📘 আল-আওয়াসিম ওয়াল কাওয়াসিম ফীয যাব্বি আন সুন্নাতি আবিল কাসিম (ইবনুল ওয়াজীর - মৃত্যু 840 হিজরী)

يليق بصلاحية قدرته واستطاعته وإثبات الافتقار والاحتياج إلى الله تعالى، ونفي الاستقلال والاستبداد، فيجد في التكليف مورداً إلى موردي الخطاب فعلاً واستطاعةً، ويصادف في الجزاء تفضُّلاً ومقابلة، والله أعلم، وهو الموفق سبحانه.
انتهى كلام الشهرستاني في " نهاية الإقدام "، وبعضه يحتاج إلى شرحٍ لمن لم يَتَدَرَّبْ في علم الكلام، ولكن قد طال الكلام، والزيادة على هذا تُورِثُ السَّآمة والملل.
وقد أوجز الرازي العبارة في تفسير الكسب، فقال في كتاب " الأربعين ": إن الله تعالى يخلق الحركة المطلقة بقدرته سبحانه، والعبد بقدرته يجعل تلك الحركة صلاةً وظلماً، أو كما قال.
وقال الرازي في " النهاية " والشيخ مختار في (1) " المجتبى " في تفسير طريقة الباقِلَاّني في الكسب: هي أن القدرة الحادثة وإن لم تكن مؤثِّرَةً في وجود الفعل، لكنها مؤثرة في وجود صفةٍ له، وهي كونه طاعةً ومعصيةً. انتهى.
قلت: وبعض المتكلمين من الأشعرية كإمام الحرمين وأصحابه وبعض المعتزلة كأبي هاشم وأصحابه شَنَّعُوا على أهل الكسب في قولهم: إنه غيرُ معقولٍ، فإن معنى " غير معقول " (2) أنه يستحيل تصوُّرُه في الذهن وتفهمه، وإذا استحال ذلك، استحال الجواب المعين عليه بالبطلان، وهذا غلوٌّ في العصبية فاحش وليس كذلك (3)، ولا في معناه شيء من الغموض والدقة، فإن الكسب هو فعل العبد بعينه الذي هو الطاعات والمعاصي والمباحات وسائر التصرفات، وهذا شيءٌ ليس فيه دقةٌ، وإنما اختاروا تسمية فعل العبد بالكسب دون الفعل،--------------------------------------------
(1) " في " سقطت من (أ).
(2) عبارة " فإن معنى غير معقول " ليست في (أ) و (ف).
(3) " وليس كذلك " لم ترد في (أ).

ومعناهما واحدٌ عندهم، لأن الكسب يختص بفعل العبد دون فعل الرب، ولا يجوز أن يسمى الله تعالى كاسباً بخلاف الفعل فإنه مُشتَرَكٌ، فيجوز أن يُسَمَّى الله تعالى فاعلاً، وأن يُسَمَّى العبد فاعلاً، ثم الله تعالى يختص باسم الخالق المبدع المخترع، والعبد يختص باسم المطيع والعاصي وسائر أنواع الأفعال.
ولما كان الكسب يعُمُّ الطاعة والمعصية، ويختص بفعل العبد دون فعلِ الرب عز وجل، اختاروه (1) في التعبير عن فعل العبد كما اختاروا الخلق في التعبير عن فعل الرب عز وجل مع اعترافهم أن الفعل والكسب صادرٌ (2) عن العبد، وأنهما مترادفان، وله يُنْكِروا أفعال العباد، ولكن خصَّصُوها لتميز بعض أسمائها (3) الصحيحة لغة وشرعاً ونصّاً وإجماعاً وهو الكسب.
فإن كان المعتزلي لم يعرف ما الكسب، فليبحث كتب اللغة والتفسير، وليسأل ما معنى قول الله تعالى: {لها مَا كَسَبَتْ وعَلَيها ما اكْتَسَبَتْ} [البقرة: 286]، وقوله تعالى: {وتَشْهَدُ أرجُلُهم بما كانوا يكسِبُونَ} [يس: 65] وأمثال ذلك.
فإن قال: هو أعمال العباد من الواجبات والمحرمات، ترك مذهبه وأقرَّ بما قاله أهل الكسب، وإن فسَّره بتفسير المعتزلة ومذهبهم، وهو أمرٌ رابع ليس هو ذات الشيء ولا وجوده ولا كليهما (4)، فقد جاء في (5) المثل: رمتني بدائها وانسَلَّتْ (6)، وأين الكسب وجلاؤه ووضوحه من إثبات الذوات في الأزل،--------------------------------------------
(1) في (ش): اختاره، وهو خطأ.
(2) في (أ): صادرة.
(3) في (ش): أسبابها، وهو خطأ.
(4) في (أ) و (ش): كلاهما، وهو خطأ.
(5) " في " لم ترد في (أ) و (ف).
(6) يقال لمن عيَّر صاحبه بعيب هو فيه، وقصة المثل أن سعد بن زيد مناة بن تميم كان تزوج رُهْمَ بنت الخزرج بن تيم الله بن رفيدة بن كلب بن وبرة، وكانت من أجمل النساء، فولدت له مالك بن سعد، وكان ضرائرها إذا ساببنها يقلن لها: يا عفلاء، فشكت ذلك إلى =

