📘 সিফাতু রাব্বিল আলামীন - রাসাইল জামিয়্যাহ - নাকিস (ইবনুল মুহিব আস-সামিত - মৃত্যু 789 হিজরী)

‌‌المطلب الأول: منهج المؤلف في إثبات صفة المحبة للَّه تعالى.
أثبت المؤلف رحمه الله صفة المحبة للَّه تعالى، على ما يليق بجلاله وعظمته.
وقد جاء ذكر هذه الصفة الثابتة للَّه تعالى في أربعة أبواب من الكتاب:
باب قول اللَّه: {يُحِبُّهُمْ وَيُحِبُّونَهُ} [المائدة: 54] {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ التَّوَّابِينَ وَيُحِبُّ الْمُتَطَهِّرِينَ} [البقرة: 222].
باب قول اللَّه: {وَاللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ} [آل عمران: 148] {وَاللَّهُ يُحِبُّ الصَّابِرِينَ} [آل عمران: 146].
باب اتخاذ اللَّه خليلًا.
باب قول اللَّه تعالى: {إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الَّذِينَ يُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِهِ صَفًّا} [الصف: 4].
وقد أورد المؤلف في الأبواب السابقة عددًا من الآيات الكريمة والأحايث الصحيحة التي تدل دلالة صريحة على إثبات صفة المحبة للَّه تعالى إثبات حقيقية على ما يليق بجلاله وعظمته، وأنها ليست الإحسان ولا الإرادة.
* * *

‌‌المطلب الثاني: مذهب أهل السنة والجماعة في إثبات صفة المحبة اللَّه تعالى.
أجمع سلف الأمة وأئمتها من الصحابة والتابعين فمن بعدهم من أئمة الدين على إثبات صفة المحبة للَّه تعالى على ما يليق بجلاله وعظمته، وأنها ليست هي إرادته ولا مشيئته، ولا ثوابه تعالى.

والأدلة من الكتاب والسنة والإجماع والعقل والفطرة تدل على إثبات صفة المحبة للَّه تعالى، إثباتًا يليق بجلاله وعظمته من غير تحريف ولا تعطيل ولا تكييف ولا تمثيل.
‌‌الأدلة من الكتاب: قوله تعالى: {وَأَحْسِنُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ (195)} [البقرة: 195].
وقوله: {فَمَا اسْتَقَامُوا لَكُمْ فَاسْتَقِيمُوا لَهُمْ إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُتَّقِينَ (7)} [التوبة: 7].
وقوله: {وَأَقْسِطُوا إِنَّ اللَّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ (9)} [الحجرات: 9].

‌‌الأدلة من السنة:
1 - عن سهل بن سعد رضي الله عنه قال: قال النبي صلى الله عليه وسلم يوم خيبر: "لأعطين الراية غدا رجلا يفتح على يديه، يحب اللَّه ورسوله، ويحبه اللَّه ورسوله"(1).
2 - وعن معاذ بن جبل رضي الله عنه قال: سمعت رسول اللَّه صلى الله عليه وسلم يقول: "قال اللَّه تبارك وتعالى: وجبت محبتي للمتحابين فيَّ والمتجالسين فيَّ والمتزاورين فيَّ والمتباذلين فيَّ"(2). فقوله: "وجبت محبتي" دلالة بالتصريح على إثبات صفة المحبة للَّه جل وعلا.
3 - وعن أبي هريرة رضي الله عنه عن النبي صلى الله عليه وسلم قال: "إذا أحب اللَّه العبد نادى جبريل: إن اللَّه يحب فلانا فأحبه، فيحبه جبريل، فينادي جبريل في أهل السماء: إن اللَّه يحب فلانا فأحبوه، فيحبه أهل السماء، ثم يوضع له القبول في الأرض"(3).

‌‌دليل الإجماع: أجمع سلف الأمة وأئمتها على إثبات صفة المحبة للَّه تعالى على ما يليق بجلاله وعظمته.
قال ابن تيمية: "أجمع سلف الأمة وأئمتها على إثبات محبة اللَّه تعالى لعباده المؤمنين ومحبتهم له، وهذا أصل دين اخليل إمام الحنفاء عليه السلام"(4).--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري عن سهل بن سعد (رقم 3009) وأخرجه مسلم عن أبي هريرة (رقم 2405) وراوه غيرهم.
(2) أخرجه مالك (رقم 763) والإمام أحمد (رقم 22030 و 22131) وعبد بن حميد في مسنده (رقم 125) وابن حبان (رقم 575).
(3) أخرجه البخاري (رقم 3209) ومسلم (رقم 2637) وغيرهم.
(4) انظر: مجموع الفتاوى لابن تيمية (2/ 354).

وقال ابن القيم: "وجميع طرق الأدلة -عقلًا ونقلًا وفطرةً، وقياسًا واعتبارًا، وذوقًا ووجدًا- تدل على إثبات محبة العبد لربه، والرب لعبده، وقد ذكرنا لذلك قريبا من مائة طريق في كتابنا الكبير في المحبة"(1).

‌‌دليل العقل:
إن العقل السليم الصريح ليثبت محبة اللَّه لعباده المؤمنين، لا سيما وأن اللَّه قد أعد لهم الثواب وسلمهم من العقاب.
قال العلامة ابن عثيمين: "نثبت المحبة بالأدلة العقلية، كما هي ثابتة عندنا بالأدلة السمعية، احتجاجًا على من أنكر ثبوتها بالعقل، وإثابة الطائعين بالجنات والنصر. والتأييد وغيره، هذا يدل بلا شك على المحبة ونحن نشاهد بأعيننا ونسمع بآذاننا عمن سبق وعمن لحق أن اللَّه عز وجل أيد من أيد من عباده المؤمنين ونصرهم وأثابهم، وهل هذا إلا دليل على المحبة لمن أيدهم ونصرهم وأثابهم عز وجل؟! "(2).
قال العلامة الهراس: "وأما أهل الحق: فيثبتون المحبة صفة حقيقية للَّه عز وجل على ما يليق به، فلا تقتضي عندهم نقصًا ولا تشبيهًا، كما يثبتون لازم تلك المحبة، وهي إرادته سبحانه إكرام من يحبه وإثابته"(3).
* * *--------------------------------------------
(1) انظر: مدارج السالكين بين منازل إياك نعبد وإياك نستعين لابن القيم (3/ 20).
(2) انظر: شرح العقيدة الواسطية لابن عثيمين (ص 241).
(3) انظر: شرح العقيدة الواسطية لمحمد بن خليل الحراس (ص 102).

