📘 আল-আওয়াসিম ওয়াল কাওয়াসিম ফীয যাব্বি আন সুন্নাতি আবিল কাসিম (ইবনুল ওয়াজীর - মৃত্যু 840 হিজরী)

وقد أُلزِمُوا (1) التكفير في هذا، واعتذروا عنه بحيلتهم المعروفة في تسميته مُحالاً، وتفسير المحال بأنه لا شيء، والمنع من القدرة على لا شيء.
وبهذه الحيلة احتال كل عدوٍّ للإسلام في تعجيز الرب جل جلاله عن كثير من الممكنات، حتى اعتذر بذلك من منع من معاد الأجساد من الزنادقة.
ومن العجب أن الذي ألجأ المعتزلة إلى هذا القول الساقط أمرٌ قريب، وهو قولهم: إن أحد القادِرَيْن لو أراد إيجاد مقدوره، وأراد الآخر خلافه، أدى إلى أحد باطِلَيْن: إما وجودُ مقدور القادر من غير إرادته، وإما عدمه عندها (2).
وجوابه واضحٌ: وهو أن مقدوره إنما يكون مقدوراً له بشرط عدم المانع، ومع وجود المانع ليس بمقدورٍ، والقادران إن كانا مِثْلَيْنِ كالعبد مع العبد جاز أن يتمانعا حين يستويان، وأن يغلب أحدهما الأضعف حين يتفاضلان، وإن لم يكونا مثلين كالعبد مع الرب عز وجل كان في مقدور الله تعالى واقعاً مطلقاً متى أراد، ومقدور العبد مشروطاً بعدم منع الرب عز وجل له، وليس في هذا دِقَّةٌ، فمعذرتهم في هذا غلطةٌ داحِضَةٌ لا شبهةٌ غامضةٌ.
ولولا كثرة التجرُّؤ على ذي العزة والجلال ما أقدموا على تعجيزه سبحانه بمثل هذا الخيال، ولكن ليس يلزم من القول بقدرة الرب تعالى على أفعال العباد القطع بأنه سبحانه قد شاركه في فعلها، فإنه سبحانه موصوفٌ بالقدرة التامة على ما يفعل وعلى ما لا يفعل، وهذا هو مذهبُ طوائف أهل السنة الثلاث الآتي ذكرها، وهو أوسط الأقوال وأعدلها.
وأما الأمر السمعي، فهو نوعان: عمومٌ وخصوصٌ.
أما العموم: فكثيرٌ شهير، مثل قوله تعالى: {الله خَالِقُ كلِّ شَيْءٍ} [الرعد: 16]، وقوله: {إنَّا كُلَّ شَيءٍ خَلَقْناهُ بِقَدَرٍ} [القمر: 49]، وقوله: {وخَلَقَ كُلَّ--------------------------------------------
(1) في (أ): التزموا، وكتب فوقها: ألزموا، وهي كذلك في (ش): ألزموا.
(2) في (ش): عند وجودها.

شيءٍ فقَدَّرَهُ تَقْدِيراً} [الفرقان: 2]، وهو أشهر وأكثر من أن يُذْكَرَ ويُحصر، غير أنهم اختلفوا في تفسير الخلق والخالق.
فمنهم من فهم أنه المؤثر في الذات علي جهة الاستقلال من غير معين، فجوز أن يؤثر العبد في الذات، وهو غير مستَقِلٍّ، وهؤلاء اعتبروا الاستقلال دون مجرد التأثير، وهم الفرقة الأولى.
ومنهم من اعتبر مجرد التأثير في وجود الذات، وهم أهل الكسب الأشعري وأتباعه، وأما الجُوَيني وأصحابه فسيأتي تحقيق مذهبهم في الفرقة الرابعة.
النوع الثاني: الخصوص (1) الوارد في ذلك، وهو قليلٌ ومحتمل لما في تفسيره من الخلاف بين أهل السنة، كما سيأتي في مثل قوله تعالى: {وَمَا رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَلَكِنَّ اللَّهَ رَمَى} [الأنفال: 17]، وقوله تعالى: {قَالَ أَتَعْبُدُونَ مَا تَنْحِتُونَ (95) وَاللَّهُ خَلَقَكُمْ وَمَا تَعْمَلُونَ} [الصافات: 95 - 96].
وحديث حذيفة بن اليمان، قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " إنَّ الله يصنعُ كلَّ صانعٍ وصَنْعَتَهُ ".
رواه البيهقي في " الأسماء والصفات " (2) وغير ذلك، وسيأتي ذلك مستقصى ويُبين اختلاف أهل السنة في الاحتجاج بهذه الحجج الخاصة والصحيحُ من أقوالهم إن شاء الله تعالى.
الفرقة الثانية: الذين يُنْسَبُ إليهم الجبر المحض، وأنه لا تأثير لقدرة العبد في فعله، ولا في صفةٍ من صفات فعله، بل يقولون: إن الله تعالى يخلق الفعل بقدرته، ويخلق للعبد قدرةً متعلِّقَةً به، مقارنةً له (3) في الوجود، غير سابقةٍ عليه (4) ولا مؤثِّرةٍ فيه، ولا تصلُحُ لتركه ولا لضِدِّه ولا لغيره.--------------------------------------------
(1) في (ش): المخصوص.
(2) ص 26 و260 و388، وهو حديث صحيح، وسيأتي تخريجه ص 116.
(3) " له " سقطت من (ش).
(4) " عليه " لم ترد في (ش).