ودعوى الفرق بين الثبوت والوجود، والقِدَمِ والأزل، والقديم والأزلي مع عدم معرفة أهل اللغة للفرق بينها، وإذا جاز لهم أن يصطلحوا في ذلك على ما لا يعرفه غيرهم، فما الذي حصر الاصطلاح على المجهولات عليهم، وحَظَرَهُ على غيرهم.
وقد حكى صاحب " شرح الأصول الخمسة " (1) عن الجاحظ أنه يقول: إن المؤثِّر في أفعال العباد هو الطبع.
وحكى عن ثُمامة بن الأشرس أنه يقول: إنها حوادث لا مُحْدِثَ لها (2)، فلم تَنْسُبِ المعتزلة إليهما من الجبر والتشنيع نحو ما نسبته إلى أهل الكسب، فبهذا (3) يعرف أن فيهم أهل هوى، وإن لم يشعر بعضهم.
وقد غَلِطَ بعض متكلِّمي المعتزلة عليهم في مواضع:
الموضع الأول: ذكروا عن أهل الكسب أنهم يقولون: لا فاعل في الشاهد، وهذا غلطٌ فاحش، وقد تقرَّر في كلامهم الذي نقلته (4) عنهم أنهم يُسمون الكسب فعلاً، والمكتسب فاعلاً، وإنما يمنعون إطلاق الخلق والإيجاد والإبداع والاختراع متى كانت تُفيِدُ إخراج المعدوم إلى الوجود، وإنشاء عين (5) الذات الأزلية عند المعتزلة، مع أنهم لا يمنعون إطلاق هذه الأشياء في الشاهد--------------------------------------------
= أمها، فقالت: إذا ساببنك، فابدئيهن بعَفَالِ سُبِيتِ، فسابَّتها بعد ذلك امرأةٌ من ضرائرها، فقالت لها رُهم: يا عفلاء -كما وضحتها أمها- فقالت لها السابَّة: " رمتني بدائها وانسلَّت "، فأرسلتها مثلاً. انظر " مجمع الأمثال " 1/ 102 و286، و" المستقصى في أمثال العرب " 2/ 103، و" فصل المقال " ص 92 - 93، و" لسان العرب " 11/ 457، و" زهر الأكم " 3/ 60 - 61.
(1) " الخمسة " لم ترد في (أ)، وصاحب الكتاب هو قاضي القضاة عبد الجبار بن أحمد، وانظر حكاية قول الجاحظ فيه ص 387.
(2) " شرح الأصول " ص 388.
(3) في (ش): بهذا.
(4) في (أ) و (ف): نقله.
(5) في (ش): غير.

على غير هذا المعنى، فإنه يجوز نسبة الخلق إلى العبد متى صُرِفَ عن ذلك المعنى إلى معنى التقدير، كما قال تعالى عن عيسى عليه السلام: {أَنِّي أَخْلُقُ لَكُمْ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ} [آل عمران: 49]، وكما قال سبحانه: {فتبارَكَ الله أحْسَنُ الخَالِقينَ} [المومنون: 14].
وكذلك الخلق بمعنى الكذب، قال الله تعالى: {وتَخْلُقون إفْكاً} [العنكبوت: 17]، وأما الخلق الذي يختص بالله تعالى هو إنشاء عين الذات، وعلى هذا قال تعالى: {هَلْ مِنْ خَالِقٍ غيرُ الله} [فاطر: 3] وأمثالها.
الموضع الثاني: ذكروا عنهم أنهم لا ينسبون الاختيار إلى الفاعل من العباد، وأنهم ينسبونه إلى الله تعالى، وهذا لم يصح عن الجبرية الأشعرية كما تقدم، فكيف بأهل الكسب؟
وقد تقدم تصريحهم بخلاف ذلك، وتكذيبهم في حكايتهم لمذاهبهم حرامٌ بالإجماع، ولو فتحنا باب التكذيب لأهل المذاهب لم تكن فِرقةٌ أولى به من فرقةٍ، ولانسَدَّ باب نقل المقالات عن أربابها.
الموضع الثالث: ذكروا عنهم أنهم يقولون: قدرة العبد على الكسب مقارنةٌ لمقدورها، فلا تؤثر فيه، ولا يخرجهم القول بالكسب عن الجبر. وهذا جحدٌ لصريح ردهم على الأشعري في قوله: قدرة العبد متعلقةٌ بفعله غير مؤثرةٍ فيه.
وقد تقدم تصريحهم بالرد عليه كما في كلام الباقلاني (1) الماضي، وسيأتي ردُّ ابن الحاجب عليه في مواضع من " مختصر المنتهى ".
وقد ذمَّ صاحب " الخارقة " منهم صاحب " الرادة " بأنه يرمي أهل الكسب بمذاهب أهل الجبر، ونص على أن الكسب غير معقولٍ، ويجتزىء بهذا القدر في إبطاله، وعابَه بهذا أشد العيب، وتمثل في الرد عليه بقول الشاعر:--------------------------------------------
(1) في (ش): بالرد عليه كالباقلاني، وهو خطأ.

أتانا أن سهلاً ذمَّ جهلاً … علوماً (1) ليس يعرفهنَّ سهلُ
ولو لم يخلُ منها ذَبَّ عنها … ولكن الرضا بالجهل سهلُ
فإن قيل: كيف يصح القول بالكسب وهو مبنيٌّ على أن الله تعالى يوجبُ ذات فعل العبد، وأن العبد أكسب تلك الذات صفة الحسن والقبح، وليس يصحُّ أن تكون الذاتُ لفاعلٍ، وصفتها لفاعلٍ آخر.
فالجواب أن من (2) أورد هذا السؤال، فقد عقل ماهية الكسب، وبطل دعواهُ أنه غير معقولٍ، ودعواه أنه قولُ الجبرية، ودعواه أنه كفرٌ، فإنه يؤدي إلى تلك الشناعات، ولم يبق إلَاّ أنه صوابٌ أو خطأ، وهذا سهلٌ، فإن المعتزلة عشرُ فِرَقٍ، وبين أبي علي وأبي هاشم والبصرية والبغدادية وأصحاب أبي الحسين من الاختلاف في القطعيات ما هو أكثر من هذا، وهذه المسألة بعينها مما اختلفوا فيه.
وقد جوَّز أبو (3) الحسين ما منعه السائل من كون الذات الجسمية فعلاً لله تعالى، وصفتها الكونية في الجهات فعلاً للعبد، وكفى وشفى في الرد على من منع ذلك، ومن أحبَّ ذلك فليطالع كتبه وكتب أصحابه مثل محمود بن الملاحِمِي (4)، وصاعد، ومختار صاحب " المجتبى "، والإمام يحيى بن حمزة.
ومن أرَكِّ (5) ما جاءت به البهاشمةُ في منع ذلك أنهم احتجوا بكلامنا وكلام الغير، قالوا: فإنا لما (6) قدرنا على ذات كلامنا، قدرنا على جعله على جميع صفاته من كونه خبراً أو إنشاءً، ولما لم نقدر على كلام الغير لم نقدر على--------------------------------------------
(1) في (ش): أموراً.
(2) " من " سقطت من (أ).
(3) في (أ) و (ش): أبي، وهو خطأ.
(4) في (أ): محمود الملاحمي، ومحمود بن الملاحمي هذا ذكره أحمد بن يحيى بن المرتضى في " المعتزلة " ص 71 فقال: ومن تلامذة أبي الحسين البصري الشيخ النِّحرير محمود بن الملاحمي مصنف " المعتمد الأكبر ".
(5) في (ش): أدرك، وهو تحريف.
(6) " لما " سقطت من (ش).

