذه حجه جيدة بينة، والمفهوم في الاستعمال في الكتاب والسنة وكلام العرب يوافق ذلك الموالاة في جميعهم(1)، ولذلك لما حرَّم الله الدمَ والخمر والربا وغير ذلك كان تحريمًا لأفرادِه، وكذلك الرجل إذا قال لابنه: لا تُكلِّمْ هؤلاء، أو لا تُخاصِمْهم، أو لا تأكلْ هذا الطعام، أو لا تأخذْ هذه الدراهم = فَهمَ جميعُ الناس من ذلك العمومَ. وكذلك الحالف(2) إذا قال: واللهِ لا آكلُ هذا الرغيف أو هذا الطعام، أو لا أضرِبُ هؤلاء أو لا أعتدي عليهم، فَهِمَ جميعُ الناس من ذلك العمومَ.
وسببُه - والله أعلم - ما ذكرناه من نفي النكرة التي لا تنتفي إلّا بانتفاء جميع أفرادِها، فأما إذا عُلِمَ سببُ النهي وعمومه فذاك يكون عمومًا من جهة فهم العلة، وهو عمومٌ معنوي، وهذا يقتضى في قوله: {لَا يَسْتَوِي أَصْحَابُ النَّارِ وَأَصْحَابُ الْجَنَّةِ} [الحشر/ 20] رفعَ المساواة من هؤلاء وكلِّ واحدٍ من هؤلاء، هذا في نفي العام المطلق، وأما النفي المبيَّن فيه--------------------------------------------
(1) كذا في الأصل.
(2) في الأصل: "لذلك الحالفون".

العموم مثل أن يقال: ما جاء منهم أحد، أو ما جاءني من أحدٍ من هؤلاء، أو ما جاء لا هذا ولا هذا = فهذا لا ريب [فيه]، كما أن الذي قصد به نفي العموم فقط لا ريبَ فيه، ومثلُ: هذا يُساوي هذا في كلِّ شيء، فيقال: ما يُساويه في شيء.
إذا تبيَّن هذا قلنا: من المعلوم أن أحدًا لم يُثبِت لله مثلًا مطلقًا ولا كفوًا مطلقًا ولا سميًّا مطلقًا، فلم يقل أحدٌ من بني آدم: إن للبارئ سبحانه من يساويه في جميع صفاته وأفعالِه. فهذا أصلٌ.
والأصل الثاني أنا قد قدمنا أنّ الندَّ والمساويَ والعِدْل إذا أُطلق في جانب الله فإنما يُراد به من جعل لله نِدًّا في بعض الأشياء، أو جعل له عِدْلًا في بعض الأشياء، كقوله: {ثُمَّ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ يَعْدِلُونَ} [الأنعام/ 1]، وقوله: {إِن كُنَّا لَفِي ضَلَالٍ مُّبِينٍ (97) إِذْ نُسَوِّيكُم بِرَبِّ الْعَالَمِينَ} [الشعراء/ 97 - 98]، وقوله تعالى: {وَمِنَ النَّاسِ مَن يَتَّخِذُ مِن دُونِ اللَّهِ أَندَادًا يُحِبُّونَهُمْ كَحُبِّ اللَّهِ} [البقرة/ 165]، وقول النبي صلى الله عليه وسلم: "أجعلتَني لله نِدًّا؟ "(1). وهذا كالذين جعلوا لله شركاء، إنما أشركوهم معه في بعض الأمور. وأما أن يُجعل له شريك يَشرَكُه في جميع خلقِه وأمرِه فهذا لم يقله أحد، ولهذا قال: {ضَرَبَ لَكُم مَّثَلًا مِنْ أَنفُسِكُمْ هَل لَّكُمْ مِن مَّا مَلَكَتْ أَيْمَانُكُمْ مِن شُرَكَاءَ فِي مَا رَزَقْنَاكُمْ فَأَنتُمْ فِيهِ سَوَاءٌ تَخَافُونَهُمْ كَخِيفَتِكُمْ أَنفُسَكُمْ} [الروم/ 28] أي كخيفة بعضِكم بعضًا، فأخبرَ أنكم لا تجعلون مماليككم شركاءكم، فكيف تجعلون مملوكي شريكي؟ وكانوا في تلبيتهم يقولون: لبيك لا شريك لك إلّا شريكًا هو لك، تَملِكُه--------------------------------------------
(1) سبق تخريجه.