وهذا (1) قول الأشعري، وقد شَذَّ به ولم يُتابَعْ عليه، ورد عليه أصحابه هذا كما ردَّ به المعتزلة، وذلك واضحٌ في كتبهم.
وأهل هذا القول على رِكَّتِه وتصريحهم بما يُفهم منه الجبر الصريح، قد صرَّحوا بما يخرجهم عن صريح الجبر، وجحد الضرورتين العقلية والشرعية، فروى عنهم الرازي في " نهاية العقول " واللفظ له، والبيضاوي في " مطالع الأنوار " (2)، والشهرستاني في " نهاية الإقدام " أنهم يقولون: إن الاختيار إلى العبد، فإن اختار الطاعة خلقها الله تعالى فيه عقيب اختياره لها، وإن اختار المعصية خلقها الله تعالى فيه عقيب اختياره لها.
قال الرازي: ولهذا يحسن عندهم توجيه الأمر والنهي إليه.
قلت: وقد تقدم الكلام على الاختيار، وأنه وصفٌ إضافي وليس بشيء حقيقي وما يترتب عليه من الكلام سؤالاً وانفصالاً.
وتحقيق مذهب هؤلاء أن اختيار العبد شرطٌ عادي (3) في الحركة والسكون، كما أن فعله عند المعتزلة شرطٌ عادي (3) في تأثير السحر وفي خلق الولد من النطفة وسائر المسبِّبات ففعل العبد على هذا مرتبطٌ بالعبد وبالرب من جهتين--------------------------------------------
(1) في (ش): وهذا هو.
(2) كذا سماه المؤلف رحمه الله " مطالع الأنوار "، والمعروف المتداول أنه " طوالع الأنوار " وهو مطبوع.
والبيضاوي: هو القاضي أبو الخير أو أبو سعيد، ناصر الدين عبد الله بن عمر بن محمد بن علي الشيرازي، صاحب التصانيف البديعة المشهورة في التفسير والفقه وأصوله، كان إماماً مبرِّزاً نظّاراً صالحاً متعبداً زاهداً، والبيضاوي نسبة إلى مدينة البيضاء، وهي مدينة مشهورة بفارس قرب شيراز، توفي سنة (685 هـ) في مدينة تبريز. انظر ترجمته في " الوافي بالوفيات " 17/ 379، و" طبقات الشافعية " للسبكي 8/ 157 - 158، و" البداية والنهاية " 13/ 327.
(3) الجادة أن يقال: " المعتاد " لأن العادي في لغة العرب هو القديم.

مختلفتين، فارتباطه بالعبد من أجل اختياره ارتباط المشروطات بشروطها، وارتباطه بالرب من أجل قدرته ارتباط المعلولات بعِلَلِها، ولهذا الارتباط يصح أن يُسمى (1) العبدُ فاعلاً، والربُّ فاعلاً، وليس هذا من تجويز مقدورٍ بين قادِرَيْنِ، وفعلٍ بين فاعلين في شيء على التحقيق.
وإن كان صاحب " الخارقة " (2) قد أطلق ذلك عليه فقال ما لفظه: وأما قوله: لا (3) يصح مقدورٌ بين قادرين، وكذا فعلٌ بين فاعلين، فنقول: إذا كانا فاعلين لمعنى (4) واحد، وقادرين بمعنى واحدٍ، فذلك هو الممتنع، وأما إذا كانا على وجهين مختلفين فلا يمنع.
وبيانه: أن الآدمى محلٌّ لفعل الله تعالى ومحلٌّ لمقدوره، ولا تمانُعَ بين الله وبين عبده لأن الله تعالى فاعلٌ مُخترعٌ، والأدمي محل لذلك، فأين التمانع؟
وهذا كما تقول: قتل الأمير فلاناً، وتقول: قتله الجلاد، ولكن (5) الأمير قاتلٌ بمعنى، والجلاد قاتل بمعنى آخر.
وذلك أنه تعالى خلق في العبد القدرة، وارتبطت القدرة بالإرادة، والحركة بالقدرة ارتباط الشرط بالمشروط، وارتبطت بقدرة الله تعالى ارتباط الشرط بالمشروط، وارتبطت بقدرة الله تعالى ارتباط المعلول بالعلة، وكل ما له ارتباط بقدرة، فإن محلَّ القدرة يسمى فاعلاً كيفما كان الارتباط كما يسمى الجلاد--------------------------------------------
(1) في (ش): اسم، وهو تحريف.
(2) هو عالم الأشعرية عبد الرحمن بن منصور بن أبي القبائل الهمذاني، وكان حياً سنة 608 هـ، وهي رسالة صدرها باسم " الخارقة لأستار القدرية المارقة " وقد رد عليه فيها الإمام المنصور بالله عبد الله بن حمزة بكتاب سماه " الشافي ". انظر " فهرس المخطوطات بالجامع الكبير بصنعاء " 1/ 173 - 176.
(3) في (ش): فلا.
(4) في (ش): بمعنى.
(5) في (ش): وذلك.

قاتلاً، والأمير قاتلاً، لأن القتل ارتبط بقدرتيهما، ولكن على جهتين مختلفتين. انتهى.
وفيه بيان أنه ليس من المقدور بيان قادرين في شيء، بل هذا مقدوران بين قادرين، فمقدور العبد مجرد الاختيار لا سوى، ومقدور الرب ما سوى ذلك.
فهؤلاء اعتقدوا أن كل موجودٍ من جسمٍ عَرَضٍ، ومن مُحْكَمٍ وغير محكم يسمى مخلوقاً، وكل مخلوق فلا يطلق على الحقيقة إلَاّ فيما خلقه الله تعالى، واحتجوا بنحو قوله تعالى: {هَلْ مِنْ خالِقٍ غَيْرُ الله} [فاطر: 3]، وقوله تعالى: {أَمْ جَعَلُوا لِلَّهِ شُرَكَاءَ خَلَقُوا كَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَيْهِمْ قُلِ اللَّهُ خَالِقُ كُلِّ شَيْءٍ} [الرعد: 16].
فلم يجيزوا مقدوراً بين قادرين، لأنه يقتضي أن يشترك العبد والرب في إيجاد الشيء المخلوق، وإن كان العبد غير مستقلٍّ، بخلاف الطائفة الأولى فأجازوا ذلك مع إعانة الله تعالى لعبده وإذنه، ولا يسمى خالقاً إلَاّ المستقل، وسيأتي الكلام على هذه الآيات في الكلام على الفرقة الرابعة، إن شاء الله تعالى.
وأما الاختيار فليس عند هؤلاء شيئاً حقيقياً، فلا يستحق الدخول في عموم خلق كل شيء، فلذلك نَسَبُوه إلى قدرة العبد.
ولبعض المعتزلة قول شبيه (1) بهذا، وهو قول الجاحظ وثُمامة بن الأشرس: إنه لا فعل للعبد إلَاّ الإرادة، لكن المعتزلة يتعافَوْنَ البدع فيما بينهم حتى يقول بها غيرهم، وألزموه الكفر، وأخرجوه من الإسلام، وإلا فأيُّ فرقٍ بين قول الأشعري وثمامة والجاحظ.
فأما كون الإرادة شيئاً حقيقياً بخلاف الاختيار، فلا أثر لذلك، لما مضى من تقرير إجماع المعتزلة على أن الحسن والقبح لا يتعلَّق بذوات الأشياء--------------------------------------------
(1) في (أ): يشبه.

