📘 সিফাতু রাব্বিল আলামীন - রাসাইল জামিয়্যাহ - নাকিস (ইবনুল মুহিব আস-সামিত - মৃত্যু 789 হিজরী)

‌‌المطلب الأول: الأدلة الشرعية التي استدل بها المعطلة لنفي رؤية اللَّه تعالى في الدار الآخرة.
استدل المعطلة على مذهبهم بعدة أدلة من القرآن الكريم وهي:
1 - قوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ وَهُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ (103)} [الأنعام].
وجه الدلالة: أن الإدراك إذا قرن بالبصر لا يحتمل إلا الرؤية، وثبت أنه تعالى نفي عن نفسه إدراك البصر، ونجد في ذلك تمدُّحًا راجعًا إلى ذاته، وما كان من نفيه تمدُّحًا راجعًا إلى ذاته كان إثباته نقصًا، والنقائص غير جائزة على اللَّه تعالى في حال من الأحوال(1).
وقالوا أيضًا: أنه نفى أن يدرك بالأبصار، وقد علمنا أن الإدراك إذا قرن بالبصر أفاد ما تفيده رؤية البصر، وإذا كان إذا أطلق فقد يستعمل بمعنى اللحوق، فيقال: أدرك الغلام إذا بلغ، وأدركت الثمرة إذا نضجت، وأدرك فلان فلانة إذا لحقه، وقال سبحانه: {حَتَّى إِذَا أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ} [يونس: 90] يعني: لحقه الغرق، وقال سبحانه: {فَلَمَّا تَرَاءَى الْجَمْعَانِ قَالَ أَصْحَابُ مُوسَى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ (61)} [الشعراء: 61] يعني: لملحوقون، وقد يقال عند الإطلاق: أدركت الحرارة والبرودة وأدركت الصوت، وكل ذلك إنما يصح إذا لم يقرن بالبصر، ومتي قرن به زال الاحتمال عنه، فاختص بفائدة واحدة وهي الرؤية بالبصر، فإذا صح ذلك فيجب أن يكون: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} في باب الدلالة على أنه لا يُرى، بمنزلة قوله لو قال: (لا تراه الأبصار) فثبت أنه نفى عن نفسه إدراك البصر فيتناول جميع الأبصار في جميع الأوقات، يبين ما ذكرناه: أنه لا فرق بين قولهم: أدركت ببصري هذا الشخص، وبين قولهم: رأيت ببصري هذا الشخص، أو أبصرت ببصري هذا الشخص، حتى لو قال: أدركت ببصري وما رأيت، أو رأيت وما أدركت لعد متناقضة، ومن علامات اتفاق اللفظين في الفائدة أن يثبتا في الاستعمال معًا ويزولا معًا، حتى لو أثبت بأحدهما ونفى بالآخر لتناقض الكلام(2).
قالوا: ومما يؤيد العموم أن عائشة رضي الله عنها لما أنكرت قول ابن عباس في أن محمدًا صلى الله عليه وسلم رأى ربه ليلة المعراج تمسكت في نصرة ما ذهبت إليه بهذه الآية، ولو لم تكن هذه الآية مفيدة للعموم بالنسبة إلى كل الأشخاص وكل الأحوال لما تم ذلك الاستدلال، ولا شك أنها من أكثر الناس علمًا بلغة العرب، فثبت أن هذه الآية دالة على النفي بالنسبة إلى كل الأشخاص وذلك يفيد المطلوب.--------------------------------------------
(1) انظر: شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار المعتزلي (ص 233).
(2) انظر: المغني في أبواب التوحيد والعدل للقاضي عبد الجبار المعتزلي (4/ 144) وشرح الأصول الخمسة له أيضًا (ص 234).

وأيضًا: إن الباري تعالى تمدح بكونه لا يُرى، حيث إن قوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} وقعت في أثناء المدائح فإن ما قبلها مشتمل على المدح والثناء، وقوله بعدها: {وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} أيضًا مدح وثناء، فيجب أن يكون قوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} مدحا وثناء، وذلك يوجب الركاكة، وهي غير لائقة بكلام اللَّه تعالى وتقدس، وحينئذ نقول: إن كل ما كان عدمه مدحًا ولم يكن ذلك من باب الفعل كان ثبوته نقصا في حق اللَّه تعالى، والنقص على اللَّه تعالى محال، لقوله: {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ} [البقرة: 255] وقوله: {لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْءٌ وَهُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ (11)} [الشورى: 11] وقوله {لَمْ يَلِدْ وَلَمْ يُولَدْ (3)} [الإخلاص: 3] إلى غير ذلك، فوجب أن يقال: كونه تعالى مرئيًا محال(1).
2 - قوله تعالى: {وَلَمَّا جَاءَ مُوسَى لِمِيقَاتِنَا وَكَلَّمَهُ رَبُّهُ قَالَ رَبِّ أَرِنِي أَنْظُرْ إِلَيْكَ قَالَ لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ (143)} [الأعراف: 143].
قالوا: دلت هذه الآية على عدم رؤية اللَّه تعالى على التأبيد في الدنيا والآخرة، وأنه مما يمتنع على اللَّه عز وجل، وذلك لما يلي:
الوجه الأول: قال تعالى: {لَنْ تَرَانِي} وكلمة "لن" تفيد النفي على التأبيد، قال الزمخشري: "إنها لتأكيد النفي الذي تعطيه لا، وذلك أن "لا" تنفي المستقبل، تقول: لا أفعل غدًا، فإذا أكدت نفيها قلت: لن أفعل غدًا، والمعنى أن فعله ينافي حالي، كقوله تعالى: {لَنْ يَخْلُقُوا ذُبَابًا وَلَوِ اجْتَمَعُوا لَهُ} [الحج: 73] فقوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] نفي للرؤية فيها يستقبل، و {لَنْ تَرَانِي} تأكيد وبيان؛ لأن النفي مناف لصفاته.
فإن قلتَ: كيف اتصل الاستدراك في قوله {وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ} بما قبله؟
قلت: اتصل به على معنى: "أن النظر إليَّ محالٌ فلا تطلبه، ولكن عليك بنظر آخر وهو أن تنظر إلى الجبل الذي يرجف بك وبمن طلبت الرؤية لأجلهم كيف أفعل به وكيف أجعله، دكًّا بسبب طلبك الرؤية؛ لتستعظم--------------------------------------------
(1) انظر: المغني في أبواب التوحيد والعدل للقاضي عبد الجبار المعتزلي (4/ 150) وشرح الأصول الخمسة له أيضًا (ص 235 - 237) وتفسير الرازي (13/ 99) الناشر: دار إحياء التراث العربي بيروت. الطبعة الثالثة 1420 هـ.

ما أقدمت عليه بما أريك من عظم أثره "كأنه عز وعلا حقق عند طلب الرؤية ما مثله عند نسبة الولد إليه في قوله: {. . . وَتَخِرُّ الْجِبَالُ هَدًّا (90) أَنْ دَعَوْا لِلرَّحْمَنِ وَلَدًا (91)} [مريم] "(1).
قال القاضي عبد الجبار المعتزلي: "ولن موضوعة للتأبيد، فقد نَفَى أن يكون مرئيًا البتة، وهذا يدل على استحالة الرؤية عليه، فإن قالوا: أليس أنه تعالى قال حاكيا عن اليهود: {وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا بِمَا قَدَّمَتْ أَيْدِيهِمْ وَاللَّهُ عَلِيمٌ بِالظَّالِمِينَ (95)} [البقرة: 95] أي: لا يتمنون الموت، ثم قال حاكيا عنهم: {وَنَادَوْا يَامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ (77)} [الزخرف: 77]: فكيف يقال إن لَن موضوعة للتأبيد؟
قلنا: إنَّ "لَن" موضوعة للتأبيد، ثم ليس يجب أن لا يصح استعماله إِلا حقيقة، بل لا يمتنع أن يستعمل مجازًا، وصار الحال فيها كالحال في قولهم: أسد وخنزير وحمار، فكما أن موضعها وحقيقتها لحيوانات مخصوصة ثم تستعمل في غيرها على سبيل المجاز والتوسع، واستعمالهم في غيرها لا يقدح في حقيقتها كذلك ههنا"(2).
الوجه الثاني: قوله تعالى: {وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي} [الأعراف: 143] ووجه الدلالة: أنه علق الرؤية حال تحركه وتدكدكه لا قبل ذلك.
قال القاضي عبد الجبار المعتزلي: "علَّقَ الرؤية باستقرار الجبل فلا يخلو: إما أن يكون علقها باستقراره بعد تحركه وتدكدكه، أو علقها به حال تحركه، لا يجوز أن تكون الرؤية علقها باستقرار الجبل؛ لأن الجبل قد استقر ولم ير موسى ربه، فيجب أن يكون قد علق ذلك باستقرار الجبل بحال تحركه، دالًّا بذلك على أن الرؤية مستحيلة عليه، كاستحالة استقرار الجبل حال تحركه، ويكون هذا بمنزلة قوله تعالى: {وَلَا يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ حَتَّى يَلِجَ الْجَمَلُ فِي سَمِّ الْخِيَاطِ} [الأعراف: 40] "(3).
الوجه الثالث: قوله تعالى: {وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا} [الأعراف: 143] فلو كانت الرؤية جائزة ممكنة لم يخر موسى صعقًا عند طلبه لها.--------------------------------------------
(1) انظر: الكشاف للزمخشري (2/ 154) الناشر: دار الكتاب العربي بيروت. الطبعة الثالثة 1407 هـ.
(2) انظر: شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار المعتزلي (ص 264 - 265).
(3) انظر: شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار المعتزلي (ص 265).