‌‌المطلب الثالث: الفرق المخالفة في صفة المحبة للَّه تعالى.
من المعلوم أن أول من أنكر هذه الصفة الثابتة للَّه تعالى هو الجعد بن درهم، ثم أخذها تلميذه الجهم بن صفوان، وانتشرت فيما بعد، فأخذها المعتزلة ومن تبعهم كمتأخري الأشاعرة وغيرهم(1).
وقد خالف في ذلك فرقتان وهما:
الأولى: المعطلة من الجهمية ومن اتبعهم من المعتزلة وغيرهم فقد حرفوا محبة اللَّه لعبده على أنها الإحسان إليه، فيفسرون المحبة بأنها نفس الثواب الواجب عندهم على اللَّه لهؤلاء؛ بناء على مذهبهم في وجوب إثابة المطيع وعقاب العاصي، فتكون من الأفعال حيث نفوا هذه الصفة وجميع صفات اللَّه تعالى الثابتة له على ما يليق بجلاله وعظمته(2).
الثانية: وطائفة أخرى من المتكلمين الصفاتية كالأشاعرة قالوا: هي إرادة الإحسان(3). وهم بهذا يُرجعونها إلى صفة الإرادة، فيقولون: إن محبة اللَّه لعبده لا معنى لها إلا إرادته لإكرامهم ومثوبتهم(4).
قال ابن جماعة(5): "إن محبة اللَّه تعالى هي صفة ذات أو صفة فعل فمن قال صفة ذات فمعناه أنه يريد بالمحبوب ما يريد المحبوب لمحبوبه من الإكرام والإحسان إليه، ومحبة اللَّه تعالى للأقوال والخصال المحمودة يرجع إلى إرادته كاسبها والإحسان"(6).
وقال العلامة الهراس: "وينفي الأشاعرة والمعتزلة صفة المحبة؛ بدعوى أنها توهم نقصًا؛ إذ المحبة في المخلوق معناها ميله إلى ما يناسبه أو يستلذه.
فأما الأشاعرة: فيرجعونها إلى صفة الإرادة، فيقولون: إن محبة اللَّه لعبده لا معنى لها إلا إرادته لإكرامه ومثوبته، وكذلك يقولون في صفات الرضا والغضب والكراهية والسخط؛ كلها عندهم بمعنى إرادة الثواب والعقاب.--------------------------------------------
(1) انظر: مجموع الفتاوي لابن تيمية (17/ 305) والاستقامة له أيضًا (2/ 102).
(2) انظر: شرح شرح العقيدة الواسطية للهراس (ص 102).
(3) انظر: شرح الأسماء الحسنى للرازي (ص 211 و 263) وجامع الرسائل لابن تيمية (2/ 237).
(4) انظر: شرح شرح العقيدة الواسطية للهراس (ص 102).
(5) محمد بن إبراهيم بن سعد اللَّه بن جماعة بن علي بن جماعة بدر الدين أبو عبد اللَّه الكناني الحموي الشافعي المفسر، له تواليف في الفقه والحديث والأصول والتاريخ وغير ذلك، وله تعبد وتصوف وأوصاف حميدة، وأحكام محمودة، وهو أشعري فاضل. توفي سنة 733 هـ. انظر: معجم الشوخ الكبير للذهبي (2/ 130) باختصار.
(6) انظر: إيضاح الدليل في قطع حجج أهل التعطيل لمحمد بن إبراهيم بن جماعة الكناني الحموي الشافعي (ص 139).

وأما المعتزلة: فلأنهم لا يثبتون إرادة قائمة به، فيفسرون المحبة بأنها نفس الثواب الواجب عندهم على اللَّه لهؤلاء؛ بناء على مذهبهم في وجوب إثابة المطيع وعقاب العاصي"(1).
* * *--------------------------------------------
(1) انظر: شرح العقيدة الواسطية لمحمد بن خليل الهراس (ص 102).

‌‌الفصل الثاني: شبهات المعطلة من الجهمية ومن اتبعهم من المعتزلة النافين لصفة المحبة للَّه تعالى، والرد عليهم.
وفيه مطلبان:
المطلب الأول: شبهات المعطلة من الجهمية ومن اتبعهم من المعتزلة النافين لصفة المحبة للَّه تعالى.
المطلب الثاني: الرد على شبه المعطلة من الجهمية ومن اتبعهم من المعتزلة النافين لصفة المحبة للَّه تعالى.
* * *

‌‌المطلب الأول: شبهات المعطلة من الجهمية ومن اتبعهم من المعتزلة النافين لصفة المحبة للَّه تعالى.
إن المعطلة الذين نفوا صفة المحبة عن اللَّه تعالى أو حرفوا معناها كلهم يستدلون بدليل الأعراض وحلول الحوادث على شبهتهم تلك، فهم ينفون الأعراض وحلول الحوادث عن اللَّه تعالى، فالمعطلة من الجهمية والمعتزلة ومن تبعهم من الأشاعرة نفوا صفة المحبة زعما منهم أنها تستلزم حلول الحوادث بذات اللَّه تعالى؛ لأن الصفات عندهم أعراض حادثة فلا يصح أن تقوم بذات اللَّه تعالى، ولو قامت به لاتصف بها بعد أن لم يكن، وهذا تغيُّر، والتغيُر دليل الحدوث، والباري منزه عن التغير والحدوث.
وزعموا أيضًا أن إثبات ذلك يستلزم التشبيه والجسمية وقد مر سابقًا الرد عليهم وإبطال شبهتهم هذه.

