📘 আল-আওয়াসিম ওয়াল কাওয়াসিম ফীয যাব্বি আন সুন্নাতি আবিল কাসিম (ইবনুল ওয়াজীর - মৃত্যু 840 হিজরী)

وقال الأثرم: سمعت أبا عبد الله يقول: فأمَّا من قال: إن الله (1) لا يُرى في الآخرة، فهو جهميٌّ. قال أبو عبد الله: وإنما تكلَّم من تكلم في رؤية الدنيا.
وقال إبراهيم بن زياد الصائغ: سمعت أحمد بن حنبل يقول: الرُّؤية مَنْ كذَّب بها، فهو زنديقٌ.
وقال حنبل: سمعت أبا عبد الله يقول: أدركنا الناس وما يُنكرون مِنْ هذه الأحاديث شيئاً -أحاديث الرؤية- وكانوا يُحدثون بها على الجملة يُمِرُّونَها على حالِها غير منكرين لذلك، ولا مرتابين.
وقال أبو عبد الله: قال الله تعالى: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا} [الشورى: 51] فكلَّم الله موسى من وراء حجاب، فقال: {رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي} [الأعراف: 143]، فأخبر الله عز وجل أن موسى يراه في الآخرة، وقال: {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُونَ}، ولا يكون حجابٌ (2) إلَاّ لرؤية أخبر الله سبحانه أن من شاء الله ومن أراد يراه والكفَّار لا يرونه.
قال حنبل: وسمعتُ أبا عبد الله يقول: قال الله تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ}، والأحاديث التي تُروى في النظر إلى وجه الله تعالى: حديث جرير بن عبد الله وغيره: " تنظُرُون إلى ربِّكم " .. أحاديث صحاح. وقال: {لِلَّذِينَ أَحْسَنُوا الْحُسْنَى وَزِيَادَةٌ} النظر إلى وجه الله تعالى، قال أبو عبد الله: نؤمن بها ونعلم أنها حق أحاديث الرؤية، ونؤمن أن الله يُرى، نرى ربنا (3) يوم القيامة، لا نشك فيه ولا نرتاب.--------------------------------------------
(1) في (ج): إنه.
(2) في (ش): الحجاب.
(3) " نرى ربنا " ساقطة من (ب).

قال: وسمعت أبا عبد الله يقول: من زعم أن الله لا يُرى في الآخرة، فقد كفر بالله، وكذَّب بالقرآن، ورد على الله أمره. يُستتابُ، فإن تاب، وإلا قُتِلَ.
قال حنبل: قلت لأبي عبد الله في أحاديث الرؤية. فقال: هذه صحاح، نؤمن بها، ونُقِرُّ بها، وكل ما (1) رُوي عن النبي صلى الله عليه وسلم إسناده جيِّدٌ أقررنا به.
قال أبو عبد الله: إذا لم نقر بما جاء عن النبي ودفعناه، رددنا على الله أمره، قال الله تعالى: {وما آتاكُمُ الرسولُ فخُذُوهُ وما نهاكُمْ عنه فانتَهُوا} [الحشر: 7].
قول إسحاق بن راهويه: ذكر الحاكم وشيخ الإسلام وغيرهما عنه أن عبد الله بن طاهر أمير خراسان سأله، فقال: يا أبا يعقوب، هذه الأحاديث التي تروونها في النُّزول والرؤية ما هي (2)؟ فقال: رواها من روى الطهارة والغسل (3) والصلاة والأحكام وذكر أشياء فإن يكونوا في هذه عُدولاً، وإلَاّ فقد ارتفعت، وبطل الشرع. فقال: شفاك الله كما شفيتني. أو كما قال.
قول جميع أهل الإيمان: قال إمام الأئمة محمد بن إسحاق بن خزيمة في كتابه: إن المؤمنين لم يختلفوا أن جميع المؤمنين يرون خالقهم يوم المعاد، ومن أنكر ذلك، فليس بمؤمنٍ عند المؤمنين.
قول المزني: ذكر الطبري في " السنة " عن إبراهيم بن أبي (4) داود المصري، قال كنا عند نعيم بن حمَّادٍ جلوساً، فقال نعيم، للمزني: ما تقول في القرآن؟ قال: أقول: إنه كلام الله. فقال: غير مخلوقٍ؟ فقال: غير مخلوقٍ.
قال: وتقول: إن الله يرى يوم القيامة؟ قال: نعم. فلما افترق الناس، قام إليه المُزنيُّ، فقال: يا أبا عبد الله، شهَّرتني على رؤوس الناس (5). فقال: إن الناس--------------------------------------------
(1) في (ب): وكلّها.
(2) في (ب) و (ج) و" حادي الأرواح ": هن.
(3) " الطهارة والغسل " ساقط من (ج).
(4) ساقطة من (ب).
(5) في (ب): الخلائق.

قد أكثروا فيك فأردت أن أُبرِّئك (1).
قول جميع أهل اللغة. قال أبو عبد الله بن بطة: سمعت أبا عمر محمد بن عبد الواحد صاحب اللغة يقول: سمعت أبا العباس أحمد بن يحيى ثعلباً يقول في قوله تعالى: {وَكَانَ بِالْمُؤْمِنِينَ رَحِيمًا (43) تَحِيَّتُهُمْ يَوْمَ يَلْقَوْنَهُ سَلَامٌ} [الأحزاب: 44] أجمع أهل اللغة أن اللقاء ها هنا لا يكون إلَاّ معاينةً ونظراً بالأبصار، وحسبُك بهذا الإسناد صحة (2).
واللقاء ثابتٌ بنصِّ القرآن كما تقدَّم، وبالتواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم، وكلُّ أحاديث اللقاء صحيحة.
فحديث أنسٍ في قصة بئر معونة: أنا قد لقينا ربَّنا، فرضيَ عنَّا وأرضانا (3).
وحديث عبادة وعائشة وأبي هريرة وابن مسعودٍ: " من أحب لقاء الله، أحب الله لقاءه " (4).--------------------------------------------
(1) أخرجه اللالكائي (891).
(2) في (ش): حجة.
(3) أخرجه البخاري (4090) و (4091)، ومسلم (677)، وأبو يعلى (3160).
(4) أخرجه من حديث عبادة: أحمد 5/ 316 و321، والبخاري (6507) ومسلم (2683)، والترمذي (1066)، والنسائي 4/ 10.
وأخرجه من حديث عائشة: أحمد 6/ 44 و55 و207 و236، ومسلم (2684)، والترمذي (1067)، والنسائي 4/ 9 و10، وابن ماجه (4264)، والقضاعي في " مسند الشهاب " (430)، وعلقه البخاري (6507).
وأخرجه من حديث أبي موسى الأشعري: البخاري (6508)، ومسلم (2686)، والقضاعي (431)، والترمذي عقب حديث عبادة.
وأخرجه من حديث أنس: أحمد 3/ 107، والبزار (780)، وأبو يعلى (3877).
وأخرجه أحمد عن رجل من الصحابة 4/ 259، وأورده كذلك الهيثمي 2/ 321.
وأخرجه من حديث معاوية: الطبراني في " الكبير " كما في " المجمع " 2/ 321. =

