📘 তানবীহুর রাজুলিল আকিল আলা তামওয়িহিল জাদালিল বাতিল (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

أحدها: أنه مفعول على سبيل المقابلة، فلا يكون قبيحًا.
الثاني: أنه جائز عند بعض الناس في الجملة.
الثالث: أنه يذكره على وجه المعارضة المستقلة، أو على وجه المعارضة في المقدمة، والأول [ق 242] جائز بالاتفاق.
أما المصادرة على المطلوب، أو الاستدلال على المقدمة بنفسِ ما يدلُّ على المدَّعَى= فقبيحٌ بالاتفاق، وإن كان الأول قبيحًا غير مقبول أصلًا، والثاني قبيح مقبول مع سماجته.
واعلم أنَّ هذا الوجه يتضمنُ وجهين:
أحدهما: معارضةٌ مستقلَّة.
والثاني: معارضته بجنس دليله، وهو السؤال الذي زعم أنَّ المعترض لا يمكنُ أن يقولَه، وقد قرَّرْناه لهم، فقد بيَّنا أنه يمكن المعارضة به، وأن إثبات النافي بهذا الجنس كإثباته بالجنس الذي سلَّموا فساده سواء، وأجبنا(1) عما كنَّا ذكرناه لهم من جواب المعترض، وهو ظاهر بيِّن لمن أَنْصف. هذا إذا كان الحكم الذي ضمَّ إليه ضد المدَّعى اجماعيًّا، وهو عدم الوجوب على الفقير، فإنه ضم ضد المدَّعى ــ وهو الوجوب على المَدِيْن ــ إلى هذا العدم المتَّفَقِ عليه، وادَّعى تنافيهما، وأحدُهما ثابت قطعًا. فيتعيَّن أنهما ضدُّ المدَّعى المساوي لنقيضِه أو غير نقيضِه، فيلزم المدَّعى.
وأما إن كان من صور الخلاف، مثل النصاب المركَّب من الذهب والفضة، فإنَّ العلماء اختلفوا في ضمِّ أحدِ النقدين إلى الآخر في تكميل--------------------------------------------
(1) هكذا استظهرت هاتين الكلمتين.

النصاب، فذهب أكثرُهم مثل: أبي حنيفة ومالك وأحمد في إحدى روايتَيْه إلى الضم، وذهبَ الشافعيُّ وأحمد ــ في الرواية الأخرى ــ إلى عدمه(1)، والذين قالوا بالضمِّ منهم مَن قال: يُضَم بالأجزاء، ومنهم مَن قال: يُضَم بالأحَظّ للمساكين من القيمة أو الوزن، ومنهم مَن قال: يُضَم بالقيمة.
وسواء كان الخلاف بين العلماء، أو عن بعض العلماء المجتهدين كالروايات والأقوال المأثورة عن الأئمة المتبوعين، وكالوجوه والطرق الموجودة في مذاهبهم= فإنَّ ذلك كلَّه خلاف مقيد(2)، فإذا كان المستدلُّ يعتقد عدمَ الوجوب على المَدِين مثلًا، والوجوب في المركَّب، أو في الحلي، أو في مال الصبي، أو في المال الضائع، ونحو ذلك.
= قال: الوجوب على المدين مع العدم في النصاب المركَّب لا يجتمعان. أمكنه ــ عند هؤلاء ــ أن يثبت التنافي بما شاء من الأدلة، كالنصوص والأَقْيِسَة والتلازمات الدالَّة على الوجوب، أو على عدمه، بخلاف ما إذا كان المضموم إليه مُجْمَعًا عليه، فإنَّه يكون قد ادَّعى أحدَ أمرين، أحدهما لازمُ الانتفاء، وهنا ادعى(3) أحدَ أمرين، ليس أحدُهما لازمَ الانتفاء، لأنه إذا قال: إما أن يَجِب هنا أو لا يجب هناك، أو لابدَّ من الوجوب هنا أو عدمه هناك، فليس الوجوبُ [هنا] ولا العدم هناك معلومَ الانتفاء، لوقوع الخلاف فيه، ولا يمكن الخصم أن [ق 243] يعارضه بمثله--------------------------------------------
(1) انظر للمسألة: «المغني»: (4/ 204 - 205)، و «الانصاف»: (3/ 134) و «الوسيط»: (2/ 472)، و «روضة الطالبين»: (2/ 257).
(2) كذا، ويحتمل: «معتدل» أو «مفيد».
(3) تكررت في الأصل.