وما ملك(1).
ولهذا نفَى سبحانه قليل الشرك فقال: {قُلِ ادْعُوا الَّذِينَ زَعَمْتُم مِّن دُونِ اللَّهِ لَا يَمْلِكُونَ مِثْقَالَ ذَرَّةٍ فِي السَّمَوَاتِ وَلَا فِي الْأَرْضِ وَمَا لَهُمْ فِيهِمَا مِن شِرْكٍ} [سبأ/ 22]، فنفى نفيًا عامًّا لمسمَّى شركٍ، نكرة في سياق النفي، ليبيِّن أن الشريك المنفيَّ عنه من جُعِلَ شريكًا له في أدنى شيء من ملكِه. فنفيُ الشريك كنفي الندِّ والعِدْلِ.
فإذا كان الشريك والندّ والعِدل ونحو ذلك في حق الله إنما هو اسمٌ لما أثبتَه الكفّار، وهم لم يُثبِتوا ذلك إلّا في بعض الأمور لا في جميعها، وثبت إطلاقُ هذه الأسماء في الكتاب والسنة وغير ذلك لمن أثبتَ لغيرِه معه معادلةً في شيء أو مساواةً في شيء أو مشاركةً في شيء، عُلِمَ أن مسمَّى العِدل والندّ والشريك في حق الله مطلق، ولا يُوجب المساواة في كلِّ شيء، بل يتناول ما ادعيتْ له المساواةُ في أيِّ شيء كان.
وسبب ذلك أن هذه المسمَّيات ليس لها حقائق خارجية، فإن الله تعالى ليس له في نفس الأمر من يَصلُح أن يكون عِدلًا أو شريكًا أو كفوًا أو نِدًّا، ولكن لما صار في بني آدمَ من يَعدِل به بعضَ خلقِه في بعض الأشياء نفَى ذلك، فالنفيُ هو لما في نفوسِ بني آدم، ويلزمُ مِن نفي ذلك نفيُ الندّ العام، لكن ذلك لم يحج إلى نفيه ابتداءً، لأن أحدًا لم يُثبِته، وليس له مسمًّى خارجي. والأسماء إنما توضع للصور الذهنية أو للحقائق الخارجية، فإذا كان المماثلُ لله من كلّ وجهٍ ليس له وجود خارجي، ولا أثبتَه أحدٌ في ذهنِه واعتقادِه، لم يحتج أن يجعل له لفظٌ--------------------------------------------
(1) انظر: الأزمنة لقطرب 39، والأصنام لابن الكلبي 7، والمحبر 211.

يخصُّه، ولكن هو ينتفي عن الله بطريق اندراجِه في العموم، أو بطريق دلالة الفحوى والتنبيه.
فتدبَّرْ هذا فإنه موضع شريف، فلهذا قلنا: إن نفي السمِيّ والمثل والندّ والكفو والشريك عن الله يقتضي نفيَ ذلك في كل الأمور، فليس له سميٌّ في شيء من الأشياء.
وأما قولنا: "بين الوجودين قدر مشترك"، وهذا يقتضي أن يكون وجوده مشاركًا لوجود غيرِه، فهذا لفظي اصطلاحي، ليس هو الشرك المذكور في القرآن، فإن القرآن نفَى أن يكون في الموجودات من يكون شريكًا لله فيما يستحقه من خلقِه وأمرهِ وعبادته وحدَه لا شريك له، ولم يَنفِ أن يخلقَ هو سبحانه مخلوقاتٍ ويجعل لها صفاتٍ، وأنها تُسمَّى بأسماء توافِقُ أسماءه، فيَعقِل الذهنُ أن بين المسمَّيينِ قدرًا مشتركًا، وذلك القدر المشترك ليس له مشاركةٌ في شيء موجودٍ أصلًا، في خلقٍ ولا أمرٍ ولا عبادةٍ، وإنما هو في اعتبارٍ ذهني، كما يشارك اسمُه اسمَ بعضِ عباده في بعض حروفه، فالاشتراك بينه وبين عبادِه في بعض حروف الأسماء التي تُعقَل بالجَنان، وليس هذا بشركٍ في حقيقة موجودة أصلًا. ثم هذا من نعمه وفضله، فإنه الذي خلقَ الإنسان علَّمه البيان، وهو الذي بالقلم علَّم الإنسانَ ما لم يعلم.
ولهذا قال النبي صلى الله عليه وسلم لمن قال له: ما شاء الله وشئتَ: "أجعلتَني لله ندًّا؟ " وقال: "قل: ما شاء الله ثم شاء محمد". وأثبتَ المشيئة في مرتبة العبودية(1)--------------------------------------------
(1) في الأصل: "العبودة".