قال الزمخشري: "وخرَّ موسى صعقًا من هول ما رأى، ومعناه: خر مغشيًا عليه غشيةً كالموت، ورُوي أن الملائكة مرت عليه وهو مغشيٌ عليه فجعلوا يلكزونه بأرجلهم ويقولون: يا ابن النساء الحيض أطمعت في رؤية رب العزة"(1).
الوجه الرابع: قوله تعالى عن موسى: {فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ} [الأعراف: 143] قالوا: فهذا تنزيه للَّه تعالى عما لا يجوز عليه وهو الرؤية، فقوله: {سُبْحَانَكَ} الكلمة للتنزيه، فوجب أن يكون المراد منه تنزيه اللَّه تعالى عما تقدم ذكره، والذي تقدم ذكره هو رؤية اللَّه تعالى. فكان قوله: {سُبْحَانَكَ} تنزيهًا له عن الرؤية، فثبت بهذا أن نفي الرؤية تنزيه للَّه تعالى، وتنزيه اللَّه إنما يكون عن النقائص والآفات وذلك على اللَّه محال فثبت أن الرؤية على اللَّه ممتنعة(2).
قال الزمخشري: "فلما أفاق من صعقته قال: {سُبْحَانَكَ} أنزهك مما لا يجوز عليك من الرؤية وغيرها"(3).
الوجه الخامس: قوله تعالى: عن موسى عليه السلام: {تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ} [الأعراف: 143] قالوا: ولولا أن طلب الرؤية ذنب لما تاب منه، ولولا أنه ذنب ينافي صحة الإسلام لما قال: {وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ}(4).
قال الزمخشري: "تبت إليك من طلب الرؤية {وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ} بأنك لست بمرئي ولا تدرك بشيء من الحواس، فإن قيل: فإن كان طلب الرؤية للغرض الذي ذكرته فمم تاب؟ قلت: من إجرائه تلك المقالة العظيمة -وإن كان لغرض صحيح- على لسانه من غير إذن فيه من اللَّه تعالى"(5).
3 - أن اللَّه تعالى ما ذكر سؤال الرؤية إِلا استعظمه، وذلك في آيات، وهي:
1 - قوله تعالى: {يَسْأَلُكَ أَهْلُ الْكِتَابِ أَنْ تُنَزِّلَ عَلَيْهِمْ كِتَابًا مِنَ السَّمَاءِ فَقَدْ سَأَلُوا مُوسَى أَكْبَرَ مِنْ ذَلِكَ فَقَالُوا أَرِنَا اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْهُمُ الصَّاعِقَةُ بِظُلْمِهِمْ} [النساء: 153] فسمَّي ذلك ظلما وعاقبهم في الحال، فلو كانت الرؤية--------------------------------------------
(1) انظر: الكشاف للزمخشري (2/ 154) الناشر: دار الكتاب العربي بيروت. الطبعة الثالثة 1407 هـ.
(2) انظر: تفسير الرازي (14/ 357).
(3) انظر: الكشاف للزمخشري (2/ 155).
(4) انظر: تفسير الرازي (14/ 357).
(5) انظر: الكشاف للزمخشري (2/ 155 - 156) بتصرف يسير.

جائزة لجرى سؤالهم لها مجرى من يسأل معجزة زائدة، فإن قلت: أليس إنه سبحانه وتعالى قد أجرى إنزال الكتاب من السماء مجرى الرؤية في كون كل واحد منهما عُتُّوًا، فكما أن إنزال الكتاب غير ممتنع في نفسه فكذا سؤال الرؤية؟ قلت: الظاهر يقتضي كون كل واحد منها ممتنعة ترك العمل به في إنزال الكتاب فيبقى معمولا به في الرؤية.
2 - وقوله تعالى: {وَإِذْ قُلْتُمْ يَامُوسَى لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً فَأَخَذَتْكُمُ الصَّاعِقَةُ وَأَنْتُمْ تَنْظُرُونَ (55)} [البقرة: 55] فإن الرؤية لو كانت جائزة لكان قولهم: {لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً} كقول الأمم لأنبيائهم: "لن نؤمن إِلا بإحياء ميت" في أنه لا يُستعظم ولا تأخذهم الصاعقة.
3 - وقوله تعالى: {وَقَالَ الَّذِينَ لَا يَرْجُونَ لِقَاءَنَا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْنَا الْمَلَائِكَةُ أَوْ نَرَى رَبَّنَا لَقَدِ اسْتَكْبَرُوا فِي أَنْفُسِهِمْ وَعَتَوْا عُتُوًّا كَبِيرًا (21)} [الفرقان: 21] فالرؤية لو كانت جائزة وهي عند مجزيها من أعظم المنافع لم يكن التماسها عتوا لأن من سأل اللَّه تعالى نعمة في الدين أو الدنيا لم يكن عاتيا وجرى ذلك مجرى ما يقال: لن نؤمن لك حتى يحيي اللَّه بدعائك هذا الميت، فلو أن الرؤية كانت جائزة لما كان سؤالها عتوًا ومنكرًا، وذلك ممنوع(1).
4 - قوله تعالى: {وَمَا كَانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُكَلِّمَهُ اللَّهُ إِلَّا وَحْيًا أَوْ مِنْ وَرَاءِ حِجَابٍ أَوْ يُرْسِلَ رَسُولًا فَيُوحِيَ بِإِذْنِهِ مَا يَشَاءُ إِنَّهُ عَلِيٌّ حَكِيمٌ (51)} [الشورى: 51]. ووجه الدلالة: أن اللَّه عز وجل حصر تكليمه للبشرة في الوحي إلى الرسل، وتكليمه لهم من وراء حجاب، وإرساله إياهم إلى الأمم ليكلمهم على ألسنتهم، وإذا لم يره من يُكلمه في وقت الوحي لم يره في غيره إجماعًا، وإذا لم يره هو أصلًا لم يره غيره أيضًا، إذ لا قائل بالفرق(2).
* * *--------------------------------------------
(1) انظر: تفسير الرازي (3/ 520) باختصار وتصرف، وشرح مواقف الإيجي لعلي الجرجاني (8/ 158) ضبطه وصححه: محمود الدمياطي. الناشر: دار الكتب العلمية بيروت. الطبعة الأولى 1419 هـ.
(2) انظر: شرح مواقف الإيجي لعلي الجرجاني (8/ 159).