‌‌أدلة المعطلة:
استدل المعطلة على مذهبهم بعدة أدلة، وهي باختصار كما يلي:
1 - استدلوا بدليل الأعراض وحدوث الأجسام، وأن كل ما كان محلًا للحوادث لم يخل منها، وإذا لم يخل منها كان مُحدثا مثلها، واللَّه تعالى منزه عن حلول الحوادث(1).
2 - أن كل ما كان من صفات اللَّه تعالى فلا بد وأن يكون من صفات الكمال ونعوت الجلال، فلو كانت صفة من صفاته محدثة لكان ذاته قبل حدوث تلك الصفة خالية من صفة الكمال، والخالي عن صفة الكمال ناقص، فيلزم أن ذاته كانت ناقصة قبل حدوث تلك الصفة فيها وذلك محال، فثبت: أن حدوث صفة في ذات اللَّه تعالى محال(2).
3 - لو كانت ذاته قابلة للصفة المحدثة لكانت تلك القابلية من لوازم ذاته، وكانت تلك القابلية أزلية، وثبوت القابلية يستلزم صحة وجود المقبول، فلو كانت قابلية الحوادث أزلية لكان وجود الحوادث في الأزل ممكنًا، إلا أن هذا محال؛ لأن الحوادث لها أول، والأزل لا أول له والجمع بينهما محال(3).
4 - أن إبراهيم عليه السلام استدل بالتغير على حدوث الكوكب والشمس والقمر، ومن ثم استدل على أنها ليست--------------------------------------------
(1) انظر: نهاية الإقدام للشهرستاني (ص 114 - 115) و رسالة إلى أهل الثغر للأشعري (ص 185) ومجموع الفتاوى لابن تيمية (1/ 134 - 134) ودرء تعارض العقل والنقل له (1/ 38 - 39).
(2) انظر: الأربعين في أصول الدين للرازي (1/ 171) تحقيق: أحمد السقا. مطبعة الكليات الأزهرية 1406 هـ.
(3) نفس المصدر.

إلها؛ لأن الإله قديم لا يتغير ولا تحل الحوادث بذاته، والمتغير لا يكون إلهًا أصلًا(1).
5 - استدلوا بدليل الاختصاص، وهو: أنَّ أيَّ متصفٍ بصفة ما يكون مختصًا بهذه الصفة، وإذا كان مختصًا لابد أن يفتقر إلى مخصَّص، والافتقار يعني العجز والنقص، وهما ممتنعان في حق اللَّه تعالى؛ لأن المختصَّ بصفةٍ ما لا بد وأن يكون محلا للحوادث، وما كان محلا للحوادث لا بد وأن يكون حادثًا، الحادثُ لا بد له من محدث، واللَّه منزه عن ذلك(2).
* * *--------------------------------------------
(1) انظر: نهاية الإقدام للشهرستاني (ص 115) حرره الفرد جيوم، والأربعين في أصول الدين للرازي (1/ 172).
(2) انظر: أصول الدين لعبد القاهر البغدادي (ص 69) والمواقف في علم الكلام لعبد الرحمن لإيجي (ص 295).

‌‌المطلب الثاني: الرد على شبه المعطلة النافين لصفة المحبة للَّه تعالى.
الرد على حجتهم الأولى: وهي: دليل الأعراض وحدوث الأجسام.
1 - أنا لا نسلم لكم دليلكم الذي ابتدعتموه وهو دليل الأعراض وحدوث الأجسام، حيث أنكم أوجبتموه وجعلتموه أول ما يجب على المكلف(1).
قال القاضي عبد الجبار المعتزلي: "مسألة: فإن قال: فبينوا لي جمل ما يلزمه في "التوحيد" أن يعرفه، قيل له: يدور ذلك على أصول خمسة: أولها: إثبات حدوث العالم"(2).
ودليلكم هذا لم يوجبه اللَّه تعالى ولا رسوله صلى الله عليه وسلم: ولا الصحابة ولا التابعون لهم بإحسان.
قال ابن تيمية: "وأصل منشأ نزاع المسلمين في هذا الباب: أن المتكلمين -من الجهمية والمعتزلة ومن اتبعهم- سلكوا في إثبات حدوث العالم وإثبات الصانع طريقة مبتدعة في الشرع مضطربةً في العقل، وأوجبوها وزعموا أنه لا يمكن معرفة الصانع إلا بها، وتلك الطريق فيها مقدمات مجملة لها نتائج مجملة، فغلط كثير من سالكيها في مقصود الشارع ومقتضى العقل، فلم يفهموا ما جاءت به النصوص النبوية، ولم يحرروا ما اقتضته الدلائل العقلية؛ وذلك أنهم قالوا: لا يمكن معرفة الصانع إلا بإثبات حدوث العالم ولا يمكن إثبات حدوث العالم إلا بإثبات حدوث الأجسام. قالوا: والطريق إلى ذلك هو الاستدلال بحدوث الأعراض على حدوث ما قامت به الأعراض"(3).
2 - أن معرفة اللَّه تعالى والإقرار به من الأمور الضرورية الفطرية البدهية، ولا يحتاج إلى ما أدعيتموه وأوجبتموه من النظر والاستدلال، وهذا معلوم عند جميع الأمم(4).
3 - أن دليلكم الذي أحدثتموه لتنزيه الباري تعالى ومعرفته والإقرار به، لا يدل على ذلك، بل يدل على إثبات حدوث ما سوى اللَّه تعالى، وأخطأتم حينما جعلتم ذلك الدليل قضية كلية قِسْتُم فيها الشاهد على الغائب من غير تمييز بينهما، وهذا هو القياس الفاسد(5).--------------------------------------------
(1) انظر: الغنية في أصول الدين لعبد الرحمن المتولي النيسابوري (ص 55).
(2) انظر: المختصر في أصول الدين للقاضي عبد الجبار المعتزلي (ص 322).
(3) انظر: مجموع الفتاوى لابن تيمية (12/ 213 - 214).
(4) انظر: بيان تلبيس الجهمية لابن تيمية (4/ 571 - 572).
(5) انظر: مجموع الفتاوى لابن تيمية (6/ 299 - 300).