في جميع الصور.
فإذا قال: العدم هنا والعدم هناك لا يجتمعان، فلابدَّ أن يقول: إما أن يجب عينًا، أو يجب هنا(1) ولا يجب هناك، لم يجب أن يستدلَّ بعين ما استدلَّ به المستدلّ؛ إذ لا إجماع هنا على العدم هناك. ويمكن أيضًا أن يُسْتَدل على التنافي بما تقدَّم من الترديد، وهو أن يقول: الوجوب على المَدين مع عدمه في المركَّب لا يجتمعان؛ لأنَّ المشترك بينهما لا يخلو؛ إما أن يكون موجبًا أو لا يكون، فإن كان موجبًا لزم الوجوب، وإن لم يكن موجبًا لزم عدمُه بالنافي السالم، وعلى التقدِيرَين فقد لزم التنافي، ويلزم من تنافيهما وعدم اجتماعهما عدم الوجوب على المَدِين؛ لأن الوجوب في المركَّب إما أن يكون ثابتًا أو لا يكون، فإن لم يكن ثابتًا، فإنه لا يجبُ هنا؛ لما تقدم من أن الوجوب هنا والعدم هناك لا يجتمعان، وإن كان ثابتًا فإنه لا يجب أيضًا هنا؛ لأن الوجوبَ لا يشمل الصورتين بالاتفاق.
أمَّا عند العراقي ومن يوافقه في فصل المَدِين فلانتفاءِ الوجوبِ في فصل المَدِين، وأما عند المخالف له ــ إن كان شافعيًّا ــ فلانتفاء الوجوب في فصل المركَّب، وهذا معنى قوله: «والترديد لازم بعد اللزوم فيهما» أي بعد أن يلزم الوجوب في إحداهما والعدم في الأُخرى، أو بعد أن يلزم عدمُ الاجتماع في ما كان من صور الخلاف، أو كان فيه روايتان عن مجتهد يلزم الترديد بأن يقول: الوجوبُ هناك إما أن يكون ثابتًا أو لا يكون، فإن لم يكن ثابتًا لم يجب هنا، لتنافي الوجوب هنا والعدم هناك، وإن كان ثابتًا فإنه لا يجبُ هنا؛ لأن الوجوب لا يجتمع في الصورتين بالاتفاق.--------------------------------------------
(1) الأصل: «هناك».