‌‌المطلب الثاني: الرد على شبه المعطلة في استدلالهم بالأدلة الشرعية لنفي رؤية اللَّه تعالى في الدار الآخرة.
‌‌الرد على حجتهم الأولى:
أن الآية الكريمة حجة عليهم، ولا حجة لهم فيها بأي حال من الأحوال، وذلك للأوجه التالية.
الوجه الأول: أن استدلالهم ذلك كذب على اللغة، ودعوى مجردة عن الدليل؛ لأن اللَّه تعالى إنما نفي الإدراك، والإدراك في اللغة معن زائد على النظر والرؤية، وهو معنى الإحاطة ليس هذا المعنى في النظر والرؤية، فالإدراك منفي عن اللَّه تعالى على كل حال في الدنيا والآخرة، برهان ذلك قول اللَّه عز وجل: {فَلَمَّا تَرَاءَى الْجَمْعَانِ قَالَ أَصْحَابُ مُوسَى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ (61)} [الشعراء: 61] وأخبر تعالى أنه رأى بعضهم بعضًا فصحت منهم الرؤية لبني إسرائيل، ونفى اللَّه الإدراك بقول موسى عليه السلام لهم: {كَلَّا إِنَّ مَعِيَ رَبِّي سَيَهْدِينِ} [الشعراء: 62] فأخبر تعالى أنه رأى أصحاب فرعون بني إسرائيل ولم يدركوهم، ولا شك في أن ما نفاه اللَّه تعالى غير الذي أثبته، فالإدراك غير الرؤية، والحجة لقولنا هو قول اللَّه تعالى: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (23)} [القيامة: 22 - 23](1).
قال ابن تيمية: "الآية حجة عليهم لا لهم؛ لأن الإدراك إما أن يراد به مطلق الرؤية أو الرؤية المقيدة بالإحاطة، والأول باطل لأنه ليس كل من رأى شيئًا يقال أنه أدركه، كما لا يقال أحاط به، كما سئل ابن عباس رضي الله عنهما عن ذلك فقال: ألست ترى السماء؟ قال: بلى، قال: أكلها ترى؟ قال لا".
ومن رأى جوانب الجيش أو الجبل أو البستان أو المدينة لا يقال أنه أدركها وإنما يقال أدركها إذا أحاط بها رؤية، ونحن في هذا المقام ليس علينا بيان ذلك وإنما ذكرنا هذا بيانا لسند المنع، بل المستدل بالآية عليه أن يبين أن الإدراك في لغة العرب مرادف للرؤية، وأن كل من رأى شيئًا يقال في لغتهم أنه أدركه، وهذا لا سبيل إليه، كيف وبين لفظ الرؤية ولفظ الإدراك عموم وخصوص أو اشتراك لفظي؟! فقد تقع رؤية بلا إدراك، وقد يقع إدراك بلا رؤية، فإن الإدراك يُستعمل في: إدراك العلم وإدراك القدرة، فقد يدرك الشيء بالقدرة وإن لم يشاهد: كالأعمى الذي طلب رجلًا هاربًا منه فأدركه ولم يره، وقد قال تعالى: {فَلَمَّا تَرَاءَى الْجَمْعَانِ قَالَ أَصْحَابُ مُوسَى إِنَّا لَمُدْرَكُونَ (61) قَالَ كَلَّا إِنَّ مَعِيَ رَبِّي سَيَهْدِينِ (62)} [الشعراء: 61 - 62] فنفى موسى الإدراك مع إثبات الترائي، فعلم أنه قد يكون رؤية بلا إدراك، والإدراك هنا هو: إدراك القدرة، أي ملحوقون محاط بنا، وإذا انتفى هذا الإدراك فقد تنتفي إحاطة البصر أيضًا.--------------------------------------------
(1) انظر: الفصل في الملل والأهواء والنحل لابن حزم (3/ 2 - 3) الناشر: مكتبة الخانجي القاهرة، بتصرف.

ومما يبين ذلك: أن اللَّه تعالى ذكر هذه الآية يمدح بها نفسه سبحانه وتعالى، ومعلوم أن كون الشيء لا يُرى ليس صفة مدح؛ لأن النفي المحض لا يكون مدح إن لم يتضمن أمرًا ثبوتيًا، ولأن المعدوم أيضًا لا يرى، والمعدوم لا يُمدح فعلم أن مجرد نفي الرؤية لا مدح فيه، وهذا أصل مستمر وهو أن العدم المحض الذي لا يتضمن ثبوتًا لا مدح فيه ولا كمال"(1).
وقال ابن القيم: "فلم ينف موسى عليه السلام الرؤية، ولم يريدوا بقولهم: {إِنَّا لَمُدْرَكُونَ} إنا لمرئيون؛ فإن موسى صلوات اللَّه وسلامه عليه نفى إدراكهم إياهم بقوله: {كَلَّا} وأخبر اللَّه سبحانه أنه لا يخاف دَرَكَهَم بقوله: {وَلَقَدْ أَوْحَيْنَا إِلَى مُوسَى أَنْ أَسْرِ بِعِبَادِي فَاضْرِبْ لَهُمْ طَرِيقًا فِي الْبَحْرِ يَبَسًا لَا تَخَافُ دَرَكًا وَلَا تَخْشَى (77)} [طه: 77]. فالرؤية والإدراك كل منهما يوجد مع الآخر وبدونه، فالرب تعالى يُرى ولا يُدرك، كما لا يُعلم ولا يُحاط به، وهذا هو الذي فهمته الصحابة والأئمة من بعدهم من الآية. قال ابن عباس رضي الله عنهما: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] لا تحيط به الأبصار. وقال قتادة: "هو أعظم من أن تدركه الأبصار". وقال ابن عطية: "ينظرون إلى اللَّه ولا تحيط أبصارهم به من عظمته وبصرُه يحيط بهم"(2).
الوجه الثاني: أن الآية رد عليكم، فهي حجة لأثبات الرؤية لا نفيها، وذلك لأمرين:
الأول: أن معنى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] كما جاء عن ابن عباس وجماعة من السلف: أن الإدراك المنفي هنا هو الإحاطة. والمعنى: لا تحيط به الأبصار(3).
والإدراك قد يطلق على الإحاطة كثيرًا، كقوله: {أَدْرَكَهُ الْغَرَقُ} [يونس: 90]، أي: أحاط به من جميع جهاته. {إِنَّا لَمُدْرَكُونَ} [الشعراء: 61] أي: محاط بنا. وعلى هذا فمعنى: {لَا تُدْرِكُهُ} أي: لا تحيط به الأبصار، وإن كانت تراه في الجملة، فالإدراك المنفي هو الإحاطة. والإحاطة لا يستلزم نفيها نفي مطلق الرؤية الثابت في الأحاديث المتواترة والآيات القرآنية.
الثاني: أن معنى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} أي: لا تدركه في دار الدنيا، بدليل قوله: في الآخرة: {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (23)} [القيامة]. فلما قيد نظرها إلى ربها بقوله: {يَوْمَئِذٍ} أي: يوم القيامة، عرفنا أن ذلك--------------------------------------------
(1) انظر: منهاج السنة لابن تيمية (2/ 317 - 320) باختصار.
(2) انظر: حادي الأرواح إلى بلاد الأفراح لابن القيم (620).
(3) انظر: تفسير الطبري (9/ 459).