4 - نحن لا نسلم لكم دليلكم هذا، وهو لا يدل على ما ذهبتم إليه من تنزيه الباري عز وجل ولا على حدوث العالم، فلا يدل على حدوث ما سوى اللَّه، ولا يستلزم حدوثه، بل هو منافٍ لحدوث العالم ومناقض له وللشرع والعقل أيضًا(1).
وأيضًا: أنتم أثبتم حدوث العالم بطريق، وحدوث العالم لا يتم إلا مع نقيض ما أثبتموه، فما جعلتموه دليلًا على حدوث العالم لا يدل على حدوثه؛ بل ولا يستلزم حدوثه -والدليل لا بد أن يكون مستلزمًا المدلول: بحيث يلزم من تحقق الدليل تحقق المدلول- بل هو مُنافٍ لحدوث العالم مناقضٌ له وهو يقتضي امتناع حدوث العالم بل امتناع حدوث شيء من الأشياء، وهذا يقتضي بطلانه في نفسه وإنه لو صح لم يدل إلا على نقيض المطلوب ونقيض ما يقوله كل عاقل(2).
الرد على حجتهم الثانية: وهي: أن إثبات الصفات يستلزم الحدوث.
يقال لهم: هذه الحجة من أفسد الحجج وذلك من وجوه:
الأول: أن هؤلاء يقولون: نفي النقص عنه لم يعلم بالعقل وإنها علم بالإجماع، وعليه اعتمدوا في نفي النقص هنا، فيعود الأمر إلى احتجاجهم بالإجماع، ومعلوم أن الإجماع لا يُحتج به في موارد النزاع.
الثاني: أن يقال: لا نسلم أن عدم هذه الأمور قبل وجودها نقص؛ بل لو وجدت قبل وجودها لكان نقصًا؛ مثال ذلك: تكليم اللَّه لموسى عليه السلام ونداؤه له، فنداؤه حين ناداه صفة كمال؛ ولو ناداه قبل أن يجيء لكان ذلك نقصًا؛ فكل منها كمال حين وجوده؛ ليس بكمال قبل وجوده؛ بل وجوده قبل الوقت الذي تقتضي الحكمة وجوده فيه نقص.
الثالث: أن يقال: لا نسلم أن عدم ذلك نقص؛ فإن ما كان حادثا امتنع أن يكون قديمًا وما كان ممتنعًا لم يكن عدمه نقصًا؛ لأن النقص فوات ما يمكن من صفات الكمال.
الرابع: أن هذا يرد في كل ما فعله الرب وخلقه. فيقال: خلق هذا إن كان نقصًا فقد اتصف بالنقص وإن كان كمالًا فقد كان فاقدًا له، فإن قلتم: صفات الأفعال عندنا ليست بنقص ولا كمال. قيل: إذا قلتم ذلك أمكن المنازع أن يقول: هذه الحوادث ليست بنقص ولا كمال.--------------------------------------------
(1) انظر: جامع الرسائل لابن تيمية (2/ 36).
(2) انظر: مجموع الفتاوى (12/ 215 - 217).

الخامس: أن يقال: إذا عُرض على العقل الصريح ذات يمكنها أن تتكلم بقدرتها وتفعل ما تشاء بنفسها، وذات لا يمكنها أن تتكلم بمشيئتها ولا تتصرف بنفسها ألبتة بل هي بمنزلة الزَّمِن الذي لا يمكنه فعل يقوم به باختياره، قضى العقل الصريح بأن هذه الذات أكمل وحينئذ فأنتم الذين وصفتم الرب بصفة النقص، والكمال في اتصافه بهذه الصفات لا في نفي اتصافه بها.
السادس: أن يقال: الحوادث التي يمتنع كون كل منها أزليا ولا يمكن وجودها إلا شيئًا فشيئًا إذا قيل: أيما أكمل أن يقدر على فعلها شيئًا فشيئًا أو لا يقدر على ذلك؟ كان معلوما -بصريح العقل- أن القادر على فعلها شيئًا فشيئًا أكمل ممن لا يقدر على ذلك. وأنتم تقولون: إن الرب لا يقدر على شيء من هذه الأمور؛ وتقولون إنه يقدر على أمور مباينة له. ومعلوم أن قدرة القادر على فعله المتصل به قبل قدرته على أمور مباينة له، فإذا قلتم: لا يقدر على فعل متصل به لزم أن لا يقدر على المنفصل؛ فلزم على قولكم أن لا يقدر على شيء ولا أن يفعل شيئًا فلزم أن لا يكون خالقًا لشيء؛ وهذا لازم للنفاة لا محيد لهم عنه"(1).
الرد على حجتهم الثالثة: وهي القول بالقابلية.
يقال لهم: هذه الحجة باطلة من وجوه:
الوجه الأول: أن يقال "وجود الحوادث دائمًا" إما أن يكون ممكنًا وإما أن يكون ممتنعًا، فإن كان ممكنًا أمكن قبولها والقدرة عليها دائمًا وحينئذ فلا يكون وجود جنسها في الأزل ممتنعًا؛ بل يمكن أن يكون جنسها مقدورًا مقبولًا؛ وإن كان ممتنعًا فقد امتنع وجود حوادث لا تتناهى؛ وحينئذ فلا تكون في الأزل ممكنة؛ لا مقدورة ولا مقبولة؛ وحينئذ فلا يلزم من امتناعها في الأزل امتناعها بعد ذلك. فإن الحوادث موجودة؛ فلا يجوز أن يقال بدوام امتناعها؛ وهذا تقسيم حاصر يبين فساد هذه الحجة.
الوجه الثاني: أن يقال: لا ريب أن الرب تعالى قادر: فإما أن يقال إنه لم يزل قادرًا، وإما أن يقال بل صار قادرًا بعد أن لم يكن، فإن قيل: لم يزل قادرًا -وهو الصواب- فيقال: إذا كان لم يزل قادرًا فإن كان المقدور لم يزل ممكنًا أمكن دوام وجود الممكنات فأمكن دوام وجود الحوادث؛ وحينئذ فلا يمتنع كونه قابلًا لها في الأزل.
وإن قيل: بل كان الفعل ممتنعًا ثم صار ممكنًا. قيل: هذا جمع بين النقيضين، فإن القادر لا يكون قادرًا على ممتنع، فكيف يكون قادرًا مع كون المقدور ممتنعًا؟ ثم يقال: بتقدير إمكان هذا كما قيل: هو قادر في الأزل على ما يمكن فيما لا يزال، قيل: وكذلك في القبول، يقال: هو قابل في الأزل لما يمكن فيما لا يزال.--------------------------------------------
(1) انظر: جامع الرسائل لابن تيمية (2/ 34 - 36).