واعلم أنَّ الاتفاق قد يُعْنَى به اتفاق الأُمة، وقد يُعنى اتفاق مذهب المُتناظِرَين، أمَّا الأول فإن أمْكَن فهو أجْوَد، إلا أنه لا تكاد تتأتَّى الإحاطةُ به في مسألتين مُختلِفَتي المأخذ، وأما الثاني فهو الغالب على كلام الجدليين.
ثم العدم في المدَّعى والوجوبُ فيما ضُمَّ إليه إما أن يكون متفَقًا عليه في مذهب المستدلّ، أو على الأول دون الثاني، أو الثاني دون الأول، أو مختلفًا فيهما، وعلى التقديرات الأربع فإما أن يكون الوجوبُ في محلِّ النزاع، والعدمُ في الصورة التي ضُمَّ إليها متفقًا عليه في مذهب المعترض أو مختلفًا في الأول فقط، أو في الثاني [ق 244] فقط، أو فيهما، فهذه ستة عشر تقديرًا، لكنها تتداخل إلى سبعة:
الأول: أن يكون المذهبان متفِقَين على التناقض في الحكمين، مثل أن يقول المالكي والشافعي أو الحنبلي: وجوب صدقة الكافر، أو وجوب الغَنَم فيما زاد على عشرين ومائة، مع عدمه في المغشوش الغالب عليه الغش، أو مع عدم وجوب صدقة الفطر في عبيد التجارة، أو عدم وجوب بنتَي لبونٍ وحِقَّة في ثلاثين ومائة من الإبل لا يجتمعان؛ لأن المشترك إن كان مقتضيًا للوجوب ثبتَ الوجوبُ فيهما، وإن لم يكن مقتضيًا انتفى الوجوب بالنافي السالم.
أو يقول: تجبُ في مال الصبي والمجنون بالنص والأَقْيسة الموجبة، ولا تجب في صورة العدم بالأدلة النافية، فثبَتَ أنَّ الوجوبَ والعدم لا يجتمعان، وعلى التقديرَين يلزم عدم اجتماعهما، ويلزم من ذلك عدم الوجوب هنا؛ لأن الوجوبَ في فِطْرة العبد الكافر، وفي الغنم في ما زاد على العشرين ومائة من الإبل، إما أن يكون ثابتًا، أو لا يكون، فإن لم يكن ثابتًا؛

لزم عدمُ ثبوتِهِ في صدقة فطر عبيد التجارة، وبنتي لبون وحقة في ثلاثين ومائة من الإبل؛ لأن العدمَ هناك والوجوبَ هنا لا يجتمعان، وإن كان ثابتًا هناك لزم عدم الثبوت هنا؛ لأن الوجوب لا يشمل الصور بالاتفاق، وهذا مُعَارَض بمثله سواء، مثل أن يقول الحنفيُّ: عدمُ الوجوب هنا مع الوجوب هناك لا يجتمعان؛ لأن المشترك إما موجب فيثبت الوجوب فيهما، أو غير موجب فلا يثبت الوجوب بالنافي السالم، وعلى التقديرَين فلا يجتمعان، ويلزم من ذلك عدم الوجوب فيهما، لأن الوجوب هناك إمَّا ثابت أو غير ثابت، فإن كان ثابتًا لزم الوجوب هنا، لعدم اجتماع العدم هنا والوجوب هناك، وإن لم يكن ثابتًا لزمَ الوجوب هنا؛ لأن شمولَ العدم لهما يخالف الإجماع، وإذا كان كذلك لم يتم. سلَّم(1) هؤلاء الجدليون ذلك.
الثاني: أن يكون قد اختُلِف في الوجوب هنا في مذهب المستدل، سواء اتفق على الحكمين في مذهب المعترض، أو اختلف في الأوَّل، أو الثَّاني، مثل مال المَدِين عند الشافعيِّ وأحمد، فإنه مُخْتَلفٌ عنهما فيه في الجملة(2)، أي في الأموال الظاهرة(3)، وكذلك الحُلي عندهما، فإذا قال من يستدلُّ به لعدمِ الوجوبِ في الحلي: «الوجوبُ فيه مع العدمِ في مالِ [ق 245] الصبيِّ والمجنونِ لا يجتمعانِ … » وساقَ الكلامَ إلى آخره، وإذا لم يجتمعا لزم الوجوبُ في الحلي؛ لأن الوجوبَ في مالِ الصبيِّ إن لم يكن ثابتًا لزم--------------------------------------------
(1) لعله سقط شيء من الكلام هنا.
(2) انظر «المغني»: (4/ 264 - 265).
(3) هي: السائمة والحبوب والثمار، عند الحنابلة، كما في «المغني»: (4/ 264)، وانظر ما سبق في كتابنا هذا (ص 10). على خلافٍ عند الحنفية والشافعية، انظر: «القاموس الفقهي» (ص 344) لسعدي أبو جيب.