الحقيقية، فالحسنُ والقبحُ اللذان في الإرادة مثل الحسنِ والقبحِ اللذين في الاختيار عند المعتزلة، والذنوب والحسنات، إنما نشأت من ذلك لا من الذوات عندهم، بل قول الأشعريِّ أبعد من الجبر من قولهما.
إن قالا: ليس للعبد فعلٌ إلَاّ الإرادة من دون الاختيار لزم الجبر، وكانت كإرادة المريض للعافية عند (1) حصول العافية، فإن مقارنة الإرادة للعافية لا توجب أن العافية فعلٌ للعبد (2).
وإن قالا: إن الاختيار للعبد مع الإرادة، فالذي (3) أخرجهما من الجبر هو القول بأن الاختيار إلى العبد، وقد شاركهما في ذلك الأشعري، على أن للأشعري أن يُفَسِّر الاختيار بالإرادة، وينازع في كونها ذاتاً حقيقية، ويذهب مذهب أبي الحسين في الأكوان، ولا يمنعه من ذلك ضرورةٌ عقلية ولا شرعية.
واعلم أنه لا خلاف بين فرق الأشعرية في إثبات الاختيار للعبد، حتى إن الرازي في " نهاية العقول " صرَّح بأن الحق هو الجبر، ثم يُفَسِّر الجبر بوقوع الفعل عند الرجحان قطعاً مع بقاء الاختيار، وهذا تصريح بأن تسميته لذلك جبراً خلاف في مجرد العبارة، إلا أن الرازي وحده كثير التَّلوُّن في تصرفاته، وليس من جنس الأشعرية، وله في " المحصول " هفواتٌ قلَّ من يُدْرِكُ غَوْرَها.
فمنها: أنه صرح فيه (4) بنفي الاختيار، وناقض نصوصه المتكررة في " النهاية "، كأنه تكلم في " النهاية " عن المذهب، وفي " المحصول " عن اختياره هو في نفسه، وذلك أنه يتحامى مخالفة أصحابه (5) في علم الكلام دون أصول الفقه، ولذلك حكى كلام الفلاسفة في كتابه " الأربعين " في الوصف العدميِّ في المسألة الأولى منه، ثم قال بعده: وهذا سؤالٌ قويٌّ، ثم أجابه وقرَّر الجواب على الصواب ومضى.--------------------------------------------
(1) " عند " سقطت من (ش).
(2) في (ش): العبد.
(3) في (ش): والذي.
(4) انظر " المحصول " 5/ 255.
(5) في (ش): وذلك يتحابى أصحابه.

ولما تكلَّم في " المحصول " على الوصف العدمي في باب القياس ذكر كلام الفلاسفة واختاره تصريحاً، وذكر الجواب الذي رد به عليهم في " الأربعين "، ثم نَقَضَهُ في " المحصول ".
وتراه في " النهاية " يتلوَّن، ففي مسألة حدوث العالم قال: لا جواب على الفلاسفة إلَاّ بمذهب المعتزلة في ترجيح الفاعل لأحد مقدوريه من غير مرجحٍ.
وفي مسألة خلق الأفعال أبطل قول المعتزلة في هذه المسألة بعينها.
وكذلك صرَّح فيما أحسِبُ بنفي الاختيار في مقدمات " المحصول " في أصول الفقه في الاحتجاج على نفي التحسين العقلي، وجوّد ابن الحاجب الرد عليه في " المنتهى " كما نقلته في هذا الكتاب في آخر هذه المسألة.
واضطرب الرازي في " مفاتح الغيب " فقال: إن إثبات الإله يُلجِىءُ إلى القول بالجبر، وإثبات الرسل يُلجِىءُ إلى القول بالقدر (1)، ثم قال: بل هنا سر آخر وهو فوق الكل، وهو أنا لما رجعنا إلى الفطرة السليمة والعقل الأول، وجدنا أن ما استوى الوجود والعدم بالنسبة إليه لا يترجَّح أحدهما على الآخر إلا بمرجح، وهذا يقتضي الجبر، ونجد أيضاً تفرقةً بديهيةً بين الحركات الاختيارية والاضطرارية، وجزماً بديهياً بحُسْنِ المدح والذم والأمر والنهي، وذلك يقتضي مذهب المعتزلة.
فكأن هذه المسألة وقعت في حيِّز التعارض بحسب العلوم الضرورية، وبحسب العلوم النظرية، وبحسب تعظيم الله تعالى نظراً إلى قدرته، وبحسب تعظيمه نظراً إلى حكمته، وبحسب التوحيد والنُّبُوَّة، وبحسب الدلائل السمعية.--------------------------------------------
(1) كتب في (أ) و (ف) فوق لفظة " بالقدر ": بالاختيار، ثم حشِّي علبها في الهامش: هكذا في بعض كتب الفن منقولاً عن الرازي.

فلهذه المآخذ التي شرحناها، والأسرار التي كشفنا عن (1) حقائقها، صَعُبَتِ المسألة وغَمُضَتْ، فنسأل الله العظيم أن يوفقنا للحق. انتهى كلامه.
وإنما أوردته ليعرف أنه ليس كل ما (2) وُجِدَ نُسِبَ إلى طائفة الأشعرية، فكيف بمن يَنْسِبُ مثل ذلك إلى أهل الحديث والأثر.
وقد قال الذهبي في كتابه " ميزان الاعتدال في نقد الرجال " (3) ما لفظه: الفَخْرُ بن الخطيب، صاحب التصانيف، رأس في الذكاء والعقليات، لكنه عريٌّ عن الآثار، وله تشكيكاتٌ على مسائل من دعائم الدين (4) تُورِثُ حَيْرةً، نسأل الله أن يُثَبِّتَ الإيمان في قلوبنا، وله كتاب " السر المكتوم في مخاطبة النجوم " (5)--------------------------------------------
(1) في (أ): على.
(2) في (أ): كما، وهو خطأ.
(3) 3/ 340.
(4) " التي " لم ترد في " الميزان " ولا في (ش).
(5) جاء في " كشف الظنون " ص 989: " السر المكتوم في مخاطبة الشمس والقمر والنجوم " للإمام فخر الدين محمد بن عمر الرازي، المتوفى سنة 606 هـ. وقيل: إنه مختلق عليه، فلم يصح أنه له، وقد رأيت في كتاب أنه للحرالي أبي الحسين علي بن أحمد المغربي، المتوفى سنة 637 هـ، والله سبحانه وتعالى أعلم.
وقال اللكنوي في " الفوائد البهية " ص 192: كتاب " السر المكتوم في علم النجوم " ليس من مؤلفات فخر الدين، وإنما هو من وضع بعض الملاحدة نسبه إليه ليروِّجَه بين الناس، وقد تبرّأ الرازي نفسه من هذا الكتاب في بعض مصنفاته، فالطاهر أنه نسب إليه وهو حي.
وقال السبكي في " طبقاته " 8/ 87: وأما كتاب " السر المكتوم في مخاطبة النجوم " فلم يصح أنه له، بل قيل: إنه مختلق عليه.
وقال ابن خلدون في " المقدمة " ص 1154: وذكر لنا أن الإمام الفخر بن الخطيب وضع كتاباً في ذلك (أي: في السحر والطلسمات) وسماه بالسر المكتوم، وأنه بالمشرق يتداوله أهلُه، ونحن لم نقف عليه، والإمام لم يكن من أئمة هذا الشأن فيما نظن، ولعل الأمر بخلاف ذلك.
وقال ابن قاضي شهبة في " طبقات الشافعية " 2/ 84: ومن تصانيفه على ما قيل كتاب " السر المكتوم في مخاطبة الشمس والنجوم " على طريقة من يعتقده، ومنهم من أنكر أن يكون من مصنفاته.