النظر مقيد بالقيامة، وأن: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} أي: في دار الدنيا. ولو سلمنا من أن الإدراك: الرؤية، وأن الآية عامة: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} فعمومها تخصصه آيات أخر بيوم القيامة (2): {وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ نَاضِرَةٌ (22) إِلَى رَبِّهَا نَاظِرَةٌ (23)} وقوله: {كَلَّا إِنَّهُمْ عَنْ رَبِّهِمْ يَوْمَئِذٍ لَمَحْجُوبُون (15)} [المطففين] أي: بخلاف المؤمنين فليسوا بمحجوبين عن ربهم، وقد تقرر في الأصول أن المفهوم يخصص العام، سواء كان مفهوم موافقة، أو مفهوم مخالفة(1).
الوجه الثالث: قد يقال أيضًا: إن المراد نفي الرؤية وقد عدم إذن اللَّه تعالى للأبصار بالإدراك، والدليل على صحة إرادة هذا القيد أن إرادة الإبصار فعل من أفعال العبيد وكسب من كسبهم، وقد ثبت بغير ما دليل أن العباد لا يقدرون على شيء من المقدورات إِلا بإذن اللَّه تعالى ومشيئته وتمكينه، فلا تدركه الأبصار إِلا بإذنه وهو المطلوب. ويؤيد هذا البيان ويشيد أركانه أنَّ: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] وقع بعد قوله سبحانه: {وَهُوَ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ وَكِيلٌ} [الأنعام: 102] ووجه التأييد: أن اللَّه تعالى أخبر بأنه على كل شيء وكيل أي متولٍّ لأموره، ومعلومٌ أن الأبصار من الأشياء وأن إدراكها من أمورها، فهو سبحانه وتعالى متوليها ومتصرف فيها على حسب مشيئته، فيفيض عليها الإدراك ويأذن لها إذا شاء كيف شاء وعلى الحد الذي شاء، ويقبض عنها الإدراك قبضًا كُليًا أو جُزئيًا في أي وقت شاء كيف شاء، ولا يخفى على هذا أنه غاية التمدح بالعزة والقهر والغلبة؛ فإن من هو على كل شيء وكيل إذا لم تدركه الأبصار إِلا بإذنه مع كونه يدرك الأبصار -ولا تخفى عليه خافية- كان ذلك غاية في عزته وقهره وكونه غالبًا على أمره(2).
الوجه الرابع: أنَّ: "تُدْرِكُهُ الأَبْصَارُ" موجبة كلية؛ لأن موضعها جمع محلي كلية باللام الاستغراقية، وقد دخل عليها النفي فرفعها ورفع الموجبة الكلية سالبة جزئية، وبالجملة فيحتمل قوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] إسناد النفي إلى الكل، بأن يلاحظ أو لا دخول النفي، ثم ورود العموم عليه فيكون سالبة جزئية، ومع احتمال المعنى الثاني فلم يبق فيه حجة لكم علينا؛ لأن أبصار الكفار لا تدركه إجماعًا، هذا ما نقوله لو ثبت أن اللام في الجمع للعموم والاستغراق، وإلا عكسنا القضية وقلنا: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] سالبة مهملة في قوة الجزئية فالمعنى: لا تدركه بعض الأبصار، وتخصيص البعض بالنفي يدل بالمفهوم على الإثبات للبعض، فالآية حجة لنا لا علينا(3).--------------------------------------------
(1) انظر: العذب النمير من مجالس الشنقيطي في التفسير (3/ 53 - 54) بتصرف. .
(2) انظر: روح المعاني للألوسي (4/ 232).
(3) انظر: شرح مواقف الإيجي للجرجاني (8/ 156 - 157)، "اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع" لأبي الحسن الأشعري (65).

الوجه الخامس: أن قوله تعالى: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] الآية، وإن عمت في الأشخاص باستغراق اللام، فإنها لا تعم في الأزمان؛ لأنها سالبة مطلقة لا دائمة، ونحن نقول بموجبه حيث لا يرى في الدنيا(1)، وبهذا علمنا أن الوقت الذي قال إنه: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] فيه غير الوقت الذي أخبرنا أنها تنظر إليه فيه(2).
الوجه السادس: ويقال لهم: إذا كان قول اللَّه سبحانه: في: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] في العموم كقوله: {وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} [الأنعام: 103]؛ لأن أحد الكلامين معطوف على الآخر فخبرونا أليس الأبصار والعيون لا تدركه رؤيةً ولا لمسًا ولا ذوقًا ولا على وجه من الوجوه؟ فإن قالوا: نعم، فيقال لهم: أخبرونا عن قوله تعالى: {وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} أتزعمون أنه يدركها لمسًا وذوقًا بأن يلمسها؟ فمن قولهم: لا. فيقال لهم: فقد انتقض قولكم: إن قوله: {وَهُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصَارَ} في العموم كقوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ}(3).
الوجه السابع: أما قولهم: "إن اللَّه تمدح بأن لا يرى"، فقول باطل؛ لأن العدم المحض الذي لا يتضمن إثباتًا لا مدح فيه ولا كمال.
قال ابن تيمية: "قوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103]، إنما نفي الإدراك الذي هو الإحاطة، كما قاله أكثر العلماء. ولم ينف مجرد الرؤية، لأن المعدوم لا يُرى، وليس في كونه لا يُرى مدح، إذ لو كان كذلك لكان المعدوم ممدوحًا، وإنما المدح في كونه لا يُحاط به وإن رُئي، كما أنه لا يُحاط به وإن عُلم، فكما أنه إذا عُلم لا يحاط به علمًا، فكذلك إذا رُئي لا يحاط به رؤية.
فكان في نفي الإدراك من إثبات عظمته ما يكون مدحة وصفة كان، وكان ذلك دليلا على إثبات الرؤية لا على نفيها، لكنه دليل على إثبات الرؤية مع عدم الإحاطة، وهذا هو الحق الذي اتفق عليه سلف الأمة وأئمتها(4).
فتبين بهذا أن قول المعطلة النفاة دعو مجردة عن الدليل، فثبوت المدح في سياق الكلام ليس لهم فيه حجة على امتناع الرؤية، بل الحجة عليهم في إثبات صحة الرؤية؛ لأنه يمتنع حصول التمدح بنفي الرؤية، لمشاركة المعدوم في ذلك، وإنما يحصل التمدح بحيث تصح رؤيته، ثم إنه تعالى يحجب الأبصار عن رؤيته.--------------------------------------------
(1) انظر: "شرح المواقف" (8/ 140).
(2) انظر: اللمع في الرد على أهل الزيغ والبدع لأبي الحسن الأشعري (ص 65).
(3) انظر: الإبانة عن أصول الديانة لأبي الحسن الأشعري (ص 59 - 60).
(4) انظر: التدمرية لابن تيمية (ص 59).

قال ابن القيم: "هذه الآية وهي على جواز الرؤية أدل منها على امتناعها؛ فان اللَّه سبحانه إنما ذكرها في سياق التمدح، ومعلوم أن المدح إنما يكون بالأوصاف الثبوتية، وأما العدم المحض فليس بكمال ولا يمدح به، وإنما يمدح الرب تبارك وتعالى بالعدم إذا تضمن أمرًا وجوديًا: كتمدحه بنفي السنة والنوم المتضمن كمال القيومية، ونفي الموت المتضمن كمال الحياة، ونفي اللغوب والإعياء المتضمن كمال القدرة، ونفي الشريك والصاحبة والولد والظهير المتضمن كمال ربوبيته وإلهيئة وقهره، ونفي الأكل والشرب المتضمن كمال الصمدية وغناه، ونفي الشفاعة عنده بدون إذنه المتضمن كمال توحيده وغناه عن خلقه، ونفي الظلم المتظمن كمال عدله وعلمه وغناه، ونفي النسيان وعزوب شيء عن علمه المتضمن كمال علمه وإحاطته، وفي المثل المتضمن لكمال ذاته وصفاته، ولهذا لم يتمدح بعدم محض لا يتضمن أمرًا ثبوتيًا فإن المعدوم يشارك الموصوف في ذلك العدم، ولا يوصف الكامل بأمر يشترك هو والمعدوم فيه، فلو كان المراد بقوله {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] أنه لا يُرى بحال لم يكن في ذلك مدح ولا كمال؛ لمشاركة المعدوم له في ذلك فان العدم الصرف لا يُرى ولا تُدركه الأبصار، والرب جل جلاله يتعالى إن يمدح بما يشاركه فيه العدم المحض، فإذا المعنى أنه يُرى ولا يُدرك ولا يُحاط به كما كان المعنى في قوله: {وَمَا يَعْزُبُ عَنْ رَبِّكَ مِنْ مِثْقَالِ ذَرَّةٍ} [يونس: 61] أنه يعلم كل شيء، وفي قوله: {وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ} [ق: 38] أنه كامل القدرة، وفي قوله: {وَلَا يَظْلِمُ رَبُّكَ أَحَدًا} [الكهف: 49] أنه كامل العدل، وفي قوله: {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة: 255] أنه كامل القيومية، فقوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] يدل على غاية عظمته وأنه أكبر من كل شيء وأنه لعظمته لا يدرك بحيث يحاط به فإن الإدراك هو الإحاطة بالشيء وهو قدر زائد على الرؤية"(1).

‌‌الرد على حجتهم الثانية:
الرد على الوجه الأول: أن الآية الكريمة حجة عليهم وأنها تدل على إمكان رؤية اللَّه تعالى، وليس فيها ما يزعمونه من استحالة رؤية اللَّه تعالى وامتناعها، وقولهم ذلك باطل لغةً وشرعًا، بدليل ما يلي:
أن قولهم: "إن لن موضوعة للتأبيد" باطل، ومخالف للغة العرب وما دلت عليه من المعاني. قال أبو القاسم السهيلي: "إن العرب إنما تنفي بـ "لن" ما كان ممكنًا عند الخطاب مظنونًا أنه سيكون، فتقول له: "لن--------------------------------------------
(1) انظر: حادي الأرواح لابن القيم (293 - 294).