عدمُ الوجوبِ في الحليِّ، لامتناع الوجوبِ هنا والعدمِ هناك، وإن كان ثابتًا لزم عدمُ الوجوبِ في الحليِّ؛ لأنَّ الوجوبَ لا يعمُّ الصورتين بالاتفاق، فهذا لا يتمُّ؛ لأن فيهما قولًا بالوجوب فيهما، لكن كلام المعترضِ هُنا يتمُّ إن لم يكن قد اخْتُلِفَ عنده في العدم هناك.
الثالث: أن يكون قد اختُلِفَ في الوجوب هنا، أو العدم هناك، كما لو استدلَّ الشافعيُّ أو الحنبليُّ في مسألةِ صدقةِ الفطر عن العبد والكافر، أو إيجاب الغنم بعدَ إيجاب الإبل= بأنَّ عدمَ الوجوبِ هنا مع الوجوب في مال العبد عند أحمد، أو مال المَدِين عند الشافعي.
أو يقال: العدمُ في مالِ الصبيِّ مع الوجوب في الحليِّ لا يجتمعان؛ بأنَّ الوجوبَ هنا والعدمَ في مال المَدِيْن لا يجتمعان، فهذا يتم؛ لأنه يمكنه أن يقول في آخره: لأن الوجوب لا يشمل الصورتين بالاتفاق، ولا يتمكَّنُ(1) المعترضُ أن يقول: لأن العدم لا يشمل الصورتين بالاتفاق؛ لأنَّ الشافعيَّ والحنبليَّ يمنعُ ذلك.
وكذلك مسالةُ النصابِ إذا استدل الحنفيُّ في مسألة الدَّين. وضَمَّ إليه النصاب المركَّب أمكنه أن يقول: الوجوبُ لا يشمل الصورتين بالاتفاق لوجهين:
أحدهما: أنَّ له في الدَّيْن قولًا بالعدم، فعلى هذا يكون العدم شاملًا.
الثاني: أنَّ صاحِبَيْ أبي حنيفة لا يوجبان في المركَّب الذي تمَّ بالقيمة--------------------------------------------
(1) كذا، ولعلها: «ولا يمكن».

دون الوزن(1)، فيكون العدم شاملًا للصورتين في الجملة. وإن كان الكلام مع حنبليٍّ لم يُسَلِّم عدمَ شمول الوجوب، ولم يمكنه أن يدَّعِي عدمَ شمولِ العدم بالاتفاق؛ لأن في المسألتين عنده خلافًا، وأكثر استدلالِ هؤلاء من هذا النوع.
الرابع(2): أن يكون قد اخْتُلِف في الموضعين في مذهبه، سواء اتفقَ مذهبُ المستدلِّ فيهما، أو اختلف في الأول أو الثاني منه، كما لو استدلَّ الحنبليُّ على عدمِ الوجوبِ في الحليِّ: بأن الوجوبَ فيه والعدم على المَدِيْن لا يجتمعان، فهذا ــ أيضًا ــ لا يتمُّ؛ لأنه لا يمكنه أن يقول: الوجوبُ ثَمَّ شاملٌ بالاتفاق، ولا يمكن المعترض أن يقول: العدمُ غير شامل بالاتفاق.
الخامس: أن يكون مذهبُه غير مختلف في العدمِ هنا والوجوبِ هناك [ق 246] لكن مذهب المعترض مُخْتَلِف في الوجوب هنا دون العدم هناك، فهذا يتم أيضًا؛ لأنه يمكنه أن يقول: الوجوبُ ليس شاملًا لهما بالاتفاق.
هذا كما لو قال المالكيُّ أو الشافعيُّ أو الحنبليُّ في الخضروات وما دون النصاب من المُعَشَّرات: الوجوبُ هنا والعدم في مال الصبي والمجنون مما لا يجتمعان، فهذا يتم ما يقولونه؛ لأنه يمكنه أن يقول: لأن الوجوب غيرُ شامل لهما بالاتفاق؛ لأن صاحِبَيْ أبي حنيفةَ يقولان بشمول العدم.
السادس: أن يكون مذهبه متفقًا هنا وهناك، ومذهب المعترض مختلفًا--------------------------------------------
(1) انظر «المبسوط»: (3/ 20 - 21) للسرخسي، و «مختصر اختلاف العلماء»: (1/ 430) للجصاص.
(2) من التقديرات، انظر الثالث في الصفحة السابقة.