الوجه الثالث: أنه سبحانه إذا قيل: هو قابل لما في الأزل فإنما هو قابل لما هو قادر عليه يمكن وجوده فإن ما يكون ممتنعًا لا يدخل تحت القدرة فهذا ليس بقابل له.
الوجه الرابع: أن يقال: هو قادر على حدوث ما هو مباين له من المخلوقات ومعلوم أن قدرة القادر على فعله القائم به أولى من قدرته على المباين له؛ وإذا كان الفعل لا مانع منه إلا ما يمتنع مثله لوجود المقدور المباين ثم ثبت أن المقدور المباين هو ممكن وهو قادر عليه فالفعل أن يكون ممكنا مقدورًا أولى"(1).
الرد على حجتهم الرابعة: وهي استدلالهم بقصة الخليل عليه السلام.
أ- يقال لهم: ليس في قصة الخليل ما يدل على مذهبكم، وليس فيه حجة لكم، فليس الأفول بمعنى التغير وإنما معناه المغيب والاحتجاب، وهذا ما دلت عليه الآية الكريمة ولغة العرب.
قال ابن تيمية: "أن قصة الخليل حجة عليهم لا لهم، وهم المخالفون لإبراهيم ولنبينا ولغيرهما من الأنبياء عليهم السلام وذلك أن اللَّه تعالى قال: {فَلَمَّا جَنَّ عَلَيْهِ اللَّيْلُ رَأَى كَوْكَبًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ (76) فَلَمَّا رَأَى الْقَمَرَ بَازِغًا قَالَ هَذَا رَبِّي فَلَمَّا أَفَلَ قَالَ لَئِنْ لَمْ يَهْدِنِي رَبِّي لَأَكُونَنَّ مِنَ الْقَوْمِ الضَّالِّينَ (77) فَلَمَّا رَأَى الشَّمْسَ بَازِغَةً قَالَ هَذَا رَبِّي هَذَا أَكْبَرُ فَلَمَّا أَفَلَتْ قَالَ يَاقَوْمِ إِنِّي بَرِيءٌ مِمَّا تُشْرِكُونَ (78) إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ حَنِيفًا وَمَا أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ (79)} [الأنعام: 76 - 79] فقد أخبر اللَّه في كتابه: أنه من حين بزغ الكوكب والقمر والشمس وإلى حين أفولها لم يقل الخليل: لا أحب البازغين ولا المتحركين ولا المتحولين، ولا أحب من تقوم به الحركات ولا الحوادث، ولا قال شيئًا مما يقوله النفاة حتى أفل الكوكب والشمس والقمر، و"الأفول" باتفاق أهل اللغة والتفسير: هو المغيب والاحتجاب، بل هذا معلوم بالاضطرار من لغة العرب التي نزل بها القرآن وهو المراد باتفاق العلماء، فلم يقل إبراهيم: {لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ} حتى أفل وغاب عن الأبصار، فلم يبق مرئيًا ولا مشهودًا، فحينئذ قال: {لَا أُحِبُّ الْآفِلِينَ} وهذا يقتضي أن كونه متحركًا منتقلًا تقوم به الحوادث، بل كونه جسمًا متحيزًا تقوم به الحوادث، لم يكن دليلًا عند إبراهيم على نفي محبته، فإن كان إبراهيم إنها استدل "بالأفول" على أنه ليس رب العالمين -كما زعموا-: لزم من ذلك أن يكون ما تقدم الأفول -من كونه متحركا منتقلا- تحله الحوادث، بل ومن كونه جسمًا متحيزًا: لم يكن دليلًا عند إبراهيم على أنه ليس برب العالمين، وحينئذ فيلزم أن تكون قصة إبراهيم حجة على نقيض مطلوبهم لا على نفس مطلوبهم، وهكذا--------------------------------------------
(1) انظر: جامع الرسائل لابن تيمية (2/ 41 - 43) باختصار.

نجد أهل البدع لا يكادون يحتجون بحجة سمعية ولا عقلية إلا وهي عند التأمل حجة عليهم لا لهم، وبكل حال فقصة إبراهيم إلى أن تكون حجة عليهم أقرب منها إلى أن تكون حجة لهم، وهذا بيِّنٌ وللَّه الحمد، بل ما ذكره اللَّه عن إبراهيم يدل على أنه كان يثبت ما ينفونه عن اللَّه؛ فإن إبراهيم قال: {إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعَاءِ} [إبراهيم: 39] والمراد به: أنه يستجيب الدعاء كما يقول المصلي سمع اللَّه لمن حمده وإنما يسمع الدعاء ويستجيبه بعد وجوده؛ لا قبل وجوده"(1).
ب- ومما يزيد الأمر وضوحًا أن الأفول لم يَرِد أبدًا بمعنى التغير والحركة، وإنما بإجماع أهل اللغة هو المغيب والاحتجاب، وأيضًا كان قوم إبراهيم عليه السلام مشركين يعبدون اللَّه ويعبدون مع اللَّه غيره، وإبراهيم عليه السلام كان قد تبرأ من جميع ما يعبدون سوى اللَّه تعالى، ولم يُقِر بأن الكوكب والقمر والشمس ربًا وإلهًا، ولو كان ذلك إقرارًا منه لكان حجة عليكم وعلى فساد قولكم؛ لأنه حينئذ يكون مقرًا بأن رب العالمين قد يكون متحيزًا متنقلًا من مكان إلى مكان، متغيرًا، فعلم بهذا بطلان احتجاجكم بقصة إبراهيم عليه السلام(2).
ج- يقال لهم: أن لفظ التغير معناه تغير صفة الشيء واستحالته من حال إلى حال، واستخدام هذا اللفظ وهو "التغير" في حق اللَّه تعالى يوهم معاني باطلة، كالاستحالة والفساد، مثل: انقلاب صفات الكمال إلى صفات نقص، أو تفرق الذات، ونحو ذلك مما يجب تنزيه اللَّه عنه. والغير والتغير من مادة واحدة فإذا تغير الشيء صار الثاني غير ما كان، فما لم يزل على صفة واحدة لم يتغير ولا تكون صفاته مغايرة له، وأما كونه سبحانه يتصرف بقدرته، فيخلق ويستوي ويفعل ما يشاء بنفسه ويتكلم إذا شاء، ونحو هذا لا يسمونه تغيرًا، ولكن حجج النفاة مبناها على ألفاظ مجملة موهمة كما قال الإمام أحمد: يتكلمون بالمتشابه من الكلام ويلبسون على جهال الناس بما يشبهون عليهم حتى يتوهم الجاهل أنهم يعظمون اللَّه وهم إنما يقود قولهم إلى فرية على اللَّه(3).
د- نقول لهم: ماذا تقصدون بلفظ "التغير"؟ إن أردتم الاستحالة فليس بصحيح، وإن أردتم التحرك فليس بصحيح أيضًا، وإن أردتم الإمكان فهو أفسد مما قبله، فظهر بهذا فساد تصوركم لمعنى التغير على كل الأحوال(4).--------------------------------------------
(1) انظر: جامع الرسائل لابن تيمية (2/ 50 - 51) باختصار، ودرء تعارض العقل والنقل له أيضًا (9/ 83 - 84).
(2) انظر: درء تعارض العقل والنقل لابن تيمية (1/ 110 - 111) باختصار، و (1/ 310 - 317) ومجموع الفتاوي له أيضًا (6/ 284 - 286).
(3) انظر: درء تعارض العقل والنقل لابن تيمية (4/ 71 - 75).
(4) انظر: مجموع الفتاوى لابن تيمية (6/ 284 - 287).