سِحرٌ صريح، فلعله تاب منه إن شاء الله تعالى. انتهى.
فمن تشكيكاته ما تراه يصنع في المعجزات، فإنه في الكلام على التحسين والتقبيح من " المحصول " نفى الاختيار، ثم أورد من أدلة المعتزلة ما يلزم من نفي التحسين والتقبيح بطلان النبوة، وقرر ذلك أبين تقريرٍ، ثم إنه اقتصر في جوابه على المعتزلة بأن لهم من القواعد ما يقتضي بطلان النبوة أيضاً، ثم أورد ذلك وأوضحه وقرَّره أبين تقريرٍ، ثم ترك ذلك في كتابه على هذه الصفة.
وما يزيد أعداء الإسلام على ما صنع شيئاً، بل لا يستطيع أعداء الإسلام مثل هذا، فإن كُتُبَهم مهجورةٌ، وهذا جعل هذا مقدمةً لأصول الفقه، أحد أركان علوم الإسلام، وصدر من أحد علماء الإسلام، وأخرجها مخرج الرد على المبتدعة، فنفوس أهل السنة قبل التأمُّل تميل إليها، وإذا تأملت، وجدته قرَّر بطلان النبوات على كلا المذهبين، تقريراً يعلم أنه يصعب على أكثر المسلمين الانفصال عنه.
فما هذا صُنْعَ المعتزلة والأشعرية، فإن الجميع يَسْعَوْنَ في تقرير النبوَّات، كما صنع القاضي عياض في كتابه " الشِّفا في التعريف بحقوق المصطفى "، وذكر الذهبي في ترجمة الجاحظ من " النبلاء " أنه جود الكلام في النبوات فرحمه الله (1).
وكذلك فليكن علماء الإسلام، وكذلك هذا الكلام الذي ذُكِرَ عن الرازي آنفاً فيما أودعه تفسيره قوله: إن مسألة الجبر والقَدَرِ وقعت في حيِّز التعارض بالنظر إلى العلوم، فإنه مما لا يخفى على مثله فساده، لأن استحالة التعارض بين العلوم مطلقاً، ثم بين العلوم الضرورية خاصة مما يعرفه المبتدىء في العقليات، وهو يمرض القلوب من كلا الطرفين، ويُشوِّش على أهل المذهبين، ويستلزم مذهب أهل التجاهل، وأنا لا ندري ولا يدري أنا لا ندري، وإذا--------------------------------------------
(1) بعد هذا في (أ) و (ش) بياض بقدر ثلاث كلمات، وكلام الذهبي هذا الذي أشار إليه المؤلف ليس في المطبوع من " النبلاء "!

تأمَّلت، وجدته مخالفاً لإجماع المسلمين، ولم ينف الاختيار أحدٌ من أئمة الدِّين.
وقد حاف الرازي وما أنصف في دعواه التعارض بالنظر إلى العلوم الضرورية، فما علمنا أحداً ادعى ثبوت الجبر بالضرورة، بل الجَمُّ الغفير من الأشعرية وأبو الحسين وأصحابه من المعتزلة ادَّعوا الضرورة في ثبوت الاختيار، كما تأتي ألفاظهم في ذلك إن شاء الله تعالى.
وكما أقرَّ الرازي مع الجماعة ثم انفَرَدَ وحده، وشذَّ عن الجماعة، وادَّعى معارضة هذه الضرورة التي قد أقر بها مع الناس، ومن حق الضرورة أن يشترك فيها جميع الناس.
فأما قوله: إن الممكن لا يترجَّح إلَاّ بمرجِّحٍ، فإن هذا ضروري، فمُسَلَّمٌ له ذلك.
وأما قوله: إن ذلك يقتضي الجبر، فغيرُ مُسَلَّمٍ، بل ولا صحيح في النظر كما يأتي، وكما أقر به في " النهاية "، وسيأتي لفظه في ذلك.
فانظر كيف أوهم الضرورة في هذا القدر، وأدرجه في العلم الضروري بأن الممكن لا يترجَّح إلَاّ بمرجِّحٍ، وله أمثال هذا كثيرٌ.
والقصد التحذير مما في مصنفاته من هذا القبيل ونسبته (1) إلى طائفة الأشعرية، وأهل السنة، وليس القصد إساءة الظنِّ به، فإن بركات العلم والإسلام قد أدرَكَتْهُ، ولله الحمد، فتاب عن جميع ذلك، وقال في وصيَّتِهِ رحمه الله ما لفظه (2): وأما ما انتهى الأمر فيه إلى الدقة والغموض، فعلى (3) ما ورد في--------------------------------------------
(1) " ونسبته " سقطت من (أ).
(2) انظر وصيته مع اختلاف يسير، في " تاريخ الإسلام " للذهبي في الطبقة الحادية والستين ص 211 - 215، طبع مؤسسة الرسالة، و" طبقات الشافعية " للسبكي 8/ 90 - 92، و" عيون الأنباء " لابن أبي أصيبعة 3/ 40 - 42.
(3) في " تاريخ الإسلام " و" الطبقات ": وكل، وفي " العيون ": فكل.