وحديث أنس: " إنكم ستلقون بعدي أثَرَةً، فاصبروا حتَّى تلقوا الله ورسوله " (1).
وحديث أبي ذرٍّ: " لو لقيتني بقِرابِ الأرض خطايا، ثم لقيتني لا تُشرِكُ به شيئاً (2) لقيتك بقرابها مغفرة ".
وحديث أبي موسى. " من لقي الله لا يشرك به شيئاً دخل الجنة " (3).
وغير ذلك من أحاديث اللقاء التي اطَّرَدَتْ كلها بلفظٍ واحدٍ.
انتهى كلام هذه الطائفة منقولاً بحروفه من كتاب الشيخ ابن قيم الجوزية، والمقصود بنقله على طُولهِ بيان أنهم من أهل التأويل والتديُّن، وقبول أخبار ثقاتهم، كما هو مذهب أهل البيت والمنصوص في كتبهم المشهورة، حتى نجمت هذه البدعة البديعة، والعصبية الشنيعة في القول بأنهم مكذبون لله ورسوله (4) على سبيل التَّعمُّد وقصد إضلال الخلق عما يعلمونه من الحق.
فصل: ومن العدل بعد حكاية أدلتهم بعباراتهم أن نحكيَ أدلة المعتزلة--------------------------------------------
= وأخرجه من حديث عبد الله بن مسعود: أحمد والطبراني كما في " المجمع " بلفظ: " إن الله عز وجل يقول للمؤمنين: هل أحببتم لقائي، فيقولون: نعم يا ربنا، فيقول: لم، فيقولون: رجونا عفوك ومغفرتك، فيقول: قد وجبت لكم مغفرتي ".
وأخرجه بهذا اللفظ: أحمد 5/ 238 من حديث معاذ.
(1) أخرجه أحمد 3/ 166 و244، والبخاري (3793) و (7052)، ومسلم (1845)، والترمذي (2190)، والبغوي (3974).
(2) أخرجه مسلم (2687)، والبغوي (1254)، وابن منده في " الإيمان " (78) و (79)، والطيالسي (464).
(3) صح هذا الحديث عن غير واحد من الصحابة بهذا اللفظ. أما حديث أبي موسى، فقد رواه أحمد 4/ 402 و411، والطبراني في " الكبير " كما في " المجمع " 1/ 16 بلفظ: " أبشروا وبشروا من وراءكم أنه من شهد أن لا إله إلَاّ الله صادقاً بها دخل الجنة ".
(4) في (ج): ولرسوله.

ومتأخِّري الشيعة بعباراتهم أيضاً لوجهين:
أحدهما: لكيلا يتوهَّم فينا (1) أنا قصدنا الحَيْفَ على (2) المعتزلة بترك عباراتهم المختارة لنُصرة مذهبهم، وعدم الاستيعاب لما في كُتبهم.
وثانيهما: ليظهر من (3) تصرُّفاتهم العلم بمقصدنا الأول الذي هو الباعث على هذا التأليف، وهو أن المعتزلة خاضوا مع القوم في الاستدلال عليهم، والجواب عن أدلتهم، كما هو شأنُ المتأولين، ولم يقولوا: إنهم أنكروا الضرورة في مذاهبهم وأن عنادهم معلومٌ ببدائه العقول، مستغنٍ عن البيان كما ذكروا ذلك في السُّوفسطائية.
فنقول: قال السيد العلامة المتكلِّمُ أحمد بن أبي هاشم الحسيني في كتابه " شرح الأصول الخمسة " (4) لقاضي القضاة -رحمة الله عليهما- ما لفظه (5).
فصل في نفي الرُّؤية: ومما يجب نفيه عن الله تعالى: الرؤية، وهذه مسألة خلافٍ بين الناس، وفي الحقيقة الخلاف في هذه المسألة إنما يتحقَّق بيننا وبين هؤلاء الأشعرية الذين لا (6) يكيِّفون الرؤية، فأمَّا المجسِّمة، فهم يُسَلِّمون لنا أنَّ--------------------------------------------
(1) ساقطة من (ب).
(2) في (ش): عن.
(3) في (ب): أن من.
(4) ص 232.
(5) حذف هذا الفصل عمداً من نسخة (ش)، فقد قال الناسخ هنا ما نصه: نعم، وقد نقله مولانا السيد الإمام الرحالة الحافظ القدوة في الآل الأكرمين -قدس الله روحه بحق سيد المرسلين الأولين والآخرين- مستوفى، وقد حذفته من هذه النسخة رجاء في جمعه من كلام القوم جمعاً على طريقة كلام الشيخ ابن قيم الجوزية إن مَهَّل الله تعالى. نعم ذكر السيد -رحمة الله تعالى- ما لفظه بعد تمام كلام صاحب " شرح الأصول " ما هذا لفظه: انتهى كلام المعتزلة …
(6) ساقطة من (ج).