لا في مرتبة المنادَّة لتلك(1) المخلوقات، لما أعطاها من فضله الوجودَ العيني، كما قال: {خَلَقَ الْإِنسَانَ مِنْ عَلَقٍ} [العلق/ 2]، علَّم أيضًا من فضله العلمَ بها والتعبيرَ عنها، كما علَّم العلمَ به والتعبيرَ عنه بأسمائه. فكما أن وجودنا وحقائقنا من فضله، كذلك عِلْمنا بأنفسِنا وتعبيرُنا عن علومنا تابعٌ للعلم به والتعبير عن علمنا به، وأسماؤنا من أسمائه، كما روى الربيع بن أنس عن المسيح عليه السلام قال: يتكلمون بأسمائه ويتقلبون في نَعمائه ويكفرون بآلائه.
فقد تبين أن الله تعالى ليس له مثل ولا كفؤ ولا سميٌّ بوجهٍ من الوجوه، وتبين أن من أثبتَ لله ما يُماثِله في بعض الأمور، مثل من يقول من المجسِّمة: هو فضة أو كالفضة أو لحم أو دم، ومثل من طلب من المعطِّلة أن يكون له جنسٌ من المخلوقات، فهؤلاء مُبطِلون كلُّهم، وليس في ظاهر آياتِ الله ما يُوافِقُ قولَ أحدٍ من هؤلاء. ومن ادَّعى أن في الكتاب والسنة ما يدلُّ ظاهرُه على التجسيم والتشبيه فقد افترى على كتاب الله، وإن وصفَ الله بذلك فقد افترى على الله. فالمشبِّه المثبت لذلك مفترٍ على الله أو على كتابه، والمعطِّل المتأول لكتاب الله ظانًّا أن ظاهره كذلك مفترٍ على كتاب الله. بل يجب أن يبيَّن أن هذا ليس هو ظاهره، بل فيه نصوصٌ كثيرة دلَّت بالمعقول أيضًا كما دلَّت بالسمع على تنزيه الله عن مماثله المخلوقات بوجه من الوجوه.
فإن قيل: قد تقدم تضعيفكم لاستدلالِ طائفة بمثل قوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ} [الشورى/ 11] على ما يدَّعونه من نفي. فهذا الجواب بعد الاستفسار هو بمنعِ المقدمة الأولى إذا فُسِّر الجسم بما ذكرناه من--------------------------------------------
(1) في الأصل: "لذلك".

المعنى المنفيّ بالنص والعقل، وادُّعي أنه ظاهر الكتاب والسنة، فإن هذا لم يدلَّ [عليه] ظاهر الكتاب والسنة.
وهو إن قال: ظاهر النصوص أن صانع العالم متميزٌ عن المخلوقات بائنٌ عنها، وأن ذاته وحقيقته فوقَ حقيقة المخلوقات وذواتها، بحيث يرفع الناس أبصارَهم وأيديَهم إليه، تَعرُج الملائكة والروحُ إليه، وعُرِج بالرسولِ إليه، وتَصعَد أرواحُ العباد، وأن الناس يمكن أن يروه يومَ القيامة بأبصارهم فوقَ رؤوسهم ويشيرون إليه بأبصارهم وأيديهم، وأنه فوقَ الأمكنة كلِّها، وأنه خلقَ آدم بيديه اللتين هما اليدان، وأنه استوى فوقَ العرش فارتفع عليه وعلا عليه، وذاته فوقَ ذاتِ العرش، ونحو ذلك، وأن له ذاتًا حقيقةً ليس عدمًا ولا شَبَحًا ولا خيالًا، بل حقيقتُه أعظمُ الحقائق، وإن كان لا يعلم ما هو إلّا هو، ولا يَبلُغ قدرتَه غيُره، ونحو ذلك.
فإن قال: هذه المعاني وما أشبهها هي ظاهر النصوص.
قلنا: هذا مسلَّمٌ، لكن بمنع المقدمة الثانية، وهو قولك: هذا منتفٍ، وإذا سمَّاه من سمَّاه تشبيهًا وتجسيمًا، لكن مجرد تسميتهم له بهذا الاسم لم يكن موجبًا لتركِ ما دل عليه(1) الكتاب والسنة، أو لتركِ ما عُلِمَ بالفطرة والعقلِ وإجماع السلفِ وأتباعِهم من الخلفِ أهل العلم والإيمانِ، فإن هذا الاسم إن لم يكن مطابقًا للمسمَّى كان كذبًا، كتسمية قريشٍ للنبي صلى الله عليه وسلم مذمَّمًا، وتسميتهم له شاعرًا وساحرًا ومجنونًا، ونحو ذلك مما يجدون بينه وبين المسمَّى به من اشتراكٍ في أمرٍ من عوارضِ--------------------------------------------
(1) في الأصل: "على".