الرد على حجتهم الخامسة: وهي دليل الاختصاص.
1 - أنه يلزم من قولكم بدليل الاختصاص: أن اختصاص واجب الوجود بما يختص به لا بُدَّ له من مخصص، وهذا في حقيقته تعطيل لواجب الوجود، ويلزم منه أن تكون جميع الموجودات كلها ممكنة، يستوي في ذلك الخالق والمخلوق، تعالى اللَّه عن ذلك علوًا كبيرًا(1).
2 - قول أصحاب هذا الدليل: "افتقار كل ذي قدر إلى مخصص مباين له يخصصه بما هو عليه من قدر" هو من التوهم الباطل الشيطاني؛ لأنه لا يقف عند حد الموجود الممكن المحدَث، بل يتعداه إلى الواجب القديم الخالق جل وعلا(2).
3 - أنكم تناقضتم في جعلكم الممكن المفتقر إلى الفاعل لا يفتقر إلى المخصص، وجعلكم الواجب القادر الغني عن الفاعل يفتقر إلى مخصص، وهذا قلب للحقائق وإبطال لها(3).
4 - نقول لكم: كذلك تناقضتم أولًا: حينها فرقتم بين ذات واجب الوجود وبين صفاته، فزعمتم أن ذاته ليس لها مقدار، وأن صفاته لها مقدار، وتناقضتم ثانيًا: حيث حصرتم مقدار صفات الواجب في ثمان أو أقل أو أكثر، ونفيتم ما عداها بزعم أنه يلزم منه أن يكون للَّه تعالى قدرٌ، وأن اختصاصه بذلك القدر لا بد له من مخصص، وهو محال؛ لكيلا يكون حادثًا؛ إذ افتقار المخصَّصات إلى مخصص يدل على حدوثها، فأنتم تنفون المقدار عن ذات اللَّه تعالى، تجعلون لصفاته تعالى مقدارا محددة وتنفون ما عداه، وهذا تحكم منكم وتناقض، وهو الذي عجز علماؤكم عن الإجابة عنه، فنفوا لأجل ذلك العدد والقدر بعد أن حصروه في ثمان صفات.
قال الشهرستاني: "المقادير من حيث إنها مقادير طولًا وعرضًا وعمقًا لا تختلف شاهدًا وغائبًا في تطرق الجواز العقلي إليها واستدعاء المخصص، فإنا لو قدرنا مثل ذلك المقدار بعينه في الشاهد تطرق الجواز العقلي إليه واختصاصه به دون مقدار آخر يستدعي المخصص، وتطرق الجواز إلى الجائزات لا يتوقف على تقدير القدرة عليها، بل معرفة ذلك بينة للعقل ضرورية، حتى صار كثير من العقلاء إلى أن العقل نفسه عبارة عن--------------------------------------------
(1) انظر: درء تعارض العقل والنقل لابن تيمية (3/ 360 - 361).
(2) انظر: درء تعارض العقل والنقل لابن تيمية (3/ 369).
(3) انظر: درء تعارض العقل والنقل لابن تيمية (3/ 370 - 371).

علوم ضرورية هي معرفة الجواز في الجائزات والاستحالة في المستحيلات والوجوب في الواجبات، وتقدير القدرة عليها إنما يحتاج إليها في ترجيح أحد الجائزين على الثاني لا في تصور نفس الجواز، وهذه نكتة قد أغفلها كثير من أصحاب الكلام وأما الصفات وانحصارها في ثمان فقد اختلف الجواب عنه بوجوه منها أنهم منعوا إطلاق لفظ العدد عليها فضلا عن الثمانية. . . فإن الصفات الذاتية لا تثبت للشيء مضافة إلى الفاعل بل هي له من غير سبب والمقادير المختلفة تثبت للشيء مضافة إلى الفاعل فإن جعلها له بسبب ومنها أنهم قالوا لو قدرنا صفة زائدة على الصفات الثمانية لم يخل الحال فيها إما أن تكون صفة مدح وكمال أو تكون صفة ذم ونقصان فإن كانت صفة كمال فعدمها في الحال نقص وقد اتصف الباري سبحانه بصفات الكمال من كل وجه وإن كان صفة نقصان فعلمها عنه واجب وإذا بطل القسان تعين أنه لا يجوز أن يتصف بصفة زائدة على الصفات الذاتية"(1).
وقد أبطل شيخ الإسلام ابن تيمية كلام الشهرستاني ورد عليه وبين تناقضه في ذلك.
فقال رحمه الله: "فيقال: هذا وما أشبهه هو الذي يقال في هذا المقام من جهة من يفرق بين بعض الصفات وبعض، كما يفرق بين الصفة والقدْر، ومن تدبره علم أنه لا يمكن الفرق، وذلك من وجوه:
الوجه الأول: أن ما ذكره ليس فيه جواب عن الإلزام والمعارضة؛ فإنهم عارضوه بإثبات صفات متعددة، سواء كانت ثمانيًا أو أكثر أو أقل؛ فإن اختصاص الصفات بعدد من الأعداد كاختصاص الذات بقدْر من الأقدار، وإذا كان المسمِّي لا يسمي ذلك عددًا فمنازعه لا يسمي الآخر قدرًا، وليس الكلام في الإطلاقات اللفظية بل في المعاني العقلية، وما زاد على ذلك سواء نفي ثبوته أو نفي العلم به لا يضر، فإن السؤال قائم، إلا أن يثبت المثبت صفاتٍ لا نهاية لعددها، وهذا ينقض قاعدة من يقول: إنه لا يوجد ما لا نهاية له وإلا فإذا أثبت الصفات متناهية كانت المعارضة متوجهة سواء عرف عددها أو لم يعرف، وتفريق من فرق بين الصفات الذاتية والعرضية بأن هذه تفتقر إلى فاعل دون الأخرى لا يصح؛ لأن هذا إنها يجيء على قول من يقول: الماهيات غير مفعولة ولا مجعولة، كما يقول ذلك من يقوله من المتفلسفة ونحوهم، وإلا فأهل السنة ومتكلموهم متفقون على أن حقائق جميع المخلوقات مخلوقة مصنوعة، بل ليس لها حقيقة في الخارج إلا ما هو موجود في الخارج، وما سوى ذلك فإنها هو الصورة العلمية، وما في الأذهان من ذلك فاللَّه تعالى هو الذي جعله فيها، واللَّه سبحانه هو الذي خلق فسوى وهو الذي قدر فهدى، وهو الذي خلق، خلق الإنسان من علق، وهو الذي علم بالقلم علم الإنسان ما لم يعلم، وهو الذي خلق الإنسان علمه البيان.--------------------------------------------
(1) انظر: نهاية الإقدام للشهرستاني (ص: 106 - 107).