في السالم؛ فهذا معترَض عليه بمثله؛ لأنه إذا قال: الوجوبُ ليس شاملًا بالاتفاق، قال المعترض: العدمُ غير شاملٍ بالاتفاق؛ لأنه قد اخْتُلِفَ عنده في العدم، ولم يختلف عنده في الوجوب هنا، فلم يقل أحدٌ بالعدم في الموضعَيْن.
السابع: أن يكون مذهبُه متفقًا فيهما ومذهب المعترض مُخْتَلِفًا فيهما، فهذا لا يتم له ولا للمعترض؛ لأنه قد قيل في مذهب المعترض بالوجوب فيهما والعدم فيهما.
ومثالُ هذا والذي قبله أن يقال: وجوبُ الفِطْرة عن العبد الكافر مع عدم وجوب الزكاةِ على الفور لا يجتمعان، فهذا لا يتم للمستدل؛ لأنه لا يمكنه أن يقول: والوجوب غير شامل لهما إجماعًا؛ لأنَّ أبا يوسف يقول بالوجوب في الموضِعَيْن(1) لكن يتم هذا للمعترض.
أو يقول الشافعي للحنبلي: وجوبُ الزكاة في مالِ العبد مع عدم وجوبها في الصغار منفردة عن الكبار لا يجتمعان، فهذا لا يتم من الطرفين؛ لأنه لا يمكن أن يقال: الوجوبُ غير شامل فيهما بالإجماع، ولا شامل فيهما بالإجماع.
واعلم ــ أصلحك الله ــ أن كلّ ما(2) ذكرناه من الأدِلَّة على فساد القول--------------------------------------------
(1) الذي نقله السرخسي في «المبسوط»: (2/ 169) عن أبي يوسف في مسألة وجوب الزكاة على الفور: أنه يسع تأخيرها؛ لأن الأمر بها مطلق. وهو قول أبي حنيفة ومحمد، وانظر في مسألة وجوب الفطرة عن العبد الكافر: «المبسوط»: (3/ 103)، و «المغني»: (4/ 283 - 284).
(2) الأصل: «كما».

بالدليل المذكور في التنافي إذا كانت إحدى الصورتين إجماعيَّة فهو موجودٌ هنا، ويزيدُ هذا النوع بوجوهٍ ظاهرةٍ في فساده.
أما الكلامُ في بطلان التنافي، فقد تقدَّم نفيُ الكلامِ هنا في لزوم المدَّعى على تقدُّم التنافي والفساد في قوله: «وإن كان الوجوبُ ــ يعني في الصورة المنافية لنقيض المدَّعَى ــ غير ثابت لزم عدمُ الوجوبِ على المَدِين ضرورةَ تنافي الوجوب هنا والعدم ثمَّ، وإن كان الوجوبُ ثابتًا هناك، لزم عدمُ الوجوب هنا ــ أيضًا ــ لأن الوجوبَ لا يشمل الصورتين بالاتفاق؛ لأن البعضَ يقول بالوجوبِ هنا(1) والعدم هناك، والبعضُ يقول بعكس ذلك».
فنقول: الكلامُ عليه من وجوه:
أحدُها: أن التنافي إما أن يُثبته بما يدلُّ [ق 247] على ثبوتِ(2) الوجوبِ مطلقًا، أو على انتفائه مطلقًا، أو بما يدلُّ على ثبوته على تقدير كون المشترك موجبًا، وعلى انتفائه على تقدير كونه غير موجب. فهذه الأدلة إما أن تكون صحيحةً أو فاسدة، فإن كانت فاسدةً بطل التنافي(3) فبطل الدليل، وإن كانت صحيحةً فهي دالَّة على الوجوب مطلقًا، أو على انتفائه مطلقًا، فإثباتُ الوجوبِ على تقديرٍ، وعدمِهِ على تقديرٍ آخر تحكُّم(4) لم يدلَّ عليه الدليل، فيكون باطلًا.
الثاني: أن أقوى أدلة التنافي إثباتُه بتقدير إيجاب المشترك، وبتقدير--------------------------------------------
(1) الأصل: «هناك».
(2) الأصل: «ثبوته ثبوت» والظاهر أن الكلمة الأولى سبق قلم من الناسخ.
(3) الأصل: «النافي».
(4) الأصل: «بحكم».