جعله على شيء من تلك الصفات، فدارت العلة على القدرة على الذات وجوداً وعدماً.
فنقض أبو الحسين ما ذكروا بأنه (1) ليس لكلامنا بكونه خبراً أو إنشاءً صفةٌ حقيقية، لأنه لا يوصف بالخبر والإنشاء من الكلام إلَاّ الجُمَلُ، ويستحيل وصف الحرف الواحد بذلك، مع أنه لا يصح عند الخصم أن يوجد (2) من الكلام إلا الحرف بعد الحرف، والمعدوم لا يصح وصفه بصفةٍ حقيقيةٍ.
سلمنا أن كلامهم في هذه المسألة هو الصحيح دون كلام أبي الحسين، وأن كلام الشيخ أبي الحسين مع البهاشمة يختص بصفات الأجسام التي هي باقيةٌ دون التي لا بقاء لها كما يشير إلى ذلك كلام الشيخ مختار في " المجتبى " في الرد على من قال بالكسب، فإنه لا يلزم أهل الكسب منه شيء، لأن كلامهم في الكسب إنما هو إكساب (3) الذات صفات الحسن والقبح، وهي إضافيةٌ لا وجود لها، بدليل أنا نصف التروك بها، وليست التروك بأشياء على المذهب الصحيح وهو مذهب البهاشمة.
ولو سلمنا أن التروك أشياء، فالقول بأن الوجوب والتحريم ونحوهما ليست بأشياء حقيقيةٍ وإنما هي أوصافٌ إضافية كلمة إجماعٍ بين المتكلمين، ولو كانت أعراضاً وجوديةً، لوجب قيامُ العَرَض بالعَرَض، فإن الصلاة عَرَضٌ، فلو كان وجوبها عرضاً آخر وهي متصفة به، لكان العرض قد حل العرض.
وخلاصة مذهبهم أن الهَمَّ بالفعل اختيار وقوعه على الوجوه من أثر قدرة العبد، وذلك سابقٌ على حدوثه الذي هو قدرة الله، فلما كان الله يخلق حدوث الفعل في العبد بعد همِّ العبد واختياره المؤثر في حسن كسب العبد وقبحه (4)،--------------------------------------------
(1) في (ش): به أنه، وهو تحريف.
(2) في (ش): يؤخذ، وهو خطأ.
(3) في (ش): اكتساب، وهو خطأ.
(4) في (أ): وكسبه، وهو خطأ، والمثبت من (ش)، وقد كتبت على الصواب فوق الكلمة في (أ).

وتسميته بأخصِّ أسمائه لم يمنع ذلك لتقدم اختيار العبد في نيته من فعل الله تعالى لشعوره به قبل وقوعه وحال وقوعه (1)، فإنه إنما وقع على جهة الامتحان عندهم، كما يؤثر الله في التفريق عند السحر عند الجميع على جهة الامتحان، وكما يؤثر سبحانه في قبض الأرواح عند فعلنا لسبب ذلك.
وكذلك سائر المسبَّبَات عند الجميع فتؤثر نية العبد في المسببات إجماعاً مع عدم استقلاله في ذلك إجماعاً، والتشاغلُ بمثل هذا يحتاج إلى الاعتذار.
ولولا أن القصد بذكره أن يكون وسيلةً إلى ترك التكفير لمن غَلِطَ في هذه الدقائق التي لا تُعْلَمُ ضرورة من الدِّين، فإني ما قصدت إلَاّ هذا، ولم أقصد تصحيح القول بالكسب دع عنك الجبر، فإن المختار عندي قول أبي الحسين وأصحابه من المعتزلة، وابن تيمية وأصحابه من أهل السنة، فإنهم قد صححوا أن الحركة والسكون وَصْفَانِ إضافيان تابعانِ للذات، ولهم ردودٌ قوية على من زعم أن الأكوان ذواتٌ ثُبوتيةٌ، وأين من يعرف ما قالوا كيف الأمر برده بالبراهين القاطعة (2).
ولو ذهب ذاهب من أهل الكسب إلى مذهبهم لجوز تأثير قُدرة العبد في الأكوان، ونزَّلَها أنفسها منزلة الوجوه والاعتبارات عند الباقلاني، وهو مذهبٌ صحيح الاعتبار، قوي الأساس على قواعد النظار.
وإذا ضمه الجويني إلى ما اختار، لم يبق عليه غُبار، ومنتهى ما يلزم أهل الكسب أن يكون فعل العبد، وخلق الرب سبحانه مقدورين مختلفين معنىً، متلازمين وجوداً، بين قادرين غير متمانعين، ولا ماء من ذلك قاطعٌ بحيثُ يمنع قدرة الله تعالى عن أن يشرك العبد في فعله هذه المشاركة، بل منتهى ما فيه مقدورٌ واحدٌ بين قادرين، وقد جوزه أبو الحسين وأصحابه من المعتزلة وجماهيرُ الأشعرية، وليس فيه كفرٌ ولا فسوقٌ ولا عصيان ولا مُروق.--------------------------------------------
(1) " وحال وقوعه " لم ترد في (أ)، و (ف).
(2) في (أ): وإن من يعرف ما قالوا كيف من يرده بالبراهين القاطعة.