يكون" لما يمكن أن يكون؛ لأن "لن" فيها معنى "أن"، وإذا كان الأمر عندهم على الشك لا على الظن كأنه يقول: أيكون أم لا يكون؟ -قلت: في النفي لا يكون- وهذا كله مُقوٍّ لتركيبها من "لا" و"أن"(1).
وبهذا يتبين أن من زعم أن "لن" تفيد النفي على التأبيد المطلق فقوله باطل مردود.
قال الإمام جمال الدين بن مالك رحمه الله:
ومن رأى النفي بلن مؤبدا … فقوله أردد وخلافه اعضدا(2)
وقال ابن القيم: "وقد أكذبهم اللَّه في قولهم بتأبيد النفي بـ "لن" صريحًا بقوله: {وَنَادَوْا يَامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ قَالَ إِنَّكُمْ مَاكِثُونَ (77)} [الزخرف: 77] فهذا تمنٍّ للموت، فلو اقتضت "لن" دوام النفي تناقض الكلام؛ كيف وهي مقرونة بالتأبيد بقوله: {وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا} [البقرة: 95] ولكن ذلك لا ينافي تمنيه في النار؛ لأن التأبيد قد يراد به: التأبيد المقيد والتأبيد المطلق، فالمقيد كالتأبيد بمدة الحياة، كقولك: "واللَّه لا أكلمه أبدًا"، والمطلق كقولك: "واللَّه لا أكفر بربي أبدًا"، وإذا كان كذلك فالآية إنما اقتضت نفي تمني الموت أبد الحياة الدنيا، ولم يتعرض للآخرة أصلًا؛ وذلك لأنهم لحبهم الحياة وكراهتهم للجزاء لا يتمنون الموت وهذا منتف في الآخرة"(3).
الرد على الوجه الثاني: أنه علقه على استقرار الجبل من حيث هو من غير قيد بحال السكون أو الحركة، وإلا لزم الإضمار في الكلام، وأنه -أي استقرار الجبل- من حيث هو ممكن قطعًا؛ إذ لو فُرض وقوعه لم يلزم منه محال لذاته، وأيضًا فاستقرار الجبل عند حركته أي في زمانها ليس بمحال؛ إذ في ذلك الوقت قد يحصل الاستقرار بدل الحركة ولا محذور فيه، إنما المحال هو الاستقرار مع الحركة في كونهما مجتمعين لا وقوع شيء منهما في وقت آخر بدل صاحبه(4).
وقال ابن تيمية: "فأخبر سبحانه أنه تجلى للجبل وأنه لما تجلى له جعله دكًا فتجليه له: إما أن يكون مجرد خلق الرؤية فيه كما يقولون إن ذلك هو تجليه لسائر من يراه، أو يكون تجليه هو رفع الحجاب حتى ظهر للجبل؟ فإن كان التجلي هو خلق الرؤية كان قد أخبر أن الجبل أطاق رؤيته وأن الجبل رأى اللَّه، وإذا كان كذلك لم يجب أن يصير دكًا إذا ورد عليه ما يعجز عن مقاومته فإذا كان التجلي ليس هو إلا أن جُعل رائيًا فمعلوم أنه يكون--------------------------------------------
(1) انظر: نتائج الفكر في النَّحو لأبي القاسم السُّهَيلي (ص 103) وأبو القاسم السهيلي ومذهبه النحوي لمحمد إبراهيم البنا (ص 361).
(2) انظر: شرح الكافية الشافية لابن مالك (3/ 1515).
(3) انظر: بدائع الفوائد لابن القيم (1/ 168).
(4) انظر: شرح مواقف الإيجي للجرجاني (8/ 121).

قادرًا على ما جُعل فاعلًا له فلا يكون دكًا ولو كان كذلك لكان العبارة المناسبة أن يقال: فلما رأى الجبلُ ربَّه جعله دكًا فلما دل القرآن مع ما ورد به الحديث في تفسير هذه الآية أن التجلي هو ظهوره وأنه مع ذلك قد لا يطيق المتجلي له رؤيته لعجزه وأن التجلي ليس هو خلق الرؤية فيه علم أنه قد يتجلى لمن يراه ولمن لا يراه وأن التجلي ليس هو خلق الرؤية فيه عند الاحتجاب فعلم أن هناك حجابا خارجًا عن الإنسان وأن التجلي يكون برفع كل الحجاب"(1).
الرد على الوجه الثالث: أنه ليس فيها دلالة على المنع، بل إن دلالتها على الجواز أقرب؛ فإن الصعق لم يحدث لموسى عليه السلام إلا عندما رأى الجبل يتدكدك لمَّا تجلى له الرب تبارك وتعالى ظهورا، أو على القول أن موسى رأى اللَّه -على ضعفه- فصعق، وهذا يدل على الجواز وإنما كان الصعق نتيجة عدم تحمل موسى رؤية اللَّه تعالى في هذه الدار الفانية.
أما ما ذكره الزمخشري من الأثر المروي عن ابن عباس في "مرور الملائكة على موسى وهو صَعِق" فباطل؛ لإنه من رواية الواقدي(2)، والواقدي متروك لا يحتج به.
وقد احتج برواية باطلة، وترك الأحاديث الكثيرة الصحيحة المتواترة، والتي تثبت رؤية اللَّه تعالى في الدار الآخرة.
وهذه حكاية إنما يوردها من يتعسف لامتناع الرؤية فيتخذها عونًا وظهرا على المعتقد الفاسد. والوجه التورك بالغلط على ناقلها، وتنزيه الملائكة عليهم السلام من إهانة موسى كليم اللَّه بالوكز بالرجل والغمص في الخطاب"(3).
على أن هناك رواية أخرى لذلك الأثر، وهي أقل ضعفا منها من طريق: أبي سعد سعيد بن المرزبان، عن عكرمة، عن ابن عباس قال: {وَخَرَّ مُوسَى صَعِقًا} [الأعراف: 143] فمَرَّت به الملائكةُ وقد صُعق، فقالت: يا ابن النساء الحيض لقد سألت ربك أمرًا عظيمًا. فلما أفاق قال: سبحانك لا إله إلا أنت، تبت إليك، وأنا أول المؤمنين، قال: أنا أول من آمن أنه لا يراك أحد من خلقك، يعني في الدنيا"(4).--------------------------------------------
(1) انظر: بيان تلبيس الجهمية لابن تيمية (8/ 131 - 132).
(2) انظر: الكشف والبيان عن تفسير القرآن الثعلبي (4/ 279).
(3) انظر: الانتصاف فيما تضمنه الكشاف من الاعتزال لأحمد الإسكندري المالكي (2/ 115) من هامش الكشاف.
(4) أخرجه الطبري في تفسيره (10/ 433)، وفيه أبو سعد سعيد بن المرزبان البقال التابعي المقرئ تلميذ ابن عباس، وقد ضُعف، وبعضهم يوثقه، على خلاف بينهم فيه، انظر: الكامل في ضعفاء الرجال لابن عدي (4/ 432 - 436).