الله تعالى لو لم يكن جسماً، لما صح أن يُرى، ونحن نسلِّم لهم أنه تعالى لو كان جسماً، لصحَّ أن يُرى، فالكلام معهم في هذه المسألة لغوٌ، ويمكن أن يُستدل علم هذه المسألة بالعقل والسمع جميعاً، لأن صحة السمع لا تقِفُ عليها، وكلُّ مسألةٍ لا تقف صحة السمع عليها، فالاستدلال عليها بالسمع ممكن، ولهذا جوَّزنا الاستدلال بالسمع على كونه تعالى حيَّاً لما لم تقف صحة السمع عليها. يُبَيِّن ذلك أن أحدنا يمكنه أن يعلم أن للعالم صانعاً حكيماً، وإن لم يخطُر بباله أنه هل يُرى أم لا؟ ولهذا لم نكفِّر (1) من خالفنا في هذه المسألة، لما كان الجهل بأنه تعالى لا يُرى، لا يقتضي جهلاً بذاته ولا شيءٍ من صفاته، ولهذا جوَّزنا في قوله تعالى: {ربِّ أرني أنظُر إليك} أن يكون سؤال موسى عليه السلام، لأن المرئي ليس له (2) -بكونه مرئياً- حالٌ وصفة، وعلى هذا لم نجهِّلْ شيخنا أبا عليِّ بالأكوان، حيث قال: إنها مُدرَكَةٌ بالبصر.
إذا ثبتت هذه الجملة، فاعلم أنه رحمه الله بدأ في الاستدلال على هذه المسألة بقوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِير} [الأنعام: 103]، ووجه الدلالة من الآية هو ما قد ثبت أن الإدراك إذا قُرِنَ بالبصر لا يحتمل إلَاّ الرؤية، وثبت (3) أنه تعالى نفى عن نفسه إدراك البصر، وتمدَّح بذلك تمدُّحاً راجعاً إلى ذاته، وما كان نفيه مدحاً راجعاً إلى ذاته، كان (4) إثباته نقصاً، والنقائص (5) غير جائزة على الله تعالى في حال من الأحوال.
فإن قيل: ولِمَ قلتم: إن الإدراك إذا قُرِنَ بالبصر لا يحتمل إلَاّ الرؤية؟ (6).
قلنا: لأن الرائي ليس له بكونه رائياً حالةٌ زائدةٌ على كونه مدركاً، لأنه لو كان أمراً زائداً عليه، لصحَّ انفصال أحدهما عن الآخر على كونه مدركاً (7)، إذ--------------------------------------------
(1) في (د): يكفر.
(2) ساقطة من (ج).
(3) في (ج): ولو ثبت.
(4) عبارة " إلى ذاته كان " ساقطة من (ب).
(5) في (ب): وإثبات النقائص.
(6) في غير (ج) و (د): بالرؤية.
(7) قوله: " على كونه مدركاً " ورد فقط في (أ)، وليس هو في " شرح الأصول الخمسة ".

لا علاقة بينهما من وجهٍ معقول، والمعقول (1) خلافه.
وبعد: فإن الإدراك إذا أُطلِقَ يحتمل معاني كثيرة. قد يُذكَرُ ويُراد به البلوغ، يقال: أدرك الغلام: إذا بلغ الحُلمَ، وقد يُذكر ويراد به النُّضج والإيناع، يقال (2): أدرك الثَّمر: إذا أينع، فأمَّا إذا قُيِّدَ بالبصر، فإنه لا يحتمل إلَاّ الرؤية على ما ذكرناه، وصار الحال فيه كالحال في السُّكون، فإنه إذا قُرنَ بالنفس لا يحتمل إلَاّ العلم، وإن احتمل، بإطلاقه شيئاً آخر، تبين ما ذكرناه أنه لا فرق بين قولهم: أدركتُ ببصري هذا الشخص، وبين قولهم (4): آنستُ (5) ببصري هذا الشخص، ورأيت (6) ببصري هذا الشخص، أو أبصرت ببصري هذا الشخص (7)، حتى لو قال: أدركتُ ببصري وما رأيتُ، أو آنست وما أدركت، لعُدَّ مناقضاً.
ومن علامة اتفاق اللفظين في الفائدة أن يُثْبَتا (8) في الاستعمال معاً ويزولا معاً، حتى لو أثبت بأحدهما، ونفي بالآخر لتناقض الكلام. وبهذه الطريقة يُعلَمُ اتفاق الجلوس والقعودِ في الفائدة وغيرها من الأسامي.
فإن قيل: كيف يصحُّ قولكم: إن من علامة اتفاق اللفظين في الفائدة أن يثبتا في الاستعمال معاً، ويزولا معاً؟ ومعلوم أن الإرادة والمحبة واحدٌ (9)، ثم (10)--------------------------------------------
(1) في (د) و (ج): والمعلوم.
(2) من قوله: " أدرك الغلام " إلى هنا ساقط من (ج).
(4) ساقطة من (ج).
(5) في " شرح الأصول الخمسة ": رأيت.
(6) في الأصول: " أو رأيت "، والمثبت من " شرح الأصول الخمسة ".
(7) زيادة من " شرح الأصول الخمسة " لم ترد في الأصول.
(8) في (ب): ثبت.
(9) في " شرح الأصول الخمسة ": واحدة.
(10) في (أ): " لم "، وهو تحريف.