ومتى كان الخطأُ متوقِّفاً على مثل هذه الدقائق لم يكن التكفير فيه بلائقٍ، وهدا هو مقصودي (1) بوُلُوج هذه المضايق والبحث عن الحقائق، والله تعالى عند لسان كل ناطقٍ، وسريرة كل كاذبٍ وصادقٍ، لأن هذا الكتاب إنما صُنِّفَ في الذب عن السنة النبوية لا في الذب عن الجبرية، ولا عن الأشعرية، لكن الذي أنكر صحة السنن النبوية وصحة التمسك بها توسَّل إلى ذلك بأن رُواتها أو كثيراً منهم جبرية كفار تصريحٍ، متعمِّدُون للكذب على الله تعالى ورسوله، وجعل الأشعرية وخصومهم من أهل الحديث والجمود (2) من جملة الجبرية الخالصة الغلاة (3)، فقصدت تمييز بعضهم من بعض، لأنه كما ذكره الشيخ مختار المعتزلي في " المجتبى "، فإنه ميَّز أهل الكسب من غُلاة الجبرية الخالصة، وقال: إنه المشهور من مذهبهم، وإنه قول أكثر أهل السنة فنُفْرِد لكل واحد من المُجْبِرةِ الخالصة والكسبية مسألةً على حَِدَةٍ. انتهى كلامه بحروفه.
وقد أوضحت في المجلد الأول (4) إجماع الأمة والعترة على قبول أهل التأويل من طرقٍ عديدة من طريق العترة والشيعة والمعتزلة وأهل السنة، وإنما كلامي هنا في بيان الوجه في قبول أهل الإجماع لأهل التأويل، وبيان دقة الأمر الذي تأولوا فيه، وبيان مراتب البدع، كل ذلك حتى لا يلزم انطماس السنن والآثار التي هي تفسير القرآن، وعليهما (5) عمل جميع أهل الإسلام والإيمان، وقد تقدم أنه يلزم مُنكِرُ ذلك أكثر من مئتي إشكال لما (6) يؤدي إليه من الضلال والإضلال، والله المستعان.
الفرقة الرابعة من أهل السنة: الذين قالوا: إن فعل العبد واقع بقدرته--------------------------------------------
(1) في (أ) و (ف): مقصر، وهو تحريف، وقد كتبت فوقها على الصواب، وفي (ش): مقصدي.
(2) في (ش): والجحود، وهو خطأ.
(3) في (ش): العداة.
(4) انظر الجزء الثاني بتقسيمنا ص 316 وما بعدها.
(5) في (ش): عليها.
(6) في (ش): بما.

لتمكين الله تعالى له ذلك، وسابق مشيئته وتقديره وتيسيره، والتأثير عندهم لقدرة العبد المخلوقة من غير استقلال العبد بنفسه، ولا استغنائه طَرْفَةَ عين عن ربه، لتوقُّف تأثير قدرته على ما سبقها من مشيئة ربه عز وجل وتقديره وتيسيره، وهذه الفرقة طائفتان:
الطائفة الأولى: الذين يقولون إن الأكوان التي هي أفعال العباد كالحركة والسكون ليست ذواتاً حقيقيةً، وإنما هي صفاتٌ إضافيةٌ. ومثال الصفات الإضافية: القبلية والبعدية، فإن اليوم " قَبْلٌ " بالنظر إلى غدٍ، و" بعدٌ " بالنظر إلى أمس، وليس له بذلك وصفٌ حقيقيٌّ كالسوادية والبياضية.
وهذا القول أعدل الأقوال كلِّها وأقواها، وهو المختار لمن سبح في هذه الغمرات، ولم يَقِفْ مع أهل الحديث والأثر في ساحل النجاة. وإنما كان أقوى هذه الاختيارات، لأنه سلم من جميع التكلُّفات، وساعدت عليه قواطع البراهين العقليات، والنصوص السمعيات، أخذ من قول أهل السنة: تأثير القدرة الحادثة في مجرد الأمور الإضافيات، وعدم تأثيرها في وجود الأشياء التي هي ذوات حقيقيات، وسَلِمَ من جميع ما تُورِدُه المعتزلة ويورده بعض الأشعرية على بعضهم من الإشكالات (1).
ولم يبق الخلاف بين أهله وبين سائر أهل المقالات إلَاّ في أن الأكوان صفاتٌ لا ذواتٌ، والدلالة على ذلك من أوضح الدلالات، وقد تقدم ما قلته في ذلك وشرحتُهُ من الأبيات.
وقد توافق على هذه المسألة جماعةٌ جِلَّةٌ من أمراء علم المعقولات والمنقولات، مثل شيخ الإسلام أبي العباس أحمد بن تيمية وأصحابه من متكلِّمِي أهل الحديث والأثر، والإمام المؤيد بالله يحيى بن حمزة من أئمة أهل البيت عليهم السلام، وشيخ الاعتزال أبي الحسين البصري وأصحابه، وهم--------------------------------------------
(1) في (ش): على بعض الإشكالات.

رجالُ المعتزلة كما قاله الفخر الرازي، وفي كتب هؤلاء من نُصْرَةِ هذا (1) المذهب ما يُغني عن التطويل بذكره ها هنا.
الطائفةُ الثانية: من يقول بأن الأكوان أشياءُ حقيقيةٌ وجوديةٌ، وذلك إمام الحرمين (2) أبو المعالي الجُوَيني وأصحابه، وعزاه الرازي في " النهاية " إلى الشيخ أبي إسحاق، قال الرازي في " النهاية ": صرح به الجويني في كتابه " النِّظامي "، ورواه الإمام يحيى بن حمزة في " التمهيد " عن الجويني، وصرح به الجويني في مقدمات كتاب " البرهان " له بأن القول بالكسب (3) تمويه بهذه العبارة، وقال فيه: وأما سِرُّ ما يعتقده في خلق الأفعال، فلا يحتمله هذا الموضع. انتهى بحروفه.
ثم إني لم أقف على قوله في ذلك منصوصاً في كتبه، لكن قال أبو نصرٍ السبكي في " جمع الجوامع " (4) له ما لفظه: وقال إمام الحرمين: خلق الطاعة.
وقال شارح " جمع الجوامع ": قال الشهرستاني في " نهاية الإقدام ": وغلا إمام الحرمين حيث أثبت للقدرة الحادثة أثراً هو الوجود، إلَاّ أنه لم يثبت للعبد استقلالاً بالوجود ما لم يستند إلى سببٍ آخر، ثم تسلسل الأسباب في سلسلة الترقِّي إلى البارىء تعالى، وهو الخالق المُبْدعُ المستقِلُّ بإبداعه من غير احتياج إلى سبب، إلى قوله: وإنما حمله على تقرير ذلك الاحترازُ عن (5) رَكَاكَةِ الجبر.
قلت: لكنه رحمه الله وقع في ركاكة تأثير قدرة العبد في إخراج الذوات من العدم إلى الوجود، فلو قال: بما (6) اخترناه من أن الأكوان إضافيةٌ كالطائفة الأولى--------------------------------------------
(1) في (أ) و (ف): أهل، وكتب فوقها تصحيحاً لها: هذا، وهو الصواب، وهي كذلك في (ش): هذا.
(2) من قوله " من يقول " إلى هنا سقط من (ش).
(3) في (ش): بأن الكسب.
(4) انظر " جمع الجوامع " مع حاشية العطار 2/ 469 - 470.
(5) في (ش): من.
(6) في (ش): كما.