وهي كما ترى لا تنفي الرؤية مطلقًا، إنما تمنع منها في الدنيا فقط، وتبين أن المراد بالإيمان به تعالى أي: أنه لا يراه أحد من خلقه في الدنيا.
الرد على الوجه الرابع: أن التسبيح كما أنه تنزيه للَّه تعالى عن النقائص، فهو كذلك تعظيم وإجلال للَّه تعالى. والمراد هو تنزيه اللَّه تعالى وتعظيمه وإجلاله عن أن يُرى في الدنيا أو أن يتحمل رؤيته مخلوق في هذه الدنيا، بل ثبتت الرؤية للَّه تعالى في الدار الآخرة عن اللَّه وعن رسوله صلى الله عليه وسلم.
والرؤية ليست كما تزعمون من النقائص، فإنها في المخلوق كمال وكل كمال اتصف به المخلوق لا نقص فيه بحال فاللَّه أحق وأولى أن يتصف به، لا سيما وقد أثبتها اللَّه لنفسه، وخص بها أهل جنته، وأثبتها له رسوله صلى الله عليه وسلم، بل وسألها موسى عليه السلام في الدنيا، ولم يعاتبه اللَّه على ذلك، فكيف يقال بعد ذلك: أنها من النقائص وجميع الأدلة من الكتاب والسنة خلاف ذلك؟
وقد سبق أن بيَّنَّا أن الذي تمتنع رؤيته بإطلاق هو المعدوم، وأن ذلك لا مدح فيه البته بأي وجه من الوجوه، وهذا هو الذي يتنزه اللَّه تعالى عنه.
الرد على الوجه الخامس: أن قولكم ذلك لم يقله أحد من سلف الأمة وأئمتها لا من الصحابة ولا التابعين لهم بإحسان. وليست توبة موسى عليه السلام بعدما أفاق لذنب قاله أو فعله، وإنما لأنه علم أن رؤية اللَّه في الدنيا غير ممكنة لأحد من البشر، بدليل اندكاك الجبل حينما تجلى اللَّه تعالى له.
قال مجاهد: "سبحانك تبت إليك"، أن أسألك الرؤية"(1).
وأيضًا لم يعاتبه اللَّه تعالى على سؤاله الرؤية، ولم ينهه عن ذلك كما نهى نوحًا عليه السلام في سؤاله منه تعالى أن ينجي ولده الذي أُغرق لأنه من أهله، حينما قال اللَّه تعالى له: {قَالَ يَانُوحُ إِنَّهُ لَيْسَ مِنْ أَهْلِكَ إِنَّهُ عَمَلٌ غَيْرُ صَالِحٍ فَلَا تَسْأَلْنِ مَا لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنِّي أَعِظُكَ أَنْ تَكُونَ مِنَ الْجَاهِلِينَ (46)} [هود: 46]. ولذلك سارع نوح عليه السلام للاستعاذة باللَّه من سؤاله ذلك، وبادر بالتوبة وطلب المغفرة والرحمة منه تعالى، كما قال اللَّه تعالى عنه: {قَالَ رَبِّ إِنِّي أَعُوذُ بِكَ أَنْ أَسْأَلَكَ مَا لَيْسَ لِي بِهِ عِلْمٌ وَإِلَّا تَغْفِرْ لِي وَتَرْحَمْنِي أَكُنْ مِنَ الْخَاسِرِينَ (47)} [هود: 47].
قال الباقلاني: "لم يقل جل اسمه أنه تاب من مسألته إياه الرؤية، فيمكن أن يكون ذكر ذنوبا له قد قدم التوبة منها، فجدد التوبة عند ذكرها لهول ما رأى، كما يسارع الناس إلى التوبة ويجددونها عند مشاهدة الأهوال--------------------------------------------
(1) أخرجه الطبري في تفسيره (10/ 434).

والآيات، ويحتمل أن يكون المعنى في قوله: {تُبْتُ إِلَيْكَ} [الأعراف: 143] من ترك استئذاني لك في هذه المسألة العظيمة، ومثلها ما لا يكون معه تكليف لمعرفتك والعلم بك.
ويحتمل أن يكون أراد بقوله: {تُبْتُ إِلَيْكَ} أي: تبت إليك أن أسألك الرؤية لهول ما أصابني، لا لأنها مستحيلة عليك، ولا لأني عاص في سؤالي، كما يقول القائل: تبت من كلام فلان ومعاملته، ومن ركوب البحر، ومن الحج ماشيًا، إذا ناله في ذلك تعب ونصب وشدة، وإن كان ذلك مباحًا حسنًا جائزًا، والتوبة هي الرجوع عن الشيء، ومن ذلك سمي الإقلاع عن الذنوب والعود إلى طاعة اللَّه تعالى توبة منها، ومعنى المراد بقوله: {ثُمَّ تَابَ عَلَيْهِمْ لِيَتُوبُوا} [التوبة: 118] أي: رجع بهم إلى التفضل والامتنان ليرجعوا عما كانوا عليه، فقوله: {تُبْتُ إِلَيْكَ} أي: رجعت عن سؤالي إياك الرؤية، وهذا هو أصل التوبة، وليس الرجوع عن الشيء يقتضي كونه عصيانًا فبطل تعلقهم بالآية"(1).
وقال الواحدي: "تبت إليك من مسألتي الرؤية، وذلك أنه سألها من غير استئذان من اللَّه، فلذلك تاب"(2).
وقال الزجاج: "وقوله: {وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ} [الأعراف: 143]. أي: أول المؤمنين بأنك لا تُرى في الدنيا"(3).
وقال ابن أبي زمنين: "يعني: المصدقين بأنك لا تُرى في الدنيا"(4).
وقال السمعاني: " {تُبْتُ إِلَيْكَ} يعني: من سؤال الرؤية قبل الإذن {وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ} يعني: أنا أول المؤمنين بأن من يراك متجليًا في الدنيا لا يستقر مكانه، وقيل معناه: أنا أول المؤمنين بأنك لا تُرى في الدنيا"(5).
وقال القرطبي: "وأجمعت الأمة على أن هذه التوبة ما كانت عن معصية"(6).--------------------------------------------
(1) انظر: التمهيد للباقلاني (ص 270 - 271) عني بتصحيحه: ريتشرد مكارئي اليسوعي. المكتبة الشرقية بيروت. 1957 م.
(2) انظر: تفسير الوسيط للواحدي (2/ 480).
(3) انظر: معاني القرآن وإعرابه للزجاج (2/ 374).
(4) انظر: تفسير ابن أبي زمنين (2/ 141).
(5) انظر: تفسير السمعاني (2/ 213).
(6) انظر: الجامع لأحكام القرآن للقرطبي (7/ 279).

فإذا كان الجبل العظيم الراسي القوي لم يصمد لرؤية اللَّه تعالى بل تفتت وتدكدك حتى استوى بالأرض، فلا يمكن لبشر بعد ذلك أن يرى اللَّه تعالى في الدنيا عيانًا.
بل المَلَك المخلوق لا أحد يستطع رؤيته في الدنيا على خلقته التي خلقه اللَّه عليها إلا من ثبته اللَّه تعالى من الأنبياء والمرسلين، أما سائر البشر فلا يستطيعون ذلك.
قال ابن تيمية: " {فَلَمَّا أَفَاقَ قَالَ سُبْحَانَكَ تُبْتُ إِلَيْكَ وَأَنَا أَوَّلُ الْمُؤْمِنِينَ} [الأعراف: 143] قيل: أول المؤمنين بأنه لا يراك حي إلا مات، ولا يابس إلا تدهده، فهذا للعجز الموجود في المخلوق، لا لامتناعٍ في ذات المرئي، بل كان المانع من ذاته، لم يكن إلا لنقص وجوده حتى ينتهي الأمر إلى المعدوم الذي لا يتصور أن يُرى خارج الرائي، ولهذا كان البشر يعجزون عن رؤية المَلَك في صورته إلا من أيده اللَّه، كما أيد نبينا صلى الله عليه وسلم قال تعالى: {وَقَالُوا لَوْلَا أُنْزِلَ عَلَيْهِ مَلَكٌ وَلَوْ أَنْزَلْنَا مَلَكًا لَقُضِيَ الْأَمْرُ ثُمَّ لَا يُنْظَرُونَ (8) وَلَوْ جَعَلْنَاهُ مَلَكًا لَجَعَلْنَاهُ رَجُلًا وَلَلَبَسْنَا عَلَيْهِمْ مَا يَلْبِسُونَ (9)} [الأنعام: 8 - 9] قال غير واحد من السلف: هم لا يطيقون أن يروا المَلَك في صورته، فلو أنزلنا إليهم ملَكًا لجعلناه في صورة بشر، وحينئذ كان يشتبه عليهم هل هو ملك أو بشر، فما كانوا ينتفعون بإرسال الملك إليهم، فأرسلنا إليهم بشرًا من جنسهم يمكنهم رؤيته والتلقي عنه، وكان هذا من تمام الإحسان إلى الخلق والرحمة"(1).
وقد رد الإمام ابن القيم عليهم في استدلالهم بهذه الآية ردا مفصلًا، فقال رحمه الله: "وقد أخبر اللَّه سبحانه وتعالى عن أعلم الخلق به في زمانه وهو كليمه ونجيه وصفيه من أهل الأرض أنه سأل ربه تعالى النظر إليه فقال له ربه تبارك وتعالى: {لَنْ تَرَانِي وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا} [الأعراف: 143]. وبيان الدلالة من هذه الآية من وجوه عديدة:
أحدها: أن لا يظن بكليم الرحمن ورسوله الكريم عليه أن يسأل ربَّه ما لا يجوز عليه، بل هو من أبطل الباطل وأعظم المحال.
الوجه الثاني: أن اللَّه سبحانه وتعالى لم ينكر عليه سؤاله، ولو كان محالا لأنكره عليه.
الوجه الثالث: أنه أجابه بقوله: {لَنْ تَرَانِي} ولم يقل: إني لا أُرى، ولا: إني لست بمرئي، ولا تجوز رؤيتي، والفرق بين الجوابين ظاهر لمن تأمله، وهذا يدل على أنه سبحانه وتعالى مَرئٌّ، ولكن موسى لا تحتمل قواه رؤيته في هذه الدار؛ لضعف قوى البشر فيها عن رؤيته تعالى يوضحه:--------------------------------------------
(1) انظر: منهاج السنة لابن تيمية (2/ 333).