الرسالة. جعلوه شاعرًا للمطابقة التي بين رؤوس الآي، ومجنونًا لخروجه عن عقلهم وعادتهم، وساحرًا لقوةِ تأثير كلامه في نفوس المستمعين، فكذلك هؤلاء إذا سمَّوا هذا تشبيهًا وتجسيمًا، لما فيه من إثبات حقيقة الربِّ وحقائقِ أسمائه وصفاتِه التي يُوافِق لفظُها لفظَ ما يُوصَف به العبادُ = لم يَضُرَّ ذلك، إذا كان الله في نفسه ليس هو من جنس المخلوقاتِ ولا مماثلًا لها في شيء من الأشياء، وان كان هذا الاسم مطابقًا لمسماه فإنه يكون مذمومًا إذا عُلِمَ ذَمُّه بالشرع أو بطلانُ المسمَّى بالعقل.
وليس في كتاب الله ولا سنة رسولِه ولا قولِ أحد من سلفِ الأمة ذمُّ التجسيم، حتى يكون الاسم مذمومًا في الشرع، وثبت معناه في حقّ الخصم، ولا أيضًا في الكتاب والسنةِ ولا لفظِ أحدٍ من الأئمة ذمُّ التشبيه بهذا التفسير، بل الذين ذَمُّوا المشبِّهة من سلفِ الأمة كانوا مثبتةً للصفات، وكانوا لنُفاتِها أشدَّ ذمًّا. والتشبيه المذموم عندهم هو المعنى الأول الذي أبطله المثبتة، ومنعوا دلالةَ النصوص عليه في أصله. [ثم] إن لفظ التشبيه فيه إجمال، فهو مذموم لما ذمَّه السلف من ذلك، وليس هو مذمومًا بالمعنى الذي ينفيه نُفاةُ الصفاتِ. وكذلك لفظ التجسيم في كلام المتأخرين، لكن معه زيادة أنه ليس [له] ذكرٌ في كلام السلف لا بنفي ولا بإثبات، بخلاف ذلك اللفظ، فإنه ذُكِر بالأمرين في كلامهم.
فإن أخذَ المنازعُ المعترضُ يَنفي هذا المعنى بما يذكره من الحجج العقلية تُكُلِّم معه في ذلك، وبُيِّن له أن ما ينفيه النُّفاة من هذه المعاني التي أثبتتْها النصوصُ النبوية وفُطِرَت عليها العقولُ الإيمانية، لا تَنتفي بما يذكرونه من الشُّبَه القياسية بألفاظٍ مجملةٍ تَظهر حقائقُها عند الاستفسار.

كما يُقال لمثل هؤلاء النُّظَّار(1):
سَوفَ تَرَى إذا انْجلَى الغُبارُ … أفَرَسٌ تحتَكَ أم حِمارُ
وسنعود إن شاء الله إلى تكميل هذا المقام، فإن المعترض لما أجملَ ما ذكر من الحجج العقلية التي بها يَدفَع موجبَ الكتاب والسنة، نَهَجْنَا الطريقَ إلى وجهِ بيانِ فسادِها بالممانعة بعدَ الاستفسار، وبمعارضتها بما هو أقوى في العقل منها عند النُّظّار، لنظر سلامة القرآن والحديث عن تحريف الغالين وانتحالِ المبطلين وتأويل الجاهلين، وبُيِّن أنه ليس ظاهره الكفر ولا الضلال كما يلزم حزبَ المعترض الجهّال، ولا أن الرسول أهملَ أصولَ الدين وبيانَ معرفةِ ربّ العالمين كما يقوله طوائف من المعطِّلين، ولا أنّ الربَّ مُشبه بالعدم والموات كما يصفه به النُّفاة، ولا أن السلف الذين هم خيار القرون كانوا أمِّيين كما يُلزِمُ به طوائف من المتكلمين، ولا حول ولا قوةَ إلا بالله. ونحن نتكلم على التفصيل في مواضعِه إن شاء الله تعالى، آمين.--------------------------------------------
(1) الرجز بلا نسبة في التمثيل والمحاضرة 345.