يستعمل أحدُهما حيث لا يستعمل الآخر (1)، فيقال: أُحِبُّ جاريتي، ولا يقال: أريدُها؟
قلنا: كلامنا فيما إذا استُعملا حقيقةً، وهذا فقد استعمل مجازاً، وحقيقته " أُحِبُ " (2): الاستمتاع بها، فلا جرم، يجوز أن نقول: أريد الاستمتاع بها، وصار الحال فيما ذكروه كالحال في الغائط، فإنه المكان المطمئن في الأصل، ثم يُتجوَّز به في الكناية عن قضاء الحاجة، ولا يُستعمل بدله (3) المكان المطمئنُّ في الكناية عن قضاء تلك الحاجة لما كان ذلك الاستعمال على سبيل التَّوسُّع والمجاز، لا على وجه الحقيقة، كذلك ها هنا.
فإن قيل: أليس أنهم يقولون: أدركتُ ببصري حرارة الميل، فكيف يصحُّ قولهم: إن الإدراك إذا قُرِنَ بالبصر لا يحتمل إلَاّ الرؤية؟
قلنا: هذا ليس من اللغة في شيءٍ، وإنما اخترعه ابن أبي بشرٍ الأشعري ليصح (4) مذهبه به، إذ لم يَرِدْ في كلامهم: لا المنظوم ولا المنثور، يبين ما ذكرناه، ويوضحه: أن هذه " الباء " إذا دخلت على الأسامي أفادت أنها آلةٌ فيما دخلت فيه كقولهم: مشيتُ برجلي، وكتبت بقلمي. والبصرُ ليس بآلةٍ في إدراك الحرارة، إذ الخيشوم يُشاركه في ذلك، فلو كان آلة فيه، لم يَجُزْ ذلك، ألا ترى أن البصر لما كان آلة في الرُّؤية، لم يُشاركه فيها آلة السمع وغيره من الحواس؟ كذلك كان يجب مثله في مسألتنا، على أنا لم نقل: إنَّ الإدراك إذا قُرِنَ بالبصر، وقُيِّدَ بالحرارة، فإنه لا يُفيدُ إلَاّ الرؤية، فمتى (5) يكون هذا نقضاً لكلامنا؟ وإنما قلنا: إنه إذا قُرِنَ بالبصر، لم يحتمل إلَاّ الرُّؤية، فلا يتوجه هذا على ما قلناه.--------------------------------------------
(1) في (ب): " الأخرى "، وفي (أ): بالآخر.
(2) في (ب): لسبب.
(3) في (ب): به.
(4) في " شرح الأصول الخمسة " ليصحح.
(5) في " شرح الأصول الخمسة ": حتى.

فإن قيل: ولم قلتم: إنَّ هذه الآية وردت مورد التمدُّح؟
قلنا: لأن سياق الآية يقتضي ذلك، وكذلك ما قبلها وما بعدها، لأن جميعه في مدائح الله سبحانه، وغير جائزٍ من الحكيم أن يأتي بجملةٍ مشتملةٍ على المدح، ثم يخلِطُ بها ما ليس بمدح ألبتَّة. ألا ترى أنه لا يَحْسنُ أن نقول: فلانٌ وَرِعٌ، تقيٌّ، نقيُّ الجيب، مرضيُّ الطريقة، أسودُ، يأكل الخبز، يُصلِّي بالليل ويصوم بالنَّهار، لما لم يكن لكونه أسودَ، وأكله (1) الخبز تأثيرٌ في المدح؟ يبيِّنُ ذلك أنه تعالى لما بيَّن تميُّزه عمَّا عداه من سائر الأحياء (2) بنفي الصاحبة والولد، بين أنه يتميز عن غيره من الذوات بأنه لا يُرى ويرى (3).
وبعد، فإن الأمة اتفقوا على أن الآية واردةٌ مورد المدح، وأنه لا (4) كلام في ذلك، وإنما الكلام في جهة التَّمدح، فمنهم من قال: إن التمدح هو بأن القديم -تعالى- لا يُرى، لا في الدنيا، ولا في الآخرة على ما يقوله، ومنهم من قال: إن التَّمدُّح هو أنه لا يرى في دار الدنيا، ومنهم من قال: إن التمدُّح في أنه لا يُرى بهذه الحواسِّ، وإن جاز أن يُرى بحاسَّةٍ أُخرى، فصحَّ أن الآية وردت مورد التمدح على ما ذكرناه، ولا تمدُّح إلَاّ من الجهة التي نقولها.
فإن قيل: وأيُّ مدحٍ في أن لا يُرى القديمُ تعالى، وقد شاركه فيه المعدومات وكثيرٌ من الموجودات؟
قلنا: لم يقع التمدح بمجرد أن لا يرى، وإنما يقع التمدح بكونه رائياً، ولا يرى، ولا يمتنع في الشيء أن لا يكون مدحاً، وعلى هذا لا مدح في نفي--------------------------------------------
(1) في " شرح الأصول ": يأكل.
(2) في " شرح الأصول ": من الأجناس.
(3) عبارة " لا يرى ويرى " ساقطة من (ب)، وفي (أ) و (ج): " لا يرى ولا يرى "، والمثبت من (د) و" شرح الأصول الخمسة ".
(4) قوله: " المدح وأنه لا " من (د)، وفي باقي الأصول بياض مكانها، وفي " شرح الأصول الخمسة ": " التمدح " وسقط بعده: " وأنه لا كلام في ذلك ".

الصاحبة والولد مجرداً، ثمَّ بانضمامه إلى شيءٍ آخرَ يصيرُ مدحاً، ثم إذا انضمَّ إليه كونه حيّاً لا آفة به، صار مدحاً. وهكذا لا مدح في أنه لا أوَّل له، فإن المعدومات تشاركُه في ذلك، ثم يصيرُ مدحاً بانضمام شيء آخر إليه، وهو كونه قادراً، عالماً، حياً، سميعاً، بصيراً، موجوداً، كذلك في مسألتنا. وحاصل هذه الجملة أن التَّمدُّح إنما يقع بما به تقعُ البينونة بينه وبين غيره من الذوات، والبينونة لا تقع إلَاّ بما يقوله، لأن الذوات على أقسامٍ منها ما يُرى ويَرى كالواحد منَّا. ومنها ما لا يَرَى ولا يُرى كالمعدومات. ومنها ما صحّ ولا يرى كالجمادات.
ومنها ما يَرَى ولا يُرى كالقديم تعالى، وعلى هذا صحَّ التَّمدُّح بقوله: {وَهُوَ يُطْعِمُ وَلَا يُطْعَمُ} [الأنعام: 14].
فإن قيل: إن ما ليس بمدحٍ إذا انضمَّ إلى ما هو مدحٌ، كيف يصيرُ مدحاً؟.
قيل له: لا مانع من ذلك، فمعلوم أن قوله عز وجل: {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة: 255] ليس (1) بمدحٍ، ثم صار مدحاً بانضمامه إلى قوله: {اللَّهُ لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْحَيُّ الْقَيُّوم} وكذلك قولنا في الله عز وجل: إنه موجودٌ، ليس بمدحٍ، ثم إذا ضممنا إليه القول بأئه لا ابتداء له، صار مدحاً، ونظائر ذلك أكثرُ مِن أن تذكر، والمنكر له متجاهل.
فإن قيل: لو جاز فيما ليس بمدحٍ أن يصير مدحاً بانضمامه إلى غيره، لكان لا يمتنع أن يصير الجهل مدحاً بانضمامه إلى الشجاعة وقوة القلب، حتى يحسُنَ أن يُمدَحَ الغير (2) بأنه جاهلٌ، قويُّ القلب، شجاعٌ.
قيل له: إن ما وُضع للنقص من الأوصاف، نحو قولنا: جاهلٌ، عاجزٌ، وما شاكلها، لا تختلف فائدته، ولا يتغير حاله بالانضمام (3)، بل يقبل (4) النقصَ--------------------------------------------
(1) زيد قبلها في " شرح الأصول ": بمجرده.
(2) في " شرح الأصول ": أن يمدح الواحد الغير.
(3) في " شرح الأصول ": بالانضمام ولا عدم الانضمام.
(4) في " شرح الأصول ": يفيد.