الوجه الرابع: وهو قوله: {وَلَكِنِ انْظُرْ إِلَى الْجَبَلِ فَإِنِ اسْتَقَرَّ مَكَانَهُ فَسَوْفَ تَرَانِي} [الأعراف: 143] فأعلمه ان الجبل مع قوته وصلابته لا يثبت لتجليه له في هذه الدار، فكيف بالبشر الضعيف الذي خلق من ضعف؟.
الوجه الخامس: أن اللَّه سبحانه وتعالى قادر على أن يجعل الجبل مستقرًا مكانه، وليس هذا بممتنع في مقدوره، بل هو ممكن وقد علق به الرؤية، ولو كانت مُحالًا في ذاتها لم يُعلِّقها بالممكن في ذاته.
الوجه السادس: قوله تعالى: {فَلَمَّا تَجَلَّى رَبُّهُ لِلْجَبَلِ جَعَلَهُ دَكًّا} [الأعراف: 143] وهذا من أبين الأدلة على جواز رؤيته تبارك وتعالى؛ فإنه إذا جاز أن يتجلى للجبل الذي هو جماد لا ثواب له ولا عقاب، فكيف يمتنع أن يتجلى لأنبيائه ورسله وأوليائه في دار كرامته ويريهم نفسه؟ وأعلم سبحانه موسى أن الجبل إذا لم يثبت لرؤيته في هذه الدار فالبَشَرُ أضعف.
الوجه السابع: أن ربه سبحانه قد كلمه منه إليه، وخَاطبه وناداه وناجاه، ومن جاز عليه التكلم والتكليم وأن يسمع مخاطِبه كلامه معه بغير واسطة فرؤيته أولى بالجواز، ولهذا لا يتم إنكار الرؤية إلا بإنكار التكليم، وقد جمعت هذه الطوائف بين إنكار الأمرين، وأما قوله تعالى: {لَنْ تَرَانِي} فإنما يدل على النفي في المستقبل، ولا يدل على دوام النفي ولو قيدت بالتأبيد، فكيف إذا أطلقت؟! قال تعالى: {وَلَنْ يَتَمَنَّوْهُ أَبَدًا} [البقرة: 95] مع قوله تعالى: {وَنَادَوْا يَامَالِكُ لِيَقْضِ عَلَيْنَا رَبُّكَ} [الزخرف: 77](1).

‌‌الرد على الحجة الثالثة:
أما الآية الأولى والثانية: فإن الاستعظام إنما كان لطلبهم الرؤية استخفافًا وعنادًا وتعنتًا وإنكارًا لنبوة موسى عليه السلام، وليس طلبا للعلم ولا الازدياد منه. قال أبو الحسن الأشعري: "إن بني إسرائيل سألوا رؤية اللَّه عز وجل على طريق الإنكار لنبوة موسى صلى الله عليه وسلم، وترك الإيمان به حتى يروا اللَّه، لأنهم قالوا: {لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً} [البقرة: 55] فلما سألوه الرؤية على طريق ترك الإيمان بموسى صلى الله عليه وسلم حتى يريهم اللَّه نفسه، استعظم سؤالهم من غير أن تكون الرؤية مستحيلة عليه، كما استعظم اللَّهُ سؤال أهل الكتاب أن ينزل عليهم كتابًا من السماء من غير أن يكون ذلك مستحيلًا، ولكن لأنهم أبوا أن يؤمنوا بنبي اللَّه حتى ينزل عليهم من السماء كتابًا"(2).--------------------------------------------
(1) انظر: حادي الأرواح لابن القيم (ص 285 - 287) باختصار.
(2) انظر: الإبانة عن أصول الديانة للأشعري (ص 48).

وقال الباقلاني: "لم ينكر اللَّه تعالى مسألة خلاف بني إسرائيل أن ينزل عليهم كتابًا من السماء، ومسألة أسلافهم أن يروا اللَّه جهرة لاستحالة ذلك؛ وإنما أنكره لأنهم سألوا ذلك على طريق العناد لموسى ومحمد صلى اللَّه عليهما، والشك في نبوتهما، والتقدم بين أيديهما، والامتناع من فعل ما أوجب عليهم من الإيمان باللَّه عز وجل، حتى يفعل ما يؤثرونه ويقتاتونه"(1).
ومما يبين ذلك ويوضحه أن اللَّه أكرم بني إسرائيل بكثير من الإكرام ونجاهم من كثير من الهلاك، وأنزل عليهم كثيرًا من الآيات، ومع ذلك لم يؤمنوا بذلك كله وطلبوا من موسى أن يروا اللَّه جهرة في الدنيا -مع علمهم بامتناع ذلك- عنادًا واستخفافًا.
قال الطبري: "فأعلم ربنا تبارك وتعالى الذين خاطبهم بهذه الآيات من يهود بني إسرائيل، الذين كانوا على عهد رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم أنهم لن يعدوا أن يكونوا -في تكذيبهم محمدًا صلى الله عليه وسلم وجحودهم نبوته، وتركهم الإقرار به وبما جاء به، مع علمهم به ومعرفتهم بحقيقة أمره- كأسلافهم وآبائهم الذين قص اللَّه علينا قصصهم(2).
أما الآية الثالثة: فيقال: أنهم سبق وأن طلبوا إنزال الملائكة ورؤية اللَّه تعالى، كما في قوله تعالى: {أَوْ تَأْتِيَ بِاللَّهِ وَالْمَلَائِكَةِ قَبِيلًا} [الإسراء: 92] وهم طلبوا قبل ذلك وبعده كثيرًا من الآيات تعنتًا وعنادًا واستكبارًا واستخفافًا.
قال الزجاج: "فأعلَمَ اللَّه عز وجل أن الذين لا يوقنون بالبعث، ولا يرجون الثواب على الأعمال عند لقاء اللَّه طلبوا من الآيات ما لم يأت أمة من الأمم، فأعلم اللَّه عز وجل أنهم قد استكبروا في أنفسهم وعَتوا عُتوًا كبيرًا"(3).
فتبين بهذا أنهم لم يطلبوا ذلك طلب عِلْمٍ لينتفعوا به ويزدادوا منه، وإنما كان ذلك سؤال تحدٍّ واستكبارٍ وعُتوٍّ؛ لأنهم طلبوا ذلك في الدنيا.
قال الواحدي: "وإنما وصفوا بالعتو عند طلب الرؤية؛ لأنهم طلبوها في الدنيا عنادًا للحق وإباءً على اللَّه ورسوله في طاعتهما"(4).--------------------------------------------
(1) انظر: التمهيد للباقلاني (ص 273).
(2) انظر: إغاثة اللهفان من مصائد الشيطان لابن القيم (2/ 305).
(3) انظر: معاني القرآن وإعرابه للزجاج (4/ 63).
(4) انظر: الوسيط للواحدي (3/ 338).