‌‌فصل في الكلام على حديث "خلق آدم على صورته"

بسم الله الرحمن الرحيم
(من الأسوِلَةِ المصرية على الفُتْيا الحمويَّة، والرَّدِّ على صاحب الأسْوِلةِ، وهو القاضي السَّرُوْجِيُّ) قال في الأسولة: وأمَّا كيف يُعمَل بقوله: خلق آدم على صُورتِه، وعلى صُورةِ الرحمن؟
قال شيخ الإسلام رحمه الله: فالجوابُ أنه يُعمَل فيه ما عَمِلَه الصحابة والتابعون لهم بإحسان، وتابعو التابعين، وأئمة المسلمين، فإن هذا الحديث هو في الصحاح من غير وجهٍ، أَعني (على صورته)، واللفظة الثانية مرويةٌ عن ابن عمر موقوفًا ومرفوعًا(1)، ومثله عن ابن عباس(2) وغيره من السلف، وهو مرويٌّ بألفاظٍ متنوعةٍ، ومثله موجود--------------------------------------------
(1) الحديث بلفظ (على صورة الرحمن) أخرجه ابن أبي عاصم في السنة (1/ 229) وعبد الله بن أحمد في السنة (1/ 268) وابن خزيمة في التوحيد (1/ 85) والآجري في الشريعة (725) والدارقطني في الصفات ص 64 والحاكم في المستدرك (2/ 319) من طريق الأعمش عن حبيب بن أبي ثابت عن عطاء بن أبي رباح عن ابن عمر مرفوعًا. وأعله ابن خزيمة بثلاث علل، وناقشه شيخ الإسلام ونقل صحة الحديث عن إسحاق بن راهويه وأحمد وغيرهما، وقال: أدنى أحوال هذا اللفظ أن يكون حسنًا. انظر: بيان تلبيس الجهمية (6/ 398 وما بعدها). وأخرجه ابن خزيمة في التوحيد (1/ 86، 87) من طريق سفيان عن حبيب بن أبي ثابت عن عطاء مرسلًا، وإسناده صحيح. وانظر فتح الباري (5/ 183).
(2) أورده أبو يعلى في إبطال التأويلات (1/ 97) نقلًا عن إبراهيم بن عبد الله بن الجنيد الختلي في كتاب العظمة بإسناده عن ابن عباس - فيما يذكره عن الله تعالى -: "تعمد إلى عبيد من عبيدي خلقتُهم على مثل صورتي. فتقول: اشربوا يا حمير". وأخرجه ابن أبي الدنيا في كتاب الصمت (349) وذكره ابن قتيبة في تأويل مختلف الحديث ص 150، وليس عندهما لفظ الصورة. وانظر بيان=

فيما عند أهل الكتب من الكُتُب المأثورة عندهم عن الأنبياء في التوراة وغيرها.
فأما السلف فلم يكن فيهم من تأوَّله، لكن في علماء السنة أهل الحديث الأكابِرِ من تأوَّلَه، كما سنذكره، ولكن كان في السلف من يترك روايته؛ فإن مالكًا رحمةُ الله عليه رُوي عنه أنه لما بلغه أن محمد بن عجلان حدَّث به كره ذلك، وقال: إنَّما هو صاحبُ أُمراءَ(1). والمقتصدون يقولون(2): إنما كره مالكٌ ذلك لأنَّ العلم الذي قد يكون فتنةً للمستمع لا ينبغي للعالم أن يُحدِّثَه به؛ لأنَّهُ مَضرةٌ بل فتنة، وأن يكون بلَّغه لمن لا يفتتن به؛ لوجوب تبليغ العلم، ولئلا يُكْتَم ما أنزل الله من البينات والهدى.
وهذا كما قال عبد الله بن مسعود: ما من رجلٍ يُحدِّث قومًا حديثًا لا تَبلُغه عقولهم، إلا كان فتنةً لبعضهم(3).
وقال صلى الله عليه وسلم(4): "حدِّثوا الناسَ بما يعرفون، ودَعُوا ما يُنكرون؛--------------------------------------------
= تلبيس الجهمية (6/ 448).
(1) في ترتيب المدارك (2/ 44) قال مالك في ابن عجلان: لم يكن من الفقهاء.
وفي رواية ابن القاسم وابن وهب عنه: إنه كان لا يعرف هذه الأشياء، وكره مالك أن يحدث بها عوام الناس الذين لا يعرفون وجهه ولا تبلغه عقولهم، فينكروه أو يضعوه في غير موضعه. وانظر سير أعلام النبلاء (6/ 320) وميزان الاعتدال (3/ 644، 645).
(2) في الأصل: "يقول".
(3) أخرجه مسلم في مقدمة صحيحه (1/ 11) بنحوه.
(4) كذا في الأصل "صلى الله عليه وسلم" ولعله سبق قلم من الناسخ. وهو موقوف على علي بن أبي طالب، أخرجه البخاري (127). وقد عزاه المؤلف إلى علي =