فقوله: "الصفات الذاتية لا تثبت للشيء مضافة إلى الفاعل"، قول باطل، بل صفة كل موصوف مخلوق مضافة إلى اللَّه تعالى، فإنه خلق كل موصوف بصفاته، وليس في المخلوق شيء -لا من ذاته ولا من صفاته- إلا واللَّه تعالى خلقه وأبدعه.
وأيضًا فكل صفة لازمة لموصوفها لا يكون الموصوف إلا بها، فإن كان مفتقرًا إلى الفاعل: فالفاعل فعله بصفاته، وإن كان غنيًا عن الفاعل: استغنى بصفاته عن الفاعل، وتسمية أهل المنطق لبعضها ذاتيًا ولبعضها عرضيًا لا يمنع اشتراكها في هذا الحكم.
وقول القائل: لو قدر صفة زائدة على الثمان لكان صفة كان أو نقص، إنما يفيده نفي ما زاد على الثمان وهذا لا يضر المعارض، بل يقوي معارضته؛ فإن تخصيص الصفات بإثبات ثمان دون ما زاد ونقص تخصيص بقدر وعدد؛ فإن كان كل مختص يفتقر إلى مخصص مباين للموصوف فالسؤال قائم.
فإن قال القائل: هذه الصفات على هذا الوجه من لوازم الذات لا تفتقر إلى موجب غير الذات.
قيل له: فهكذا مورد النزاع وبطل ما ذكرتَه من أن اختصاص كل موصوف بصفات ومقدار يفتقر إلى مخصص منفصل عنه.
الوجه الثاني: أن ما ذكره من الكلام في أخص وصف هو أيضًا لازم لهم، كما أن ما ذكره في الصفات هو أيضًا لازم لهم، فإن هذا معارضة باختصاص الحقيقة في نفسها، وذلك معارضة باختصاصها ببعض الصفات دون بعض، وبعدد من الصفات دون ما زاد، وسواء قيل بإثبات أخص وصف أو لم يقل فإنه لابد من ذات متميزة بنفسها عما سواها.
الوجه الثالث: أن يقال: أهل الإثبات للصفات لهم فيما زاد على الثمانية ثلاثة أقوال معروفة:
أحدها: إثبات صفات أخرى كالرضى والغضب والوجه واليدين والاستواء.
الثاني: قول من ينفي هذه الصفات كما ذكره الشهرستاني وغيره، وهو أضعف الأقوال.
الثالث: قول الواقفة الذين يجوزون إثبات صفات زائدة لكن يقولون لم يقم عندنا دليل على نفي ذلك ولا إثباته، وهذه طريقة محققي من لم يُثبت الصفات الخبرية، وهذا اختيار الرازي والأمدي وغيرهما، وإذا كان كذلك فالمعارضة بالصفات ثابتة على كل قول من الأقوال الثلاثة إذ لابد فيها من اختصاص فإن كان كل مختص يفتقر إلى مخصص مباين لزم افتقار صفات اللَّه تعالى إلى مباين له"(1).--------------------------------------------
(1) انظر: درء تعارض العقل والنقل لابن تيمية (3/ 378 - 385) باختصار وتصرف.

5 - نقول لكم: هذا الدليل مع أنه باطل ولا تقوم به حجة، مع ذلك يلزمكم فيها أثبتموه نظير ما لزمكم فيما نفيتموه، وعلى كلا الحالين فلم تستفيدوا شيئًا، غير أنكم عطلتم النصوص عما دلت عليه وحرفتم الكلم عن مواضعه.
قال ابن القيم: "لما أصَّلوا هم وأتباعهم من الجهمية أن المختص بصفة أو حقيقة أو قدر لا بُدَّ له من تخصيص منفصل، لزمهم من هذا الأصل إنكار حقيقته وذاته وصفاته، إذ لو أثبتوا له ذلك بزعمهم لزم أن يكون له مخصص غيره خصصه بتلك الماهية والصفات والقدر، فلزم أيضًا من هذا الأصل الباطل ما لزم من الأصل الذي قبله، وهم طردوا هذا الأصل وجحدوا حقيقة الرب وصفاته، وإخوانهم من الجهمية لمَّا لم يمكنهم أن يُصرحوا به بين أظهر المسلمين صرحوا بالأصل وبما أمكنهم أن يُصرحوا به من اللوازم: كنفي الصفات، ونفي العلو، والمباينة، والكلام، والوجه، واليدين، والاستواء، والنزول، ولما أصلوا ذلك لزمهم القول بأنه في كل مكان بذاته، وأنه تعالى في الأجواف والأمكنة التي يتعالى عنها، فلما صاح عليهم أهل العلم والإيمان من كل قُطر من أقطار الأرض قالوا: نقول إنه لا داخل العالم ولا خارجه، ولا فوق العرش ولا تحته، فلما رأى عُبَّادهم ومتصوفوهم أن الإرادة والعبادة والطلب لا تُعَلَّقُ بمعبود هذا شأنه وأن القلوب لا تعرفه والألسنة لا تعرفه، فروا إلى أن قالوا: فهو عين هذا العالم لا غيره وكل هذه اللوازم أُسِّسَت على ذلك الأصل الفاسد"(1).
وقال أيضًا: "وأما دليل امتناع الاختصاص بغير مخصص أو غير ذلك، فجميع هذه الشبه الباطلة تنفي كل معنى حمَلتُم عليه النصوص، ويلزمكم فيما أثبتموه نظير ما لزمكم فيما نفيتموه، وإذا كان الإلزام ثابتًا على التقديرين لم تستفيدوا بتأويل النصوص وحملها على خلاف حقائقها إلا تحريف الكلم عن مواضعه، والقول على اللَّه بلا علم، والجناية على الكتاب والسنة"(2).
6 - أن هناك من علمائكم من رد دليل الاختصاص وضعفه وبيَّن تهافته، وهو الآمدي، حيث قال في كتابه غاية المرام: "وقد سلك بعض الأصحاب في الرد على هؤلاء طريقًا شاملًا فقال: لو كان الباري مقدَّرًا بقدْر، متصوَّرًا بصورة، متناهيًا بحد ونهاية، مختصًا بجهة، متغيرًا بصفة حادثة في ذاته لكان محدثًا؛ إذ العقل الصريح--------------------------------------------
(1) انظر: الصواعق المرسلة لابن القيم (4/ 1426).
(2) انظر: نفس المصدر لابن القيم (4/ 1509).