بكل حالٍ، سواء ضُمَّ إلى غيره أو لم يضم، وليس كذلك سبيل ما (1) ليس بمدحٍ ولا نقصٍ، فإن ذلك مما لا يمتنعُ أن يصير مدحاً بغيره على ما ذكرناه.
فإن قيل: فجوزوا أن يصير قولنا: " أسود " مدحاً بأن ينضم إليه قولنا: عالم، ومعلوم أن ذلك لا يصير مدحاً لما لم يكن مدحاً في نفسه، فإذا لم يَجُزْ أن يصير ذلك مدحاً، فكذلك لا يجوز في قوله: {لا تُدْرِكُهُ الأبصَارُ} أن يصير مدحاً بأن ينضمَّ إليه قوله: {وهو يُدْرِكُ الأبصَارَ} [الأنعام: 103].
قيل: إنا لم نقل: إن ما ليس بمدحٍ إذا انضمَّ إلى ما هو مدحٌ صار مدحاً بكل حالٍ، بل قلنا: إن ما ليس بمدحٍ إذا انضمَّ إلى ما هو مدحٌ، وحصل بمجموعهما (2) البينونةُ، صار مدحاً، ولا تحصُلُ البينونة بانضمام قولنا: " أسودُ " إلى قولنا " عالمٌ "، بخلاف مسألتنا، لأنه حصل ها هنا بينونةٌ على الوجه الذي ذكرناه.
فإن قيل: ما وجه البينونة؟
قلنا: وجهُ البينونة: هو أنه يرى ولا يُرى.
فإن قيل: هلَاّ جاز أن تكون جهةُ التمدُّح هو كونه قادراً على أن منعنا (3) من رؤيته؟
قلنا: هذا تأويلٌ بخلاف تأويل المفسِّرين. وما هذا سبيله من التأويلات يكون (4) فاسداً.--------------------------------------------
(1) المثبت من (د)، وفي باقي الأصول بياض.
(2) في (أ) و (ب): مجموعهما.
(3) في " شرح الأصول ": يمنعنا.
(4) في (أ): " لكونه "، وهو تحريف.

وبعد: فإن هذا حملٌ لخطاب الله تعالى على غير (1) ما تقتضيه حقيقة اللُّغة ومجازها، فلا يجوز.
يُبيِّنُ ذلك أن أحدنا إذا قال: فلان لا يرى، فإنه لا يقتضي كونه قادراً على أن يمنع من رويته، لا في حقيقة اللغة ولا في مجازها، فكيف يصحُّ ما ذكرته؟
فإن قيل: ولِمَ قلتم: إن هذا التمدُّح راجعٌ إلى الذات؟
قلنا: لأن المدح على ضربين:
أحدهما: يرجع إلى الذات. والثاني: يرجعُ إلى الفعل.
وما يرجع إلى الذات قسمان: أحدهما يرجع إلى الإثبات (2)، نحو قولنا: قادرٌ، عالمٌ، حيٌّ، سميعٌ، بصيرٌ.
والثاني: يرجع إلى النَّفي، وذلك نحو قولنا: لا يحتاج، ولا يتحرَّك ولا يسكن.
وأما ما يرجع إلى الفعل، فعلى ضربين أيضاً (3):
أحدهما: يرجع إلى الإثبات، نحو قولنا: رازقٌ، ومحسنٌ، ومتفضِّلٌ.
والثاني: يرجِعُ إلى النفي، وذلك نحو قولنا: لا يَظْلِمُ، ولا يكذِبُ.
إذا ثبت هذا، فالواجبُ أن ننظر في قوله تعالى: {لا تُدرِكُهُ الأبصارُ} من أيِّ القبيلين هو؟ لا يجوز أن يكون من قبيل ما يرجع إلى الفعل، لأنه تعالى لم يفعل فعلاً حتى لا يُرى، وليس يجب في الشيء إذا لم ير أن يحصل منه فعل حتى لا يُرى، فإن كثيراً من الأشياء لا تُرى، وإن لم تفعل أمراً من الأمور كالمعدومات، وكثيرٍ من الأعراض، والشيء إذا لم يُرَ، فإنما لم يُرَ لما هو عليه--------------------------------------------
(1) في الأصول: " قدر "، والمثبت من " شرح الأصول ".
(2) في (ب): إثبات.
(3) ساقطة من (ب).