القرآن والأخبار الصحيحة المتَّفَقِ عليها بين الأمة المتعين فيها المعنى الواحد والذي لم يكن كذلك، فأقول: يا إله العالمين، إني أرى الخلق مُطْبِقين على أنك أكرم الأكرمين، وأرحم الراحمين، وكلُّ ما مَرَّ بقَلْبِي، أو خطر ببالي، فأشهد وأقول: كل ما علمت مني أني أريد به تحقيق باطلٍ أو إبطال حقٍّ، فافعل بي ما أنا أهله، وإن علمت أني ما سعيتُ إلَاّ في تقرير ما اعتقدت أنه الحق وتصورتُ أنه الصدق، فلتكن رحمتك مع قصدي لا مع حاصلي فذلك جهدُ المقل، وأنت أكرم من أن تضايق الضعيف الواقع في الزلة، فأغثني وارحمني يا من لا يزيدُ ملكه عرفانُ العارفين، ولا ينقص بخطأ المجرمين، وأقول: ديني متابعةُ محمد سيِّدِ صلى الله عليه وسلم، وكتابي هو القرآن العظيم، وتعويلي في طلب الدين عليهما. إلى آخر كلامه في هذا المعنى.
وإنما أوردته هنا ليَحْسُنَ فيه ظنُّ الواقف على ما في مصنفاته مما ذكرته، ومن أمثاله على أنه يمكن أنه لم يُرِدْ بالجبر نفي الاختيار، وإنما أراد وجوب وقوع الراجح بالنظر إلى الداعي كما هو مذهب أبي الحسين المعتزلي، بل ذلك هو الظاهر من تصرُّفات الرازي، فإنه صرح في " نهاية العقول " ببقاء الاختيار مع وجوب وقوع الراجح، وسمَّى ذلك الوجوب فيها جبراً كما سيأتي بحروفه في ذكر الفرقة الرابعة، فيكون الحمل عليه في تسميته بهذا الاسم، لما فيه من إيهام القول الباطل بالجبر المحض الذي يستلزم إفحام الرسل، وتقبيح الأمر والنهي والمدح والذم، والثواب والعقاب، وما عُلِمَ بالضرورتين العقلية والشرعية، كما اعترف بذلك هو، والله سبحانه أعلم.
الفرقة الثالثة: أهل الكسب، وهم جمهور الأشعرية، وقد طال اللَّجَاجُ بينهم وبين المعتزلة وبعض من يخالفهم من الأشعرية في أن الكسب معقولٌ أو غير معقولٍ، والإنصاف يقتضي أنه معقولٌ، كما عقله الشيخ مختارٌ المعتزلي في كتابه " المجتبى " وبيَّن الجواب عنه، بل هو واضحٌ جليٌّ كما يظهر لك إن شاء الله تعالى.

قال الشيخُ مختارٌ في " المجتبى ": وأما معنى الكسب عندهم، فقال بعضهم: إنه تعالى يخلُقُ الفعل، ويخلق قدرته في العبد مستَقِلَّةً بالفعل مقارِنَةً له غير مؤثِّرةٍ فيه.
زاد الرازي: إن الله عنذهم إنما يفعل ذلك عند اختيار العبد لذلك كالمسببات عند المعتزلة.
قال الشيخ مختار: وقال بعضهم: أصل الحركة بقدرة الله تعالى وتعينها بقدرة العبد وهو الكسب.
وقال بعضهم: إن الفعل بالله تعالى وصفته بالعبد، وهو قريبٌ من الثاني. انتهى.
وقد رأيت أن أُورِدَ كلام الأشعرية بنصِّه لعدم التفات المعتزلة إلى تحقيقه فيما رأيت من مشهور مصنفاتهم، فاقول: قال الشهرستاني في " نهاية الإقدام ": قال القاضي -يعني الباقِلَاّني-: الإنسان يُحِسُّ من نفسه تفرقةً ضرورية بين حَرَكَتَي الضرورة والاختيار، كحركة المرتعش، وحركة المختار، والتفرفة لم تَرْجِعْ إلى نفس الحركتين من حيث الحركة، لأنهما حركتان متماثلتان، بل إلى أمرٍ زائدٍ على كونهما حركتين، وهو كون أحدهما مقدوره ومراده، ثم لا يخلو الأمر من أحد حالتين:
فإما (1) أن يُقال: تعلَّقت القدرة بأحدهما، كتعلق العلم من غير تأثيرٍ أصلاً، فيؤدي ذلك إلى نفي التفرقة، فإن نَفْيَ التأثير كنفي التعلق فيما يرجع إلى ذاتي الحركتين، والإنسان يجد التفرقة بينهما وبينهما لا (2) في أمر زائد على وجوديهما وأحوال وجودهما، ثم لا يَخْلُو الحال:
إما أن يرجع التأثير إلى الوجود والحدوث.--------------------------------------------
(1) في (ش): إما.
(2) في (ش): وبينها إلا.

وإما أن يرجع إلى صفةٍ من صفات الوجود، والأولُ (1) باطل لما ذكرنا من أول لو أثرت في الوجود، لأثرت في كل موجودٍ، فيتعين أنه يرجع التأثير إلى صفةٍ أخرى، وهي حالٌ زائدة على الوجود.
قال: وعند الخصم قادرية (2) الباري تعالى لم تؤثر إلَاّ في حالٍ هو (3) الوجود، لأنه أثبت في العدم سائر صفات الأجناس من الشيئيَّة (4) والجوهرية والعَرَضية والكونية، إلى أخصِّ الصفات من الحركة والسكون والسواديَّة والبياضية، فلم يَبْقَ سوى حالةٍ وهي الحدوث، فليأخذ منا في قدرة العبد مثله.
قلت: قد تقدم أن بعض المعتزلة لا يجعلون الحال الذي هو الوجود مقدوراً على الحقيقة عند المناقشة، وإنما المقدور جعل الذات عليها، وقد تقدم (5) ما عليهم في ذلك من الإشكال.
ثم ذكر الشهرستاني قول المعتزلة ومن وافقهم من الأشعرية في نفي الكسب، وأنه غير معقولٍ.
ثم قال في الجواب: ألسنا أثبتنا وجوهاً واعتباراتٍ للفعل الواحد، وأضفنا كل وجهٍ إلى صفةٍ أثَّرت فيه مثل الحدوث، فإنه من آثار القدرة، والتخصيص ببعض الجائزات فإنه من آثار الإرادة، والإحكام، فإنه من دلائل العلم، وعند الخصم كون الفعل واجباً ومندوباً وحلالاً وحراماً وحسناً وقبيحاً صفاتٌ زائدةٌ على الوجود، بعضها ذاتية للفعل، وبعضها من آثار الإرادة.
وكذلك الصفات التابعة للحدوث، مثل كون الجوهر متحيِّزاً وقابلاً للعرض، فإذا جاز عنده إثبات صفاتٍ هي أحوالٌ أو وجوهٌ واعتباراتٌ زائدة على الوجود (6) لا يتعلق بها القادرية وهي معقولة ومفهومة، فكيف يُستَبْعَدُ إثبات وجه--------------------------------------------
(1) في (ش): الأول.
(2) في (ش): فإن ربه، وهو تحريف.
(3) " هو" لم ترد في (ش).
(4) في (أ): الشيئة، وفي (ش): التشبيه.
(5) في (أ): وتقدم.
(6) في (ش): الذات.