سَلِمَ من الرَّكاكتينِ في كِلْتا المقالتين.
قال الشهرستاني بعد قوله " إن الجويني فر من ركاكة الجبر ": والجبر لازِمٌ في كل تقديرٍ حتى الاختيار على المختار جبر.
قلت: هذا معنىً صحيحٌ، وقد قدمت ذكره في المرتبة الأولى، ولكنها عبارة مبتدعةٌ مكروهةٌ لأنها توهم خلاف الصواب، وهذا وَلَعٌ شديد بتسمية العبد مجبراً وإن لم يكن تحت هذه التسمية في الاختيار، كما ذلك دَأْبُ الرازي يطلقُ المجبر وهو يعني به المختار، ويقول: الصحيحُ هو الجبرُ، ويفسِّره بالاختيار (1)، وهذه مراغَمَةٌ للمعتزلة، وفيها مفسدةٌ بَيِّنَة، فإنها تُوهِمُ خلاف الصواب في اعتقاد أهل السنة، ويكون عُذراً للغالط عليهم في مذهبهم، وهذا وأمثاله هو الذي شبَّ نار الاختلاف، وبهَّج منار الاعتساف، وقد جوَّد الغزالي التحذير من هذا وأمثاله في مقدمة كتابه " الاقتصاد في الاعتقاد " فليطالع، فإنه مفيدٌ جداً.
وما الذي ألجأ الشهرستاني إلى القول بلزوم (2) الجبر على كل تقدير، وهو الذي أبطل مذهب الجبر، وادعى الضرورة في فساده، وصرَّح بأن من وقف على كلامه في الإرادة هانت عليه تمويهاتُ الجبرية بهذه العبارة كما تقدم.
واعلم أن الأساس الذي ينبني عليه قول هذه الفِرقة الرابعة في عدم استقلال العبد بنفسه، هو القول بأن الداعي الراجح موجبٌ لوقوع ما دعى إليه بالاختيار لذلك من الفاعل. وهذا القول مُجْمَعٌ عليه عند البحث، وإن كان يروى فيه الاختلاف الشديد فإنما (3) هو في العبارة كما سيظهر لك إن شاء الله تعالى، وهو قول من قدمته من هاتين الطائفتين، وحكاه الرازي في " الأربعين " عن جمهور الفلاسفة، وهو اختيار الرازي.
وإنما ادعيت أن الخلاف فيه لفظي لأن القائمين بحرب أهله وتَعْفِيَة رسمه--------------------------------------------
(1) من قوله " ويقول: الصحيح " إلى هنا سقط من (ش).
(2) في (أ): يلزم.
(3) في (ش): وإنما، وهو خطأ.

هم المعتزلةُ غير أبي الحسين وأصحابه، ومع غُلُوِّ المعتزلة في إنكاره قد صرَّحوا بتصحيحه في أربع مسائل مهمةٍ:
المسألة الأولى قالت المعتزلة: إن الله تعالى قادرٌ على فعل القبيح مع أنه لا يفعله قطعاً، ما ذلك إلَاّ لرجحان الداعي إلى تركه، وبطلان الصارف المعارض للداعي، ومن قال: إن الداعي مُوجِبٌ لم يزد على ذلك شيئاً، فإن الرازي -وهو من الغلاة في إيجاب الداعي- صرح في " النهاية " إنه لم يرد بالإيجاب نفي الاختيار، وأن القول بذلك خروجٌ عن الإسلام.
المسألة الثانية: احتجوا على أن أفعالنا لنا لا لله تعالى بوقوعها على حسب قصورنا ودواعينا، وانتفائها على حسب كراهتنا وصوارفنا، وهذا الدليل لا نسلم صحته إلَاّ مع القطع باستمرار هذا التلازم بين رُجحان الداعي (1) ووجود الفعل على وجهٍ لا يجوز وقوع (2) خلافه في الخارج، إذ لو صح أن تكون أفعالنا في بعض الأحوال غير متوقِّفةٍ على دواعينا، لبطل الاستدلال، ومع تسليم استمرار التلازم يزول النزاع، فإنه الذي أراد من قال بأن الداعي موجبٌ.
المسألة الثالثة: احتجتَّ المعتزلة على ثُبوت التحسين والتقبيح عقلاً بأن من خُيِّرَ بين الصدق والكَذِب مع استواء الدواعي من كل وجهٍ إلَاّ أن أحدهما صِدْقٌ، فإن العاقل يختار الصدق ويفعله دون الكذب قطعاً بمُجَرَّد ترجيحه للصدق على الكذب (3) المرجوح بمجرد قدرته عليه، وهذا هو عين مذهب الأشعرية.
المسألة الرابعة: احتجت المعتزلة وسائر (4) المسلمين أن المشركين إنما لم يعارضوا القرآن الكريم لعجزهم عن المعارضة لا استحقاراً له، ولمن جاء به، ولذلك فإن (5) العقلاء إذا دُعُوا إلى أمرٍ يكرهونه ويهون عليهم لدفعه وإبطاله بَذْلُ--------------------------------------------
(1) في (ش): الدواعي.
(2) " وقوع " لم ترد في (ش).
(3) من قوله " قطعاً بمجرد " إلى هنا سقط من (ش).
(4) في (ش): على سائر، وهو خطأ.
(5) في (أ) و (ش) و (ف): إن.