في ذاته، لا لأنه يفعل أمراً من الأمور. وإذا كان الأمر كذلك، صح أن هذا الأمر يرجع إلى الذات على ما نقوله.
فإن قيل: ولِمَ قلتم: إن ما كان نفيهُ مدحاً راجعاً إلى ذاته، كان إثباته نقصاً.
قيل له: لأنه لو لم يكن إثباته نقصاً، لم يكن نفيه مدحاً (1)، ألا ترى أن نفي السِّنَةِ والنوم لمَّا كان مدحاً، كان إثباته نقصاً؟ (2) حتَّى لو قال أحدٌ: إنه تعالى ينام، كان هذا نقصاً.
وبعد: فإنه تعالى إذا لم يُرَ إنما (3) لم يُرَ لما هو عليه في ذاته (4)، فلو رُئِيَ، لوجب أن يكون قد خرج عما هو عليه في ذاته، فكان نقصاً.
فإن قيل: وأيُّ نقصٍ في أن يُرى القديم؟ وما وجه النقص؟
قلنا: لا يلزمنا أن نعلم ذلك مفصلاً، بل إذا علمنا على الجملة أنه تعالى تمدَّح بنفي الرؤية عن نفسه مدحاً راجعاً إلى ذاته، وعلمنا أن ما كان نفيه مدحاً راجعاً إلى الذات، كان إثباته نقصاً، كفى، وإذا أردت التفصيل، فلأن فيه انقلابه وخروجه عما هو عليه في ذاته.
فإن قيل: ما أنكرتم أن المراد بقوله تعالى: {لا تُدرِكُه الأبصارُ}، أي لا تحيط به الأبصار، ونحن هكذا نقول.
قلنا: الإحاطة ليس هي بمعنى الإدراك، لا في حقيقة اللُّغة، ولا في مجازها، ألا ترى أنهم يقولون: السُّورُ أحاط بالمدينة، ولا يقولون: أدركها، ولا أدرك بها، وكذلك يقولون: عين الميت أحاطت بالكافور، ولا يقولون: أدركته.--------------------------------------------
(1) في " شرح الأصول ": التمدح.
(2) في (أ): " لم يكن نقصاً ".
(3) في (أ): بما.
(4) في الأصول: " ذلك "، والمثبت من " شرح الأصول الخمسة ".

وبعد: فإن هذا تأويلٌ بخلاف تأويل المفسرين، فلا يقبل على أنه كما لا تحيط به الأبصار، فكذلك لا يحيط هو (1) بالأبصار، لأن المانع عن ذلك في الموضعين واحدٌ، فلا يجوز حمل الإدراك المذكور في الآية على الإحاطة لهذه الوجوه.
فإن قيل: لا تَعَلُّق لكم بالظاهر، لأن الذي يقتضيه الظاهر أن الأبصار لا تراه، ونحن كذلك نقول.
قيل له: إن الله تعالى تمدَّح بنفي الرؤية عن نفسه، فلا بُدَّ أن يحمل على وجهٍ تقعُ فيه البينونة (2) بينه وبين غيره من الذوات حتى يدخل في باب التَّمدُّح، ولا تقع البينونة بينه وبين غيره من الذوات (3)، بهذا الذي ذكرتموه لأن الأبصار كما لا تراه فكذلك لا ترى غيره.
وبعد، فإن المراد بالأبصار: المبصرون، إلَاّ أنه تعالى علَّق (4) الإدراك بما هو آلةٌ فيه وعنى به الجملة.
ألا ترى أنهم يقولون: مشتْ رجلي، وكتبتْ يدي، وسمعت أُذني، ويريدون الجملة، وعلى هذا المثل السائر: يداك أو كتا وفُوك نَفَخَ (5). ثم إن لتعليق الشيء بما هو آلة فيه فائدةٌ ظاهرةٌ، لا تحصل تلك الفائدة إذا علقت بالجملة.--------------------------------------------
(1) في (د): هو لا يحيط.
(2) في (د): " به البينونة "، وفي (ج): " البينونة به ".
(3) من قوله: " حتى يدخل " إلى هنا ساقط من (أ) و (د).
(4) في (أ) و (ج): إلى ذاته تعالى على.
(5) في " فصل المقال " ص 458، و" المستقصى " 2/ 410، و" مجمع الأمثال " ص 414: أصله أن رجلاً كان في جزيرة من جزائر البحر، فأراد أن يَعْبُرَ على زِقٍّ نفخ فيه، فلم يُحسن إحكامه، حتى إذا توسَّط البحر خرجت منه الريح، فغرق، فلما غشيه الموت استغاث برجل، فقال له: يداك أوكتا وفوك نفخ.
وثمت سبب آخر لهذا المثل أورده البكري، فانظره فيه.

بيان ذلك أن أحدنا إذا قال: كتبتُ (1)، يحتمل أن يكون قد كتبه بنفسه، ويحتمل أن يكون استكتب غيره، وليس كذلك إذا قال: كتبت يدي، ومشت رجلي، فإنه لا يحتمل ذلك.
وبعد: فإن هذا تأويلٌ بخلاف تأويل المفسرين، فإن المفسرين من لدن الصحابة إلى يومنا هذا على أن المراد بالأبصار: المبصرون، إلَاّ أنهم اختلفوا، فمن قائل: لا يُدرِكُهُ المبصرون في دار الدُّنيا، ومِنْ قائل: لا يدركه المبصرون في حال من الأحوال، وكل تأويل يكون بخلاف تأويل المفسرين كفتوى (2) تكون بخلاف فتوى المفتين.
فإن قيل: لو كان المراد بقوله: {لا تُدرِكُهُ الأبصارُ} المبصرون، لوجب مثله في قوله: {وهو يُدرِكُ الأبصارَ} أن يكون المبصرين، ليكون النفي مطابقاً للإثبات، وهذا يقتضي أن يرى القديم نفسه، لأنه من المبصرين، وكل من قال: إنه تعالى يرى نفسه، قال: يراه غيره.
قيل له: إنه تعالى -وإن كان مبصراً- فإنما يرى ما كان يدرك (3) وتصِحُّ رؤيته، ونفسه يستحيل أن ترى لما قدمناه أنه تمدح بنفي الرؤية تمدُّحاً راجعاً إلى ذاته، وما كان نفيه مدحاً راجعاً إلى ذاته، كان إثباته نقصاً، والنقص لا يجوز على الله تعالى.
وبعد: فإن المراد بقوله: {لا تدركه الأبصارُ} المبصرون بالأبصار، فكذلك في قوله: {وهو يُدرك الأبصَار}، يجب أن يكون هذا هو المراد، ليكون النفي مطابقاً للإثبات، والله تعالى ليس من المُبْصِرين بالأبصار. فلا يلزم ما ذكرتموه.--------------------------------------------
(1) في (أ): " إنه يحتمل "، وفي (ج): ويحتمل.
(2) في " شرح الأصول ": فهو كفتوى.
(3) " كان يدرك " ساقط من " شرح الأصول ".