أثرِ القُدرة الحادثة معقولاً ومفهوماً.
ومن أراد تعيين ذلك الوجه الذي سمَّيناه حالاً، وأثبته أثراً، فطريقه أن يجعل حركة إما (1) اسم جنسٍ يشمل (2) أنواعاً وأصنافاً، أو اسم نوعٍ يتمايز بالعوارض واللوازم، فإن الحركة تنقسم إلى أقسامٍ، فمنها ما هو كتابةٌ، ومنها ما هو قولٌ، ومنها ما هو صناعة باليد، وينقسم كل قسمٍ أصنافاً، فتكون كونها حركة كتابةً، وكونها صناعة متمايزين، وهذا التمايز راجعٌ إلى حالٍ في إحدى الحركتين يُمَيِّزُها (3) عن الثانية، مع اشتراكهما في كونهما حركةً.
وكذلك الحركة الضرورية والحركة الاختيارية فتضاف تلك الحال إلى العبد كسباً وفعلاً، ويُشْتَقُّ له منها اسمٌ خاص مثل: قام وقعد، وقائِمٌ وقاعدٌ، وكتب وقال، وكاتبٌ وقائلٌ، ثم إذا اتصل به أمرٌ ووقع ذلك على وفق الأمر سُمِّي عبادةً وطاعةً، فإذا اتصل به نهيٌ ووقع على خلاف الأمر سُمِّي جريمةً ومعصيةً، ويكون ذلك الوجه هو المكلَّف به، وهو المقابل بالثواب والعقاب كما قال الخصم: إن الفعل يقابل بالثواب والعقاب لا من حيث إنه موجودٌ، بل من حيثُ إنه حسنٌ وقبيحٌ، فالحسن والقبح حالتان زائدتان (4) على كونه فعلاً، وعلى كونه موجوداً، والخصم أبعد من العدل، فإنه أضاف إلى العبد ما لم يُقابَلْ بثوابٍ ولا عقابٍ، وقابَلَ بالثواب والعقاب ما لم يكن من آثار قدرة العبد.
والقاضي الباقِلَاّني عيَّن الجهة التي لا تقابل عنده بالجزاء وهي الوجود، فأثبتها فعلاً للرب سبحانه، وعيَّن الجهة التي هي تُقابَلُ بالجزاء وهي كونُ ذلك الوجود طاعةً أو معصيةً، فأثبتها من فعل العبد وكسبه، ثم قابلها بالجزاء، وذلك هو العدل. إلى آخر ما ذكره من تقرير هذا المذهب، وهو كلامٌ طويلٌ.--------------------------------------------
(1) في (أ) و (ف): ما، وهو خطأ.
(2) في (ش): يشتمل.
(3) في (أ): بتميزها، وكتب فوقها " يميزها: ط "، وفي (ش): يتميز بها.
(4) في (أ): زائدان، وهو خطأ.

وفي هذا القدر كفايةٌ مع ما يَرِدُ من ذكر الشهرستاني لمذاهب المعتزلة والجواب عنه.
ثم ذكر أن كلام المعتزلة ينحصر في مسلكين (1): أحدهما: مَدْرَكُ العقل (2)، والثاني: مَدرَكُ السمع.
قال: أما الأول: فهو أن الإنسان يُحِسُّ (3) من نفسه وقوع الفعل على حسب الدواعي والصوارف، فإذا أراد الحركة تحرَّك، وإذا أراد أن يَسْكُنَ سكن، ومن أنكر ذلك، فقد جحد الضرورة، ولولا صلاحية القدرة الحادثة لإيجاد ما أراد لما أحس (4) من نفسه ذلك، قالوا: وأنتم توافقونا على إحساس التفرقة بين حركتي الضرورة والاختيار، ولم يَخْلُ من أحد أمرين:
إما أن يرجع إلى نفس الحركتين من حيث إن إحداهما واقعةٌ بقدرته، والأخرى واقعة بقدرة غيره.
وإما أن يرجع إلى صفةٍ في القادر من حيث إنه قادرٌ على أحدهما أو غير قادر (5) على الآخر، وإن كان قادراً فلا بد من تأثيرٍ ما في مقدوره، ويجب أن يتعين الأثر في الوجود، ولأن حصول الفعل بالوجود لا بصفةٍ أخرى تقارن الوجود، وما سميتموه كسباً فغير معقولٍ، فإن الكسب إما أن يكون شيئاً موجوداً أم لا، فإن كان شيئاً موجوداً فقد سلَّمْتُمُ التأثير في الوجود، وإن لم يكن موجوداً، فليس بشيء فلا تأثير.
وأكدوا هذا بقولهم: إثبات (6) قدرةٍ لا تأثير لها كنفي القدرة، فإن تعلقها بالقدرة كتعلق العلم بالمعلوم، ولا يجد الإنسان تفرقة بين حركتين في أن--------------------------------------------
(1) في (ش): مسألتين.
(2) في (ش): الفعل، وهو خطأ.
(3) في (أ): يحسن، وهو خطأ.
(4) في (أ): أحسن، وهو خطأ.
(5) في (ش): وهو قادر.
(6) في (ش): إن إيثار، وهو تحريف.