أموالهم وأنفسهم، وكان من يدعوهم إلى ذلك يدعوهم بحجة يُبْرِزُها، وكانوا متمكنين من إيراد ما يدحضها من غير ضررٍ عليهم، ولا مشقة عظيمةٍ تلحقهم، فلا بد أن يأتوا بها، ومتى لم يأتوا بها (1) دل على أنهم غير متمكنين من الإتيان بها (1).
قال الجاحظ، ثم الإمام المؤيد بالله: ألا ترى أن واحداً لو جاء وادَّعى النبوة في قومٍ وهم له كارهون، ولتكذيبه مجتهدون، فقال لهم: معجزي أن من كلمته منكم في هذا اليوم لا يمكنه أن يجيبني بكلمةٍ، ثم أخذ يكلمهم طول النهار من غير أن يجيبه أحدٌ منهم مع قوة دواعيهم إلى توهين أمره، وتوهين أصحابه عنه بإظهار كذبه، دلَّنا ذلك على أن جوابه قد تعذر عليهم وأن ذلك حجة له، وهذا مما لا يختلُّ على أحد أنصف من نفسه على ما قلنا.
وجملة هذا الباب أن كل من علمنا من حاله أنه لا يفعل فعلاً ما مع وفور الدواعي إليه، وقوة البواعث عليه، ومع ارتفاع الموانع عنه، وفَقْدِ الحواجز دونه، يعلم أنه لم يفعله إلَاّ لتعذُّره عليه، لولا ذلك لم يكن لنا طريقٌ من جهة الاكتساب يُتوصَّل به إلى العلم بتعذر شيء على أحد. انتهى بحروفه من كتاب الإمام المؤيد بالله في إثبات النبوات الذي أخذه من كلام العترة والشيوخ، ولا سيما كتاب الجاحظ المستجاد (2) في هذا الباب، وفيما جمعه الإمام المؤيد بالله من ذلك عن العترة والشيوخ وسائر علماء الإسلام ما يطيب ويكثر، ويكاد يخرج عن الحصر من اجتماع الكلمة منهم على الاستدلال بتلازم الدواعي في الأفعال على ما نحققه هنا، ولكنا نقتصر على هذه الأربع المسائل على أن الواحدة منها كافيةٌ، فإن قليل البراهين العلمية في القوة مثل كثيرها. فهذه الأربع المسائل دلت على موافقة جميع المعتزلة في إيجاب الداعي مع بقاء الاختيار.
وأما موافقةُ الأشعرية على بقاء الاختيار مع القول بوجوب الداعي (3)،--------------------------------------------
(1) في (أ) و (ف): به، وهو خطأ.
(2) في (أ): السجاد، وهو خطأ.
(3) في (ش): الدواعي.

فنصوصهم الصريحة المتواترة، بل صرح الرازي ببقاء الاختيار في المعنى مع لزوم الجبر في اللفظ كما مضى (1).
وقد قصدت تكثير النقل لألفاظ الأشعرية في إثبات الاختيار ليُقابَلَ جحد بعض المعتزلة لذلك، وقد تقدم طرفٌ من ذلك، وأُرِدفُه هنا وفيما بعد بما يوجب الاضطرار إلى العلم باتفاق مقاصدهم على ذلك.
أما هنا فأُورِدُ كلام الرازي في " نهاية العقول "، لأنه من الغُلاة في تصحيح الجبر والمصرِّحين به، ومع ذلك فقال في مسألة خلق الأفعال من " النهاية " ما لفظه: قوله: الممكن يحتاج إلى المرجِّح في حق القادر أم في حق غيره؟
قلناة على الإطلاق، إلى أن قال: قوله: الهارب من السَّبُعِ يختار أحد الطريقين لا لمرجِّحٍ.
قلنا: لا نُسلِّمُ، بل الله تعالى يخلق فيه إرادةً ضروريةً لسلوك أحد الطريقين دون الآخر، فأما إن لم يخلقها فيه توقَّف، كما أنا توافقنا على أن الله تعالى لو خلق فيه صارِفاً عن العدو، فإنه يترك العدوَّ والفِرار.
إلى أن قال في تجويز أسئلة المعتزلة: قلنا: هذا الكلام يقدح في كون الله تعالى فاعلاً مُوجِداً، بيانه: أن صدور الفعل عن قادريَّتِه إما أن يتوقف على داعٍ مرجح أو لا، فإن لم يتوقف فلم لا (2) يجوز مثله في العبد، وإن توقف، فإما أن يكون حصول ذلك الفعل واجباً مع ذلك المرجِّح أو لا، فإن كان واجباً، لزم من قدم إرادته قِدَمُ مُرادِهِ، فيكون ذلك قولاً بقدم العالم، ولأن أفعال العباد من جملة مراداته عندكم، فيلزم قدم أفعال العباد، وذلك معلوم الفساد بالبديهة، وإن لم يكن حصول الفعل في حقه تعالى واجباً مع ذلك المرجح، فلم لا يجوز مثله ها هنا، إلى قوله في وجوب هذا.--------------------------------------------
(1) في (ش): في الدليل الذي مضى.
(2) " لا " ساقطة من (أ) و (ش).

قوله: هذه (1) الحجة تنفي كون الله تعالى مُوجِداً.
قلنا: لا نُسَلِّمُ.
قوله: إما أن تكون أفعاله واجبةً، أو لم تكن.
قلنا: بل هي واجبة، فإن الله تعالى كما إرادته واجبةٌ، وصفاته واجبةٌ، فتعلُّقات صفاته بمتعلقاتها واجبة (2).
فعلى هذا نقول: تعلق إرادة الله تعالى بإيقاع الحادث المتعيِّن في الوقت الفلاني واجبةٌ، ولما كان ذلك التعلق (3) واجباً، استغنى عن مرجِّحٍ آخر، فلما كانت الصفة متعلِّقةً بتخصيص ذلك الفعل بذلك الوقت المخصوص لا جَرَمَ، لم (4) يلزمنا قدم العالم وقدم سائر الحوادث.
لا يُقال: لما كان تعلق إرادته سبحانه بإيجاد بعض الأشياء على بعض الوجوه واجباً، وتعلقها بإيجاد تلك الأشياء على بعض الوجوه واجباً، وتعلقها بإيجاد تلك الأشياء على غير تلك الوجوه مُحالاً، لم يكن البارىء سبحانه وتعالى مختاراً قادراً، بل كان عِلَّةً موجبة، وذلك خروج عن الإسلام، لأنا نقول: إن كون الفاعل بحالٍ يجب أن يكون فاعلاً لبعض الأشياء لا تخرجه عن الفاعلية، ألا ترى أن عند المعتزلة الإخلال بالواجب يدل إما على الجهل أو الحاجة، فإذا وَجَبَ على الله تعالى الثواب، استحال إخلاله به لاستحالة مما يلزمُ من ذلك الإخلال في حقه وهو الجهل أو الحاجة، وإذا استحال منه أن لا يفعل، وجب أن يفعل، ففي هذه الصورة وجوب صدور الثواب عن البارىء تعالى واستحالة إلا صدوره عنه لا محالة تكون لأجل وجوب الداعي إلى الفعل، واستحالة حصول الداعي إلى الترك، ولا يُنَافي كونه قادراً، لأنه في ذاته بحالةٍ لو لم تكن--------------------------------------------
(1) " قوله هذه " ليست في (ش).
(2) في (ش): فتعلقات صفاتها واجبة.
(3) في (ش): المتعلق.
(4) في (ش): لا.