وبعدُ: فلا يجوز مِنَ الله تعالى أن يُجمَعَ بينه وبين غيره في الخطاب، بل يجب أن يُفرَدَ بالذكر تأديباً لنا، وتعليماً للتعظيم، وعلى هذا فإن أمير المؤمنين عليه السلام لمَّا سمعَ خطيباً يقول: " مَنْ أطاع (1) الله ورسوله فقد رَشَدَ، ومن يَعْصِهما فقد غوى " فنهى عن الجمع بينَ الله ورسوله في الذِّكر إعظاماً وإجلالاً لله جلّ ذكره (2).
فإن قيل: قوله تعالى: {لا تُدرِكُهُ الأبصَارُ وهو يُدرِكُ الأبصار} عامٌ في الدَّار (3) الدنيا ودارِ الآخرة. وقوله: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ} [القيامة: 22، 23] خالصٌّ في دار الآخرة، ومن حقِّ العامِّ أن يُبنى (4) على الخاص، كما أن من حق المُطلق أن يُبنى على المقيَّد.
ورُبما يستدلِّون بهذه الآية ابتداء على أنه تعالى يُرى في دار الآخرة.
وجوابنا أن العام إنما يُبنى على الخاص إذا أمكن تخصيصه، وهذه الآية لا تحتمل التخصيص، لأنه تعالى تمدَّح بنفي الرؤية تمدُّحاً يرجع إلى ذاته (5)، وما كان نفيه مدحاً راجعاً إلى ذاته، كان إثباته نقصاً، والنَّقصُ لا يجوز على الله تعالى (6).
وبعد: فإن هذه الآية إنما تخصِّصُ تلك الآية إذا أفادت أنه تعالى يُرى (7)--------------------------------------------
(1) في (د): يطع.
(2) هذا النهي ثابت عن النبي صلى الله عليه وسلم، فقد أخرج أحمد 4/ 256، ومسلم (870)، والنسائي 6/ 90، وأبو داود (1099) و (4981) من حديث عدي بن حاتم قال: تشهَّد رجلان عند النبي صلى الله عليه وسلم فقال أحدهما: من يُطع الله ورسوله فقد رشد، ومن يعصهما فقد غوى، فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم: " بئس الخطيب أنت، قل: ومن يعص الله ورسوله ". وانظر " صحيح ابن حبان " (2798). وقد تقدم تخريجه 1/ 231.
(3) في (د): دار.
(4) في " شرح الأصول ": يحمل.
(5) في (ج) تمدحا لرؤيته.
(6) في " شرح الأصول " زيادة: على وجه.
(7) في (ج): يرونه.

في حالٍ من الأحوال، وليس في الآية ما يقتضي ذلك، لأن النظر ليس هو بمعنى الرؤية. هذا هو الجواب عنه إذا تعلقوا به على هذا الوجه.
فأمَّا إذا استدلُّوا به ابتداءً، فالجواب عليه أن يقال لهم: ما وجه الاستدلال بهذه الآية؟
فإن قالوا: إنه تعالى بيَّن أن الوجوه يوم القيامة تنظر إليه والنظر هو معنى الرؤية.
قلنا: لا نسلِّم أن النظر بمعنى الرؤية، فما دليلُكم على ذلك؟ فلا يجدون إلى ذلك سبيلاً. ثم يقال لهم: كيف يصح أن يكون النظر بمعنى الرؤية؟ ومعلومٌ أنهم يقولون: نظرت إلى الهلال، فلم أره، فلو كان أحدهما هو الآخر، لتناقض الكلام، وتنزَّل منزلة قول القائل: رأيتُ الهلال، وما رأيتُ، وذلك متناقضٌ (1) فاسدٌ.
وبعد: فإنَّهم يجعلون الرُّؤية غايةً للنظر، فيقولون: نظرتُ حتى رأيت. فلو كان أحدهما هو الآخر، لكان بمنزلة أن يُجعَلَ الشيء غايةً لنفسه، وذلك لا يجوز، ولذلك لا يجوز أن يُقال: رأيت حتى رأيت.
وبعد: فإنهم يُعْقِبُونَ النظر بالرؤية، فيقولون: نظرت فرأيت، فلو كان أحدهما هو الآخر، لكان في ذلك تعقيبُ الشيء بنفسه، ويُنزل (2) منزلة قولك: رأيت فرأيت، وهذا لا يستقيم.
وبعد: فإنهم يُنَوِّعُون النظر، فيقولون. نظرتُ نَظَرَ (3) راضٍ، ونظرت نظر غضبان، ونظرت نظر شزْرٍ. وعلى هذا قول (4) الشاعر:
نظروا إليكَ بأعيُنٍ مُزْورَّةٍ … نَظَرَ التُّيوسِ إلى شِفَارٍ الجَازِرِ--------------------------------------------
(1) في (ج) و" شرح الأصول ": مناقض.
(2) في (ب): تنزل.
(3) في (د): نظرة.
(4) في (ب) و (ج) و (د): قال.