إحداهما (1) معلومةٌ، والثانية مجهولةٌ، ويجد التفرقة بينهما في أن إحداهما (1) مقدورةٌ، والثانية غير مقدورةٍ.
قال الشهرستاني في الجواب مع اختصار بعضه: ما ذكرتُموه من التفرقة بين الحركتين، إما الوجدان فمُسَلَّمٌ، ولكن ما قلتم من أنها راجعةٌ إلى أن إحداهما (2) موجودةٌ بالقدرة الحادثة فغيرُ مُسَلَّمٍ، وأحال إلى ما تقدم من البيان، ثم عطف بنحو ما تقدم.
إلى أن قال: فالوجود من حيث هو وجود (3) إما خيرٌ مَحْضٌ، وإلا لا خيرٌ ولا شرٌّ انتسب (4) إلى الله سبحانه إيجاداً وإبداعاً (5) وخلقاً، والكسب المنقسم إلى الخير والشر منتسبٌ إلى العبد فعلاً واكتساباً، وليس ذلك مخلوقاً بين خالقين، بل مقدورٌ بين قادرين من جهتين مختلفتين، أو مقدورين متمايزين، ولا يُضاف إلى أحد القادرين ما يضاف إلى الثاني.
إلى أن قال: المسلك الثاني لهم في إثبات الفعل للعبد (6) ايجاداً قولهم: التكليف متوجِّهٌ إلى العبد بافْعَلْ، أولا تفعلْ، فلم يَخْلُ الحال من أحد أمرين: إما أن لا يتحقق من العبد فعلٌ أصلاً، فيكون التكليف سَفَهاً وعَبَثاً، ومع كونه سفهاً يكون متناقضاً، فإن تقديره: افعَلْ يا مَنْ لا يفعلُ.
وأيضاً فإن التكليف طلبٌ، والطلب يستدعي مطلوباً ممكناً من المطلوب منه، وإذا (7) لم يُتصوَّر منه فعلٌ بَطَلَ الطلب.
وأيضاً فإن الوعد والوعيد مقرونٌ بالتكليف، والجزاء مقدر (8) على الفعل--------------------------------------------
(1) في (أ): أحدهما، وهو خطأ.
(2) في (أ): أحدهما، وهو خطأ.
(3) في (ش): فالوجود ممن هو موجوداً، وهو خطأ.
(4) في (ش): ينسب.
(5) في (ش): ابتداعاً.
(6) " للعبد " سقطت من (ش).
(7) في (ش): وإن.
(8) في (ش): مقدور.

والتَّرك، فلو لم يحصل من العبد فعلٌ ولم يتصور ذلك بَطَلَ الوعد والوعيد، والثواب والعقاب، فيكون التقدير: افعل وأنت لا تفعل، ثم إن فعلتَ ولم تفعل فيكون لك الثواب أو العقاب على ما لم تفعل، وهذا خروجٌ عن قضايا الحِسِّ، فضلاً عن قضايا العقول، حتى لا يبقى فرقٌ بين خطاب الإنسان العاقل، وبين خطاب الحمار، فلا فصل بين أمر التَّسخير والتعجيز، وبين أمر التكليف والطلب.
قالوا: ودَعِ التكليف الشرعي، أليس المتعارف منا، والمعهود بيننا مخاطبة بعضنا بعضاً بالأمر والنهي، وإحالة الخير والشر على المختار، وطلب الفعل الحسن، والتحذير عن الفعل القبيح، ثم تُرَتَّبُ المجازاة على ذلك.
فمن أنكر هذا فقد خرج عن حد العقل خروج عناد، فلا يُناظَرُ إلَاّ بالفعل كمناظرة السُّوفِسْطائِيَّة (1) فيُشتَم ويُلطَمُ، فإن غضب من الشتم وتألم من اللطم، وتحرك للدفع والمقابلة (2) فقد عرف بأنه رأى من الفاعل شيئاً يوجب الجزاء والمكافأة، وإلا فما له غَضِبَ منه، وأحال الفعل عليه.
والجواب من وجهين: أحدهما: الإلزامات على مذهبهم، والثاني: التحقيقُ على مذهبنا.
الأول: نقول: عَيِّنُوا لنا ما المُكَلَّفُ به، فإن القول بأن التكليف متوجِّهٌ على العبد ليس يُغني في تقدير أثر القدرة الحادثة وتعيينه.
فإن قلتم: المكلَّف به هو الوجودُ من حيث هو وجودٌ، لا من حيث كونه قبيحاً وحسناً، ومن المعلوم أن المطلوب بالتكليف (3) مختلف الجهة، فمنه: واجبٌ مطلوبٌ فِعْلُه، ومنه: حرامٌ مطلوبٌ تَرْكُهُ.
وإن قلتم: المكلَّف به هو جهة الوجود، وهو الذي يستحق المدح والذم--------------------------------------------
(1) في (أ): السوفصطائية.
(2) في (ش): والمقاتلة.
(3) في (ش): أن المكلف به.

عليه، فمُسَلَّمٌ، وذلك الوجه ليس (1) يندرج تحت القدرة عندكم، بل هو صفةٌ تابعةٌ للحدوث، فيا هو المكلف به حقيقةً لم يندرج تحت القدرة، وما اندرج تحت القدرة لم يكن مكلفاً به.
فإن قيل: المقدور هو وجود الفعل، إلَاّ أنه يلزمه وجود ذلك الوجه المكلف به لا مقصوداً في الخطاب.
قيل: وما يُغنيكم هذا الجواب، فإن التكليف لو كان مُشعِراً بتأثير القدرة في الوجود، لكان المكلَّف به هو الوجود من حيث هو وجودٌ لا غير، ولكان تقديرُ الخطاب أوجد الحركة التي إذا وُجِدَتْ وُجِدَ (2) معها كونها حسنةً وعبادةً وصلاةً وقُربَةٌ، فما هو مقصودٌ بالخطاب غير موجودٍ بإيجاد العبد، فيعود الإلزام عكساً عليكم: افعل يا من لا يفعل.
فليت شعري أي مكلفٍ به يندرج تحت قدرة المكلف، ولا يندرج تحت قدرة غيره، وبين مكلفٍ به يندرج تحت قدرة المكلف ولا يندرج (3) من جهة ما كُلِّفَ به، والمندرج تحت قدرة غيره من جهة ما لم يُكَلَّف به، أليست القضيتان لو عُرِضَتا على محل العقل، كانت الأولى أشبه بالخبر.
إلى قوله: لزمهم (4) الأعراض التي اتفقوا على أنها حاصلةٌ بإيجاد الله تعالى، وقد ورد الخطاب بتحصيلها وتركها، وتوجه الثواب والعقاب عليها، وهي أيضاً مما يتعارفه الناس ويتداولونه مثل بعض الألوان والطعوم، واستعمال الأدوية والسموم والجراحات المُزْهِقَةِ للرُّوح، والفهم عقيب الإفهام، والشِّبَع عقيب الطعام، إلى غير ذلك، فإن هذه كلها حاصلةٌ بإيجاد الباري، وقد ورد الخطاب بتحصيلها عقيب أسبابٍ يُباشِرُها العبد، ووجهُ الإلزام أن الخطاب يتوجَّهُ بتحصيل أعيانها مقصوداً، ولذلك يُعاقَبُ عليه ويُمدَحُ.--------------------------------------------
(1) " ليس " سقطت من (ش).
(2) " وجد " سقطت من (ش).
(3) " ولا يندرج " سقطت من (ش).
(4) في (ش): لنا إلزامهم.