هذه الإراداتُ واجبةً، بل لو حصلت له إراداتٌ أُخَر، لكان هو تعالى عند تلك الإرادات قادراً على عين (1) ما أحدثه الآن.
واعلم أنه لا خلاص للمعتزلة عن هذا الإشكال إلَاّ إذا قالوا: إن تركه تعالى للواجب لا يُؤَدِّي إلى محالٍ، أو (2) لا يقولون: إنه يؤدي إليه أو لا يؤدي إليه، بل يُمْسِكُون عن القولين، ولكن هذا الجواب ركيكٌ، لأنهم إن (3) عنوا بذلك أن أحد القسمين حقٌّ في نفسه، ولكن لا ينطقون به، فذلك مما لا يُفِيدُهم، لأنه ليس المقصود من الإلزام أن ينطقوا به، وان عَنَوْا بذلك فساد طَرَفَي النقيض، فهو معلومٌ البطلان بضرورة العقل.
إلى أن قال: قوله: القادر هو الذي يمكنه الفعلُ والترك، فلو كان كذلك لم تحصل المكنة في شيء من الأحوال.
قلنا: إن عنيتم بقولكم " القادر: هو الذي يكون متمكِّناً من الفعل والترك " أنه الذي يمكنه الإتيان بكل واحدٍ منهما بدلاً عن الأخر من غير مرجِّحٍ، فلا يمكن دخول هذه الحقيقة في الوجود، فإن النزاع ما وقع إلَاّ فيه.
وإن عنيتم أنه الذي يمكنه الإتيان بكل واحدٍ بدلاً عن الآخر عند حصول الدواعي المختلفة (4) فذلك حاصِلٌ، واعتبار الدواعي لا ينافي ما ذكرنا.
إلى أن قال: قوله: لم لا يجوز أن يقال: حصول أحد المقدورين عند حصول الداعية يصير أولى بالموجود، ولكن لا تنتهي تلك الأولوية إلى حد (5) الوجوب؟
قلنا: لوجوهٍ:
الأول: أنه يلزم (6) أن يكون كلُّ واحدٍ من الأمرين معقولاً ممكناً، وكلُّ--------------------------------------------
(1) في (ش): غير.
(2) في (أ) و (ش): و.
(3) " إن " سقطت من (ش).
(4) " المختلفة " سقطت من (ش).
(5) " حد " لم ترد في (أ)، و (ف).
(6) في (ش): لا يلزم.

ممكنٍ فإنه لا يلزم من فرض وقوعه محالٌ (1) وإلَاّ لكان أيضاً محالاً، لأن ما لا يوجد إلَاّ عند وقوع المحال فهو محال. إلى آخر ما ذكره.
انتهى ما أردتُ من نقل كلامه، وهو صريحٌ في أنه ما عنى بوجوب الفعل وإحالة الترك ما يخرج عن القدرة والاختيار، ويُبْطِلُ معنى الفاعلية، وإنما عنى الذي عنته المعتزلة في فعل الله تعالى لما يجب في حكمته والاحتجاج به كثير في كتاب الله، مثل قوله تعالى: {وَقَالَتِ الْيَهُودُ وَالنَّصَارَى نَحْنُ أَبْنَاءُ اللَّهِ وَأَحِبَّاؤُهُ قُلْ فَلِمَ يُعَذِّبُكُمْ بِذُنُوبِكُمْ} [المائدة: 18]. فهدا الرَّدُّ عليهم مبنيٌّ على أنه لا يقع من الأفعال ما لا داعي إليه، وإن كان مُمكِناً في نفسه بالنظر إلى القدرة، وإنما لم يقع مثل ذلك، لأنه لا داعي إلى عذاب الولد والحبيب وإن كانا مذنبين، فإن الداعي إلى العفو عنهما موجود، والصارف مفقود، وحينئذ يجب وقوع العفو ويترجَّح على العقاب.
ومن ذلك قوله تعالى لمن ادعى ذلك منهم: {فَتَمَنَّوُا المَوتَ إنْ كُنتُم صادِقينَ} [البقرة: 94] وإنما ألزمهم تَمَنِّيه لوجوب الداعي الراجح لو صحَّت دعواهم.
ومن ذلك قوله تعالى: {وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ} [البقرة: 95] فإنه قطع على نفي تمنِّيهم لذلك، وعَلَّله بوجود الصارف الراجح، وذلك الصارف هو علمهم بما قدَّمت أيديهم وما يستَحِقُّون عليه من العقوبة.
ومن ذلك قوله تعالى: {اتَّبِعُوا مَنْ لَا يَسْأَلُكُمْ أَجْرًا وَهُمْ مُهْتَدُونَ} [يس: 21]. ووجه الاحتجاج بذلك أن الكذب لا يقع إلَاّ لداعٍ أو جهلٍ بقبحه، وقد تبين نزاهة الرسل في الأمرين معاً، إذ (2) كانوا مهتدين لا يجهلون قبحه غير سائلين لأجرٍ، فلا (3) يُتَّهَمُونَ بالحيلة بالكذب على تحصيل المال، والكذب لا--------------------------------------------
(1) في (ش): بحال، وهو خطأ.
(2) في (ش): إذا، وهو خطأ.
(3) " فلا " سقطت من (ش).