خُزْرَ (1) الحواجِبِ ناكسي أذقانِهم (2) … نَظَرَ الذَّليلِ إلى العَزيزِ القَاهِرِ
وقال آخر (3):
تُخَبِّرُني العَيْنَانِ ما الصَّدْرُ كَاتِمٌ … وما جَنٌّ بالبغضاءِ والنَّظرِ الشَّزْر
وأيضاً فإنهم يقولون في تفسير الأقبل -وهو الأحول- هو الذي إذا نظر إليك كأنه ينظر إلى غيرك، فلو كان النظر هو الرؤية، لكان تقديره هو الذي إذا رآك كأنه يرى غيرك، وهذا لا يستقيم.
وبعد، فإنا نعلم ضرورة كون الجماعة ناظرين إلى الهلال، ولا نعلم كونهم رائين له ضرورة، ولهذا يَصِحُّ أن يسأل عن ذلك. فلو كان أحدهما هو الآخر، لم يَجُزْ ذلك. ويدلُّ على ذلك أيضاً قوله تعالى: {وتراهُم ينظُرُون إليك وَهُم لا يُبْصِرُون} [الأعراف: 198]، أثبث النظر، ونفي الرؤية. فلو كان أحدهما بمعنى الآخر، لتناقض الكلام، وتنزَّل منزلة قول القائل، يَرَوْنَك ولا يَرَوْنَكَ. وذلك خُلْفٌ من الكلام.
فإن قيل: إن ذلك مجازٌ، لأنه ورد في شأن الأصنام.
قلنا: إنه -وإن كان كذلك- إلَاّ أن المجاز كالحقيقة في أنه لا يصح التناقض.
وحاصل هذه الجملة: أن النظر من الرؤية بمنزلة الإصغاء من السماع، والذوق من إدراك الطَّعم، والشَّمِّ من إدراك الرَّائحة.
فإن قيل: النظر إذا أُطلِقَ يحتملُ معاني كثيرةً كما ذكرتموه، فأما إذا عُلِّق بالوجه، فلا يحتمل إلَاّ الرؤية، كما إذا عُلِّق بالقلب لا يحتمل إلَاّ الفكر، وربما--------------------------------------------
(1) في (أ): غرر.
(2) في (ب): أبصارهم.
(3) ذكر عجزه في " اللسان " (جنن)، ونسبه إلى الهذلي.

يقولون: إن النظر إذا غُلِّق بالوجه وعُدِّي بـ " إلى "، لم يحتمل إلَاّ الرؤية.
قلنا: ما ذكرتموه أولاً فممَّا لا نسلمه، فما دليلكم عليه؟.
فإن قالوا: الدليل عليه هو أن الآلة التي يرى بها الشيء في الوجه، فيجب في النظر إذا عُلِّق به أن لا يحتمل إلَاّ الرؤية، لأنه لو لم يكن كذلك، لكان لا تثبت لتعليقه (1) به فائدة.
قلنا: لو وجب صحة ما ذكرتموه من حيث إن الآلة التي يرى بها في الوجه، لوجب صحة أن يقول (2) القائل: ذُقتُ بوجهي، ويريد به: أدركت الطعم، لأن آلة الذوق في الوجه. وهكذا في قوله: شممتُ بوجهي. وقد عُرِفَ خلافه.
وأما ما قالوه من أن النظر إذا عُلق بالوجه، وعدي بـ " إلى " لم يحتمل إلا الرؤية، فسنتكلَّم عليه إن شاء الله تعالى.
فإن قيل: النظر المذكور في الآية إذا لم يُفِدِ الرؤية، فما تأويل الآية؟
قيل له: قد قيل: إنَّ النظر المذكور ها هنا بمعنى الانتظار، فكأنه تعالى قال: وجوهٌ يومئذ ناضرة لثواب ربِّها منتظرة، والنظر بمعنى الانتظار قد ورد، قال تعالى: {فَنَظِرَةٌ إلى ميسَرَةٍ} [البقرة: 280] أي: انتظار، وقال عز وجل حاكياً عن بلقيس: {فناظِرَةٌ بِمَ يرجِعُ المُرسَلُونَ} [النمل: 35]، أي منتظرة. وقال الشاعر:
فإن يكُ صدرُ هذا اليوم وَلَّى … فإنَّ غداً لِنَاظِرِهِ قريبُ (3)--------------------------------------------
(1) في (د): لتعلُّقه.
(2) في (د): قول.
(3) مكان بيت الشعر بياض في (ب)، وهذا البيت من قصيدة لهدبة بن خشرم أوردها القالي في " أماليه " 1/ 72 يقول فيها:
يؤرقني اكتئابُ أبي نُميرٍ … فقلبي من كآبتِه كَئِيبُ =

وقال آخر:
وإنَّ امرءاً يرجو السبيل إلى الغِنَى … بغيرك عن حَدِّ الغِنَى جدُّ حَائر
يراهُ (1) على قُربٍ وإن بَعُدَ المَدَى … بأعيُنِ آمالٍ إليك نواظِرِ
وقال آخر:
وُجُوهٌ يومَ بدرٍ ناظراتٌ … إلى الرحمن يأتي بالخلاص (2)
وقال الخليل: تقول العرب: إنما أنظر إلى الله تعالى وإلى فلان من بين الخلائق، أي: أنتظر خيره، ثم خير فلان.
فإن قيل: النظر إذا عُدِّي بـ " إلى " كيف يجوز أن يكون بمعنى الانتظار؟
قلنا: كما قال عز وجل: {فَنَظِرَةٌ إِلَى مَيْسَرَةٍ}. ذكر النظر، وعدَّاه بـ " إلى " وأراد به الانتظار، كما تقول العرب على ما قال الخليل.
وقال الشاعر:--------------------------------------------
= فقلتُ له هداك الله مهلاً … وخيرُ القول ذو اللب المُصِيبُ
عسى الكربُ الذي أمسيت فيه … يكونُ وراءه فرجٌ قريبُ
فَيَأمَنُ خائفٌ ويُفَكُّ عانٍ … ويأتي أهلَه الرجلُ الغريبُ
وانظر " الحماسة البصرية " 1/ 44.
(1) في " شرح الأصول ": تراه.
(2) أنشده الرازي في " تفسيره الكبير " 29/ 229 بلفظ:
وجوه ناظرات يومَ بدرٍ … إلى الرحمن تنتظر الخلاصا
وقال: هذا الشعر موضوع، والرواية الصحيحة:
وجوه ناظرات يوم بكرٍ … إلى الرحمن تنتظرُ الخلاصا
والمراد من هذا الرحمن: مسيلمة الكذاب، لأنهم كانوا يسمونه رحمن اليمامة، فأصحابه كانوا ينظرون إليه ويتوقعون منه التخلص من الأعداء.