ومن المعلوم أن من استأجر صبَّاغاً ليُبَيِّضَ ثوبه فسوَّدَه غَرِمَ، ومن قتل إنساناً بالسُّمِّ، استَوْجَبَ القَوَدَ، ومن أحرق ثوب إنسانٍ، أو غرَّق سفينة، أو فتح نقباً حتى هلك زرعٌ أو خَرِبَتْ دارٌ، عُوقِبَ على ذلك وضَمِنَ وغَرِمَ، فمورِدُ التكليفِ غير ما اندرج تحت القدرة، وما اندرج تحت القدرة غير مَورِدِ التكليف.
والجوابُ عن السؤال من حيث التحقيق: أنا قد بيَّنَّا وجه الأثر الحاصل بالقدرة الحادثة، وهو وجهٌ أو حالٌ مثل ما أثبتوه للقادرية والأزلية، فخذوا من العبد ما يُشابِهُ فعل الخالق عندكم، ولينظر إلى الخطاب بافعَلْ أو لا تفعل (1)، أو خُوطِبَ أوْجِدْ أو لا تُوجِد، أو خوطِبَ: اعبد الله ولا تشرك به شيئاً، فجهة العبادة التي هي أخصُّ وصف الفعل حاصلٌ بتحصيل العبد مضافٌ إلى قُدرته، فما ضرَّكم (2) إضافة أخرى يعتقدها وهي مثل ما اعتقدتموه تابعاً.
فالوجود عندنا كالتابع أو كالذاتي الذي كان ثابتاً في العدم عندكم، والفرقُ بيننا أنا جعلنا الوجود متبوعاً وأصلاً، وقلنا: هو عبارةٌ عن الذات والعين، وأضفنا إلى الله تعالى وجميع ما يلزمه من الصفات، وأضفنا إلى العبد ما لا يجوز إضافته إلى الله تعالى، حيث لا يقال: أطاع الله وعصى الله، وصام وصلَّى وباع واشترى ومشى، فلا تتغيَّرُ صفاته بأفعاله، بخلاف ما يضاف إلى العبد، فإنه يُشتَقُّ له وصفٌ واسمٌ من كل فعلٍ يباشره وتتغير ذاته وصفاته بأفعال، ولا يجحد العلماء بجميع (3) وجوه اكتسابه وأعماله، وهذا معنى ما قاله الأستاذ أبو إسحاق: إن العبد فاعلٌ بمعنى، والرب سبحانه فاعلٌ بمعنى.
ثم ذكر الشهرستاني الجواب على أصل الأشعري والجبرية الخُلَّص بنحو ما تقدم من قول الرازي عنهم، إلى أن قال: ومما يُوضِحُ الجواب غاية الإيضاح أن التكليف بافْعَلْ ولا تفعل، ورد بالاستعانة بالله تعالى في نفس المكلف به كقوله: {اهْدِنا الصِّرَاطَ المستَقِيمَ} [الفاتحة: 6]، وقوله: {رَبَّنا لا تُزِغْ قُلُوبَنا--------------------------------------------
(1) في (أ): أو يفعل، وهو خطأ.
(2) في (ش): يضركم.
(3) مكان قوله: " ولا يجحد العلماء " في (ش) بياض.

بَعدَ إذْ هَدَيتَنا} [آل عمران: 8].
وأوضح من هذا كله قوله تعالى: {واصْبِرْ وَمَا صَبْرُكَ إلَاّ باللهِ} [النحل: 127] لأنه قصر إمكان المأمور به على إعانة الله تعالى، وحصره فيها.
قال: وسواءٌ كانت الهداية بنفسها المسؤولة بالدعاء أو الثبات عليها، فلا شك أن العبد لو كان مستقلاًّ بإنشائها بقدرته مستنداً بالثبات عليها، كان مستغنياً عن هذه الاستعانة، ثم الله سبحانه يمُنُّ على من يشاء من عباده بأن هَدَاهُمْ إلى الإيمان، وعند الخصم هو محمولٌ على خلق القدرة، وهي صالحة للضدين جميعاً على السواء، وذلك يبطل قضية الامتنان بالهداية، قال الله تعالى: {بَلِ الله يَمُنُّ عليكُمْ أنْ هَدَاكُمْ للإيمانِ} [الحجرات: 17].
وتحقيق ذلك من غير حَيْدٍ عن الإنصاف أن العبد كما يُحِسُّ من نفسه التمكن من الفعل يُحِسُّ الافتقار والاحتياج إلى مُعِينٍ في كل ما يتصرف ويجد في استطاعة، وفِقدان الاستقلال والاستبداد بالفعل في كل ما يأتي ويَذَر، ويُقَدِّمُ ويؤخر من تصرفات فِكْرِهِ نظراً واستدلالاً، ومن حركات لسانه قِيلاً وقالاً، ومن تردُّدَات يديه يميناً وشمالاً، فيُحِسُّ الاقتدار على النظر، ولا يُحِسُّ الاقتدار على عدم العلم بعد حصول النظر، فإنه لو أراد أن لا يحصل العلم لم يتمكن منه، ويُحِسُّ من نفسه تحريك لسانه بالحروف، ولو أراد أن يُبَدِّلَ المخارج ويغير الأصوات حَسَّ (1) ذلك، ويُحِسُّ تحريك يده وأَنْمَلَتِه، ولو أراد تحريك جزءٍ واحدٍ من غير تحريك (2) الرِّباطات المتصلة لم يتمكن من ذلك.
وعند الخصم القدرة صالحةٌ للأضداد والأمثال وهي متشابهة في القادرين، والعبد مستقلٌّ بالإيجاد والاختراع وليس لله من هذه الأفعال إلَاّ خلق القدرة، واشتراط النية وهو من أضعف ما يُتصور، والحق في المسألة تسليم التمكن والتأنِّي والاستطاعة على الفعل على وجهٍ يُنْسَبُ إلى العبد معه وجهٌ من الفعل--------------------------------------------
(1) في (ش): من.
(2) " تحريك " لم ترد في (ش).