ومما يوضحه: "أن أصحاب موسي سألوا موسى رؤية اللَّه في الدنيا إلحافًا فقالوا: {لَنْ نُؤْمِنَ لَكَ حَتَّى نَرَى اللَّهَ جَهْرَةً} [البقرة: 55] لم يقولوا: حتى نرى اللَّه في الآخرة، ولكن في الدنيا، وقد سبق من اللَّه القول بأنه: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103] أبصار أهل الدنيا فأخذتهم الصاعقة بظلمهم وسؤالهم ما حظره على أهل الدنيا، ولو قد سألوه رؤيته في الآخرة كما سأل أصحاب محمد صلى الله عليه وسلم محمدًا صلى الله عليه وسلم لم تصبهم تلك الصاعقة ولم يقل لهم إلا ما قال محمد صلى الله عليه وسلم لأصحابه إذ سألوه: هل نرى ربنا يوم القيامة؟ فقال: (نعم لا تضارون في رؤيته) فلم يعبهم اللَّه تعالى ولا رسوله بسؤالهم عن ذلك بل حَسَّنه لهم وبشَّرهم بشرى جميلة"(1).

‌‌الرد على حجتهم الرابعة:
أن دلالة الآية على إثبات الرؤية أدل منها على امتناعها، وذلك لما يلي:
1 - أنه أثبت التكليم من وراء حجاب، ولا يكون حجاب إلا لرؤية(2).
2 - أن التكليم من وراء حجاب نوع غير الوحي، ويقتضي وأن المكلَّم بذلك محجوب أن يرى اللَّه؛ لأن التكليم المسموع قد يكون مع رؤية المستمع للمتكلم، وقد يكون مع كونه محجوبًا عنه، بخلاف الوحي، فإنه يقع في قلبه(3).
3 - أن الحجاب عن الرؤية المذكور في الآية الكريمة إنما هو في الدنيا، فلا يمكن لمخلوق أن يرى اللَّه تعالى، أما الآخرة، فاللَّه تعالى يرفع الحجاب عمن شاء من خلقه فيرونه عَيانًا كما روى عن عدي بن حاتم قال: قال رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم: "ما منكم من أحد إلا سيكلمه ربه، ليس بينه وبينه ترجمان، ولا حجاب يحجبه"(4).
* * *--------------------------------------------
(1) انظر: نقض الدّارميّ على بشر المريسيّ (1/ 367) تحقيق: رشيد الألمعي. الناشر: مكتبة الرشد الرياض. الطبعة الأولى 1418 هـ.
(2) انظر: بيان تلبيس الجهمية لابن تيمية (4/ 454).
(3) انظر: درء تعارض العقل والنقل لابن تيمية (10/ 213).
(4) انظر: أخرجه البخاري (رقم 6539 و 7512 و 7443) واللفظ له، ومسلم (رقم 1016) وغيرهما.

‌‌المطلب الثالث: الأدلة العقلية التي استدل بها المعطلة لنفي رؤية اللَّه تعالى في الدار الآخرة.
استدل المعطلة من الجهمية والمعتزلة ومن تبعهم على مذهبهم بأدلة عقلية، وهي شبهات إبليسية، جعلوها حجة في معارضتهم للآيات الكريمة والأحاديث الثابتة الصحيحة، وهي كما يلي:

‌‌أولًا: دليل الموانع: وهو زعمهم أن اللَّه عز وجل لا يُرى لاستحالة رؤيته، وليس لامتناعها، ففرق بين النوعين. قال القاضي عبد الجبار المعتزلي: "ما لا يُرى ينقسم إلى: ما لا يُرى لمنع، وإلى ما لا يُرى لاستحالة الرؤية عليه، والقديم تعالى إنما يُرى لاستحالة الرؤية عليه لا لمنع"(1).
وقال أيضًا: "والموانع المعقولة من الرؤية ستة: الحجاب، والرقة، واللطافة، والبعد المُفرِط، وكون المرئي في غير جهة محاذاة الرائي، وكون محله ينقض هذه الأوصاف، وشيء منها لا يجوز على اللَّه تعالى بحال من الأحوال(2).
وهذه الشروط الستة الأخيرة لا يمكن اعتبارها إلا في رؤية الأجسام، واللَّه تعالى ليس بجسم، فلا يمكن اعتبار هذه الشرائط في رؤيته، فعلى هذا ولو صحت رؤيته لوجب أن لا يصير في حصول رؤيته إلا أمران: سلامة الحاسة، وكونه بحيث يصح أن يُرى، وهذان الأمران حاصلان الآن، فثبت أنه لو صحت رؤيته لوجب أن نراه الآن، ولمَّا لم يكن الأمر كذلك وجب أن يقال: إنما لا نراه الآن لأنه لا تصح رؤيته(3).
والموانع على ضربين: أحدهما ما يمنع بنفسه، والثاني: يمنع بشرط.
أما المانع بنفسه فهو: كالحجاب، وكون المرئي في غير جهة محاذاة الرائي.
وأما المانع بشرط فهو على قسمين:
الأول: ما يمنع لأمر يرجع إلى الرائي.
والثاني: ما يمنع لأمر يرجع إلى المرئي.
وما يرجع إلى الرائي: فهو كالرقة واللطافة، فإنه إنما يمنع لأمر يرجع إلى الرائي وهو ضعف الشعاع. وأما ما يرجع إلى المرئي: فنحو البعد المُفْرِط، فإنه إنما لا يُرى لبعده، حتى لو قربُ لرُئي(4).--------------------------------------------
(1) انظر: شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار المعتزلي (ص 253).
(2) انظر: شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار المعتزلي (ص 257 - 258) والأربعين في أصول الدين للرازي (1/ 297 - 298).
(3) انظر: الأربعين في أصول الدين للرازي (1/ 297).
(4) انظر: شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار المعتزلي (ص 259 - 260).

‌‌ثانيًا: دليل المقابلة: وهو أن الرؤية تقتضي مقابلة المرئي للرائي، وإذا كان كذلك فتكون الرؤية ممتنعة في حق اللَّه عز وجل. قال عبد الجبار المعتزلي: "إن الواحد منا راء بحاسة، والرائي بالحاسة لا يرى الشيء إلا إذا كان مقابلًا أو حالًا في المقابل أو في حكم المقابل، وقد ثبت أن اللَّه تعالى لا يجوز أن يكون مقابلًا ولا حالًا في المقال ولا في حكم المقابل، وهذه الدلالة مبنية على أصول:
أحدها: أن الواحد منا راءٍ بالحاسة.
والثاني: أن الرائي بالحاسة لا يرى الشيء إلا إذا كان مقابلًا أو حالًا في المقابل أو في حكم المقابل.
والثالث: أن القديم تعالى لا يجوز أن يكون مقابلًا ولا حالًا في المقابل ولا في حكم المقابل.
أما الأول: فالذي يدل عليه أن أحدنا متى كان له حاسة صحيحة والموانع مرتفعة والمُدركُ موجود: يجب أن يرى، ومتى لم يكن كذلك استحالة أن يُرى، فيجب أن يكون لصحة الحاسة في ذلك تأثير؛ لأن بهذه الطريقة يعلم تأثير المؤثرات من الأسباب والعلل والشروط.
وأما الثاني: فالشيء المرئي إذا كان كذلك وجب أن يُرى، وإذا لم يكن كذلك لم يُر، فيجب أن تكون المقابلة أو ما في حكمها شرطًا في الرؤية؛ لأنه بهذه الطريقة يعلم تأثير الشروط.
وأما الثالث: فلأن المقابلة والحلول إنما تصح على الأجسام والأعراض واللَّه تعالى ليس بجسم ولا عرض فلا يجوز أن يكون مقابلًا ولا حالًا في المقابل ولا في حكم المقابل"(1).

‌‌ثالثًا: دليل الانطباع: وهو: أن كل ما يكون مرئيًا فلا بد وأن تنطبع صورته ومثاله في العين، واللَّه تعالى يتنزه عن الصورة والمثال، فوجب أن تمتنع رؤيته(2).
‌‌رابعًا: أن كل ما كان مرئيًا فلا بد له من لون وشكل، ودليله الاستقراء واللَّه تعالى منزه عن ذلك فوجب ألا يرى(3).
* * *--------------------------------------------
(1) انظر: شرح الأصول الخمسة للقاضي عبد الجبار المعتزلي (ص 248 - 249) والأربعين في أصول الدين للرازي (1/ 297 - 298).
(2) انظر: الأربعين في أصول الدين للرازي (1/ 298).
(3) انظر: الأربعين في أصول الدين للرازي (1/ 298) والتمهيد للباقلاني (ص 278).