يجب لمجرد كونه (1) كذباً، ولا نفع (2) لذلك عند جميع العقلاء، فيجب في من هذه حاله اعتقاد صدقه.
ومن ذلك قوله تعالى: {وَلَوْلَا أَنْ يَكُونَ النَّاسُ أُمَّةً وَاحِدَةً لَجَعَلْنَا لِمَنْ يَكْفُرُ بِالرَّحْمَنِ لِبُيُوتِهِمْ سُقُفًا مِنْ فِضَّةٍ} الآية [الزخرف: 33] وذلك يدلُّ على أن الداعي إلى الكفر لو كان راجحاً للجميع، لوقع من الجميع.
ونحو ذلك قوله تعالى: {ولو بَسَطَ الله الرِّزْقَ لِعِبادِه لبَغَوا في الأرضِ} [الشورى: 27].
ومنه قوله تعالى: {مَا يَفْعَلُ الله بِعَذَابِكُم إنْ شَكَرتُم وآمَنْتُمْ} [النساء: 147].
ومن ألطفه قوله تعالى: {أَصْطَفَى الْبَنَاتِ عَلَى الْبَنِينَ (153) مَا لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ} [الصافات: 153 - 154] فإنه مع بنائه على أن المرجوح لا يقع مبنيٌّ على لطيفةٍ أخرى: وهي أن تفضيل الذكور على الإناث عقلي لما يلزم الذكور من المنافع الراجحة، والخصال الحسنة المحمودة.
ومثلها قوله تعالى: {أَوَمَنْ يُنَشَّأُ فِي الْحِلْيَةِ وَهُوَ فِي الْخِصَامِ غَيْرُ مُبِينٍ} [الزخرف: 18]. وقد كانت العرب تعرف هذا ومن لا يعرف النظر الدقيق، ولهذا قال علماء المعاني في قول الشاعر (3):--------------------------------------------
(1) في (ش): لكونه، وهو خطأ.
(2) في (ش): يصح.
(3) هو الحارث بن حِلِّزة اليشكري، شاعر قديم مشهور، من المقلِّين، وهو صاحب الجاهلية السائرة:
آذنَتْنا بِبَيْنِها أسماءُ … رُبَّ ثَاوٍ يُمَلُّ منه الثَّواءُ
يقال: إنه ارتجلها بين يدي عمرو بن هند ارتجالاً في شيء كان بين بكر وتغلِب بعد الصلح.
وهو آخر بيت من قصيدة مطلعها:
مَنْ حاكمٌ بيني وبيـ … ـن الدَّهرِ مالَ عليَّ عَمْدا =

والعيشُ خيرٌ في ظِلا … لِ الجهل مِمَّنْ عاشَ كَدَّا
إن معناه: ممن عاش كدّاً مع العقل، حتى يمكن الترجيح، إذ لو اجتمع العيش مع العقل لم يصح من عاقلٍ أن يفضِّل عليه العيش مع الجهل.
ومع ذلك جميع ما تقدم في مسألة الإرادة من التيسير لليسرى والعسرى، ومن آيات المشيئة التي لا يمكن حَمْلُها على الإكراه، لقوله تعالى: {لِمَنْ شَاءَ مِنْكُمْ أَنْ يَسْتَقِيمَ (28) وَمَا تَشَاءُونَ إِلَّا أَنْ يَشَاءَ اللَّهُ} [التكوير: 28 - 29] على ما تقدم تقريره.
فثبت بهذه الجملة أن الراجح واقعٌ، والمرجوح ممتنعٌ، وأن الاختيار مع ذلك ممكنٌ كما مضى تقريره (1)، وكما سيأتي.
وهذا القسم هو المسمى بالممكن لنفسه، الممتنع لغيره، والتكليف به جائز بالإجماع مثل تكليف من عَلِمَ الله أنه لا يؤمن ومع توقُّف الفعل على الدواعي والصوارف وتوقُّفِهما على خلق الله لها، فأجمعت فِرَقُ الإسلام، بل العقلاء على أنه لا تأثير لها في وجود الفعل.
ممن ذكر الإجماع على ذلك الشهرستاني في " نهاية الإقدام " أن العلم لا يؤثر في المعلوم إجماعاً، ومما يدل على ذلك وجوه:--------------------------------------------
= أنشدها صاحب " الأغاني " 11/ 49 - 50، ونقل عن النضر بن شميل أنه كان يستحسنها ويستجيدها.
وقد استشهد أصحاب المعاني بهذا البيت على الإيجاز المخلِّ، إذ هو يريد أن العيش الناعم في ظل الجهل أو النَّوك خير من العيش الشاق في ظل العقل، وألفاظ البيت لا تفي بهذا المعنى. انظر " معاهد التنصيص " 1/ 308.
ورواية البيت في " الشعر والشعراء " 1/ 198 لابن قتيبة:
والنَّوك خيرٌ في ظِلا … لِ العيش مِمَّنْ عاشَ كدّا
(1) في (أ) و (ف) مكان قوله " ممكن كما مضى تقريره " بياض.

الوجه الأول: أن العلم (1) لو كان يؤثر، وكذلك سائر الدواعي، لَزِمَ نفيُ القدرة والاختيار عن الرب عز وجل، فإن ما علم الله وجوده أو كان راجحاً، استحال عدمه، وما علم عدمه أو كان مرجوحاً استحال وجوده، ولو كانت هذه الاستحالة إلى ذات المعلوم (2) رَفَعَتِ القدرة والاختيار، فثبت أنه لا استحالة بالنظر (3) إلى الذات، وإنما تُطلَقُ الاستحالة هنا مع إطلاق الإمكان باعتبار الجهتين كما مر في أول مسألة الأقدار.
الثاني: أنه يلزم أن يكون العلم (4) مُغْنِياً عن القدرة وكذلك الرجحان، فيكون ما علم الله وجوده أو ترجَّح وُجِدَ، سواء كان من علم أو من ترجَّح له قادراً أو لا، وفي ذلك انقلاب العلم والدواعي قدرة، وهذا مُحالٌ.
الثالث: أنه يلزم أن يحسن من الله تعالى الاحتجاج على العباد بمجرد سبق العلم بأنه يعذِّبُهم من غير ذنب ولا حجة، ورجحان الداعي وإن لم يكن داعي حكمةٍ كما تقدم في مسألة الإرادة، والسمع بريءٌ من مثل هذه الحجة، والعقل يدرك رِكَّتها إدراكاً ضرورياً، ولو كان في ذلك حجة، لم يقل الله سبحانه وتعالى: {لئلَاّ يكونَ لِلنَّاسِ على الله حُجَّةٌ بَعدَ الرُّسلِ} [النساء: 165].
وقد حكى الله تعالى، وحكت عنه أنبياؤه كيفية إقامة حُجَجِه على عباده يوم القيامة، ولم يكن في شيء منها أنه احتج على أحد من خلقه بمجرد سَبْقِ علمه بتعذيبه بغير ذنبٍ ولا حجةٍ، وفي " الصحيح ": أنه " ما أحدٌ أحبَّ إليه العذر من الله " (5) فسبحان من له الحجة والحكمة والعزة والمشيئة.
الوجه الرابع: أنه كان يلزم أن لا يتعلق العلم بالرب القديم سبحانه، لأنه--------------------------------------------
(1) بعد هذا في (أ) عبارة " لا يؤثر في المعلوم إجماعاً "، والصواب إسقاطها كما في (ش).
(2) " المعلوم " سقطت من (ش).
(3) في (ش): له بالنظر.
(4) " العلم " سقطت من (ش).
(5) تقدم تخريجه في هذا الكتاب 1/ 170.