يقضي بأن المقادير في تجويز العقل متساوية، فما من مقدار وشكل يُقدَّرُ في العقل إلا ويجوز أن يكون مخصوصًا بغيره، فاختصاصه بها اختص به من مقدار أو شكل أو غيره يستدعي مخصِّصًا ولو استدعي مخصصًا لكان الباري حَادثًا.
ولكن هذا المسلك مما لا يقوى وذلك أنه وإن سلم أن ما يفرض من المقادير والجهات وغيرها ممكنة في أنفسها وأن ما وقع منها لا بد له من مخصص، لكن انما يلزم أن يكون الباري حادثًا أن لو كان المخصص خارجًا عن ذاته ونفسه، ولعل صاحب هذه المقالة لا يقول به وعند ذلك فلا يلزم أن يكون الباري حادثًا ولا محتاجًا إلى غيره أصلًا"(1).
وقال الآمدي أيضًا في أبكار الأفكار: "وهذا المسلك ضعيف أيضًا؛ إذ لقائل أن يقول: المقدمة الأولى وإن كانت مسلمة غير أن المقدمة الثانية وهي: أن كل مفتقر إلى المخصص محدَث" ممنوعة، وما ذُكر في تقريرها باطل. . . وبتقدير حدوث ما أُشير إليه من الصفات فلا يلزم أن تكون الأجسام والجواهر حادثة لجواز أن تكون هذه الصفات متعاقبة عليها إلى غير النهاية"(2).

‌‌الرد عليهم في استخدامهم ألفاظًا مجملة:
هؤلاء المعطلة النفاة استخدموا ألفاظًا مجملة لم يرد في الكتاب ولا في السنة نفيها ولا إثباتها، جعلوها عمدةً وحجة فنفوا بها الحق وأثبتوا الباطل، مثل لفظ: "التحيز" و"الجهة" و"التركيب" و"الجسمية" و"الأعراض" ونحوها، وقع بسبب ذلك كثير من الانحراف والتفرق في الأمة، وضل بسببه كثير من الناس.
قال ابن تيمية: "وأصل ذلك: أنهم أتوا بألفاظ ليست في الكتاب ولا في السنة وهي ألفاظ مجملة مثل: "متحيز" و"حدود" و"جسم" و"مركب" ونحو ذلك ونفوا مدلولها وجعلوا ذلك مقدمة بينهم مسلمة ومدلولا عليها بنوع قياس وذلك القياس أوقعهم فيه مسلك سلكوه في إثبات حدوث العالم بحدوث الأعراض أو إثبات إمكان الجسم بالتركيب من الأجزاء فوجب طرد الدليل بالحدوث والإمكان لكل ما شمله هذا الدليل؛ إذ الدليل القطعي لا يقبل الترك لمعارض راجح فرأوا ذلك يعكر عليهم من جهة النصوص ومن جهة العقل من ناحية أخرى فصاروا أحزابا. تارة يغلبون القياس الأول ويدفعون ما عارضه وهم المعتزلة وتارة يغلبون القياس الثاني ويدفعون الأول كهشام بن الحكم الرافضي فإنه قد قيل: أول ما تكلم في الجسم نفيًا--------------------------------------------
(1) انظر: غاية المرام في علم الكلام للآمدي (ص 181) باختصار.
(2) انظر: أبكار الأفكار في أصول الدين للآمدي (3/ 320 - 321).

وإثباتًا من زمن هشام بن الحكم وأبي الهذيل العلاف فإن أبا الهذيل ونحوه من قدماء المعتزلة نفوا الجسم لما سلكوا من القياس، فعارضهم هشام وأثبت الجسم لما سلكوه من القياس، واعتقد الأولون إحالة ثبوته، واعتقد هذا إحالة نفيه، وتارة يجمعون بين النصوص والقياس بجمع يظهر فيه الإحالة والتناقض. فما أعلم أحدًا من الخارجين عن الكتاب والسنة من جميع فرسان الكلام والفلسفة إلا ولا بد أن يتناقض فيحيل ما أوجب نظيره ويوجب ما أحال نظيره إذ كلامهم من عند غير اللَّه وقد قال اللَّه تعالى: {وَلَوْ كَانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللَّهِ لَوَجَدُوا فِيهِ اخْتِلَافًا كَثِيرًا (82)} [النساء: 82] والصواب ما عليه أئمة الهدى وهو أن يوصف اللَّه بما وصف به نفسه أو وصفه به رسوله لا يتجاوز القرآن والحديث، ويَتَّبعَ في ذلك سبيل السلف الماضين أهل العلم والإيمان، والمعاني المفهومة من الكتاب والسنة لا ترد بالشبهات فتكون من باب تحريف الكلم عن مواضعه، ولا يعرض عنها فيكون من باب الذين إذا ذكروا بآيات ربهم يخرون عليها صما وعميانا ولا يترك تدبر القرآن فيكون من باب الذين لا يعلمون الكتاب إلا أماني"(1).
* * *--------------------------------------------
(1) انظر: مجموع الفتاوى (13/ 304 - 305).

‌‌الفصل الثالث: شبه المتكلمين الصفاتية الأشاعرة المحرفين المؤولين الصفة المحبة للَّه تعالى، والرد عليها.
وفيه مطلبان:
المطلب الأول: شبه المتكلمين الصفاتية الأشاعرة المحرفين المسؤولين لصفة المحبة للَّه تعالى.
المطلب الثاني: الرد على شبه المتكلمين الصفاتية الأشاعرة المحرفين المسؤولين لصفة المحبة للَّه تعالى.
* * *