أتُحِبُّون أن يُكذَّب اللهُ ورسولُه؟ ! ".
ولذلك كان الإمام أحمد وغيره من الأئمة إذا خَشُوا فتنةَ بعض المستمعين بسماع الحديث لم يُحدِّثُوه به، وهذا الأدب مما لا يتنازع فيه العلماء؛ فإن كثيرًا من العلم يَضُرُّ أكثرَ الخلق، ولا ينتفعون به، فمُخاطبتُهُم به مَضرَّةٌ بلا منفعةٍ.
وقد سأل رجلٌ ابنَ عباس عن تفسير قوله [تعالى]: {اللَّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَمَوَاتٍ وَمِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ} [الطلاق/ 12] فلم يُجبهُ، وقال: ما يمنعك أنِّيْ لو أخبرتُك بتفسيرِها لكفرتَ؟ وكفرُك بها تكذِيبُك بها(1).
وسأله رجل عن قوله [تعالى]: {تَعْرُجُ الْمَلَائِكَةُ وَالرُّوحُ إِلَيْهِ فِي يَوْمٍ كَانَ مِقْدَارُهُ خَمْسِينَ أَلْفَ سَنَةٍ} [المعارج/ 4]، فقال: يوم من أيَّام الرب، أخبر الله به، الله أعلمُ به(2).
وسأل بعضهم زرَّ بن حُبيشٍ عن حديث عبد الله أن النبي صلى الله عليه وسلم رأى جبريل، وله سِتُّمئة جناحٍ، فلم يُحدِّثْهُ(3).
ومن المعلوم أنَّ فيما(4) رُوِيَ [في] هذا الحديث ما قد يَفْتِنُ بعضَ الناس؛ إمَّا بتكذيبٍ لحق، وإما بتصديقٍ بباطل فيعتقد اعتقادًا فاسدًا،--------------------------------------------
= في بيان تلبيس الجهمية (1/ 362، 6/ 374، 8/ 329).
(1) انظر تفسير الطبري (23/ 78) والدر المنثور (14/ 563، 565).
(2) انظر الدر المنثور (14/ 695).
(3) أخرجه البخاري (3232، 4856، 4857) ومسلم (174). وليس فيهما أنّ زِرًّا لم يُحدِّثه. وقد ذكر المؤلف نحو ما هنا في بيان تلبيس الجهمية (1/ 363).
(4) في الأصل: "إنما".