عدم إيجابه.
فنقول: إن كان المشترك موجبًا لزم الوجوب فيهما معًا، وإن لم يكن موجبًا لزم العدمُ فيهما معًا، فقولهم بعد هذا: إن كان الوجوبُ ثابتًا هناك لزم عدم الوجوب هنا إثباتُ الوجوبِ في أحدهما والعدمِ في الآخر، وذلك خلاف مدلول الدليل المذكور، فإن كان دليلُ التنافي صحيحًا بطلت المقدِّمة الثانية، وإن كان باطلًا بطل الدليلُ كلُّه.
أو نقول: إن كانت المقدِّمةُ ثابتةً صحيحة ــ وهو لا ينازع اجتماع وجوبِ أحدهما وعدم الآخر ــ بطل التنافي؛ لأن التنافي امتناع الوجوبِ في صورة والعدم في أُخرى، وإذا بطل التنافي بطلت المقدمة؛ لأن صحتها مَبْنية عليه، وإن لم تكن صحيحة بطل الاستدلال بها.
وبالجملة؛ فإن(1) كونهما متلازمين وجودًا وعدمًا، وكون أحدها ملزومًا لعدمِ الآخر تناقضٌ ظاهر، ولا يجوز تأليف الدليل من مقدِّمتين متناقِضَتَيْن متضادَّتين.
الثالث: قوله: «الوجوبُ لا يشمل الصورتين».
قلنا: لا نُسَلِّم ذلك، وقولُه «بالاتفاق» دعوى غير صحيحة؛ لأن العلماء لم يجمعوا أن المسألتين مستويتان في الوجوب أو في انتفائه، ولا أنَّ حكمَ إحداهما مستلزمٌ لحكمِ الأخرى، وإنَّما تكلَّموا في كلِّ واحدٍ منهما على حِدَة، فالقولُ بالوجوبِ في صورةٍ وعدمِهِ في أُخرى= موافقة هؤلاء في مسألةٍ وموافقة هؤلاء في مسألةٍ أخرى، وهذا جائز بالاتفاق، فإنَّ المسلمين--------------------------------------------
(1) تحتمل: «وإن».