أو يرُدُّ اعتقادًا صحيحًا، أو يُوقعُ تباغُضًا وتعاديًا، وغير ذلك من الأمور المُحرَّمة المتعلقة بالأمور الخبريَّة، وبالأفعال الأمريَّة.
وقولُ مالكٍ رحمه الله في ابن عجلان: هو صاحبُ أُمراءَ؛ كأنَّه - والله أعْلمُ - يُريدُ بذلك أن [جُلَساءَ](1) الملوك لا يضعون العلم مواضعه، وإنما يقولون ما عنده مُطلقًا؛ لطلب التقرب إلى الملوك أو لغير ذلك، من غير تمييزٍ بين ما ينتفع به الملوك وما لا ينتفعون به.
وهذا الحديث فيه ما يجب تبليغُه للملوك؛ من نهي النبي صلى الله عليه وسلم [عنْ] ضَرْبِ الوجهِ، ولذلك روى مالكٌ هذا المعنى عن ابن عجلان نفسه، كما سنذْكُرُهُ إنْ شاء الله، ورواهُ البُخارِيُّ في صحيحه(2)، لكنَّه كَنى عنهُ في هذا الموضع؛ لئلا يُعابَ عليه صُورةُ التناقُض في كونه يَكره له روايتَه، ثُمَّ يرويه هو عنه.
وأنكر بعضُ الناس على مالكٍ إنكارَه لروايته، وقال: كيف يُنكِرُ--------------------------------------------
(1) زيادة ليستقيم المعنى.
(2) برقم (2559)، وإسناده: "حدثني محمد بن عبيد الله، حدثنا ابن وهب، قال: حدثني مالك بن أنس، قال: وأخبرني ابن فلان عن سعيد المقبري عن أبيه عن أبي هريرة … ". يقصد المؤلف أن مالكًا روى الحديث عن ابن عجلان المذكور، ولكن البخاري كنى عن اسمه بقوله "ابن فلان". وهذا يستقيم إذا كان قائل "وأخبرني ابن فلان" هو مالك بن أنس، وكان المراد بابن فلان هو ابن عجلان. والذي جزم به المزي وابن حجر وغيرهما أن القائل هو عبد الله بن وهب، والمراد بابن فلان: ابن سمعان، يعني عبد الله بن زياد بن سمعان المدني. وابن وهب سمع الحديث من لفظ مالك وبالقراءة على ابن سمعان، وكان ابن وهب حريصًا على تمييز ذلك. انظر تحفة الأشراف والنكت الظراف (10/ 306) وفتح الباري (5/ 182).

تبليغَ حديثٍ صحيحٍ لرسول الله صلى الله عليه وسلم، ولا يُنكر الكلام بالرأي المخالف لحديث رسول الله صلى الله عليه وسلم؟ وقَرَنوا هذا بما يُذكَرُ عن رَبيعَةَ وأبي …(1) ونحوهما من أهل رأي المدينة؛ أنهم كانوا ينكرون على ابن شهابٍ وأبي الزِّناد الأحاديثَ الصحيحةَ، وهما أوَّلُ من أحدثَ [في مدينة](2) النبيِّ صلى الله عليه وسلم الحدَثَ بالقول بالرأي في الدين، وقد عُلِمَ ما قاله النبيُّ صلى الله عليه وسلم فيمن أحدثَ في مدينته صلى الله عليه وسلم حدثًا(3).
وضمُّوه إلى ما قاله ابنُ أبي ذِئْبٍ في ذلك لحديث "البَيِّعَين بالخَيارِ"(4)، وذكروا أشياء لا أُحِبُّ ذكرها؛ لأن المتكلِّم بها عظيمٌ، والمتكلَّم به عظيم، وهم أئمة مجتهدون، فالكلام في ذلك يُشبِه الكلام فيما وقع بين الصحابة؛ إذ المعنى المقتضي لذلك يَعمُّ الصحابةَ وسائرَ طبقات الأمة(5)؛ إذْ كُلُّ طبقةٍ مُتأخِّرة ينبغي أن تستعمل من الطبقة المتقدمة معنى هذه الآية: {رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ وَلَا تَجْعَلْ فِي قُلُوبِنَا غِلًّا لِّلَّذِينَ آمَنُوا رَبَّنَا إِنَّكَ رَءُوفٌ رَّحِيمٌ} [الحشر/ 10].--------------------------------------------
(1) هنا كلمة غير واضحة في الأصل.
(2) زيادة على الأصل.
(3) أخرج البخاري (6755 ومواضع أخرى) ومسلم (1370) عن علي بن أبي طالب مرفوعًا: "من أحدثَ فيها حدثًا أو آوى مُحدِثًا فعليه لعنة الله والملائكة والناس أجمعين".
(4) أخرجه البخاري (2111) ومسلم (1531) عن عبد الله بن عمر، وفي الباب عن غيره من الصحابة. وكان ابن أبي ذئب يُنكر على مالكٍ اختياره ترك العمل به، حتى جرى منه لذلك في مالكٍ قولٌ خشنٌ حمله عليه الغضب. انظر التمهيد (17/ 197 ضمن موسوعة شروح الموطأ).
(5) في الأصل: "الأئمة".