مجمعون على أنَّ من وافق بعض المجتهدين في الوجوب في مسألة لم يجب عليه أن يوافقه في الوجوب في كلِّ مسألة، وكذلك لو وافقه في عدم الوجوب. وهذا مما أجمع عليه المسلمون إجماعًا ضروريًا، فإنَّ أحدًا لم يخالف في أنَّ من وافقَ بعضَ العلماءِ في حكمِ حادثةٍ لا يجبُ أن يوافقه في حكم حادثةٍ أخرى ليست متعلِّقة بها.
وقولهم: «لا قائل بالفرق» إنما يصحُّ إذا كان مأخَذُ المسألتين واحدًا، مع أن الأكثرين [ق 248] على جواز التفريق ما لم يصرحوا بالتسوية، وهذا نكتة الدليل، وهو أحد قولَي هؤلاء المموِّهِين، وهو من القواعد التي حكى غيرُ واحدٍ إجماعَ المسلمين على فسادها، وسيأتي إن شاء الله كلامٌ في ذلك أطول من هذا(1).
الرابع: قوله: «الوجوبُ لا يشمل الصورتين بالاتفاق(2)» يعني به: أن شموله لهما ليس متفقًا عليه، أو يعني به: أن نفي شمولِهِ لهما متفق عليه، وذلك أن «الباء» يجوز أن تكون متعلِّقة بالفعل، ويجوز أن تكون متعلِّقة بنفي الفعل، فإذا علَّقها بالفعل كان التقديرُ: أن شموله لهما بالاتفاق ليس بواقع، وإن علَّقها بالنفي كان التقديرُ: أن انتفاء الشمول متفقٌ عليه. فإن عنيتَ هذا المعنى الثاني فهو غير مُسَلَّم ولا صحيح، فإنَّ أهلَ الإجماع لم يتكلَّموا في الشمول بنفي ولا إثبات، فلا يجوز إضافة نفيه أو إثباته إليهم. وإن عَنَيْتَ الأول فهو مُسَلَّم، لكن عدم الإجماع على الحكم ليس دليلًا على بطلانه، وأنا أُسَلِّم أنهم لم يُجمعوا على شمول الوجوب للصورتين، لكن الفرق بين--------------------------------------------
(1) تقدم الكلام فيها تفصيلًا (ص 341 - 439 وسيأتي ص 469).
(2) الأصل: «والاتفاق» تحريف.

عدم الإجماع على الشمول، والإجماع على عدم الشمول ظاهر.
الخامس: أنهم إن لم يُجْمِعوا على عدم شمول الوجوب للصورتين جاز إثباتُ الشمول، وبطلت هذه المقدمة، وإن أجمعوا على عدم شمول الوجوب للصورتين فقد أجمعوا على الوجوب في إحدى الصورتين، والعدم في الأُخرى، وحنيئذٍ لا يجوز أن يُقَدَّم دليل على الوجوب فيهما؛ ولا على العدم فيهما؛ لأنَّ ذلك يخالف الإجماع، فيكون باطلًا.
السادس: أنهم أجمعوا على الوجوب في إحداهما والعدم في الأُخرى، والتنافي يمنعُ الوجوب في إحداهما والعدم في الأخرى، فيكونُ التنافي باطلًا.
فإن قيل: التنافي دلَّ على أنَّ الوجوبَ هنا والعدمُ هناك لا يجتمعان، والإجماع لم يُعَيِّن هذه الصورة.
قلنا: دليلُ التنافي عامٌّ مُطْلق ليس فيه تخصيص، والإجماع المدَّعى عامٌّ مطلق ليس فيه تخصيص، فتخصيص التنافي من هذه الأدلَّة يفتقر إلى دليل على صحته، ولا دليلَ على صحَّته إلا الذي يدلُّ على بطلانه، فتعذَّرَ تصحيحُه إذًا، والله أعلم وأحكم.

‌‌(فصل في التمسُّكِ بالنص، وهو الكتابُ والسنة)(1)
اعلم أنه كان ينبغي تقديم النصِّ على سائر الأدلة، كما هو الواجب، وكما هو عادة [ق 249] أهل العلم.

و‌‌النصُّ له معنيان (2):
أحدهما: القولُ الدَّالُّ على معناه على وجهٍ لا تردُّدَ فيه، وهو خلاف الظاهر والمجمل.
والثاني: هو مُطْلق دلالة القول، سواء كانت قطعية أو ظنية، فيدخل فيه القاطع والظاهر، وهو مُراد هؤلاء، وهو المشهور في ألْسِنَةِ السَّلَف.
قوله(3): (واعلم أوَّلًا بأنه لا يُراد من اللفظ معنًى إلَّا وأن يكون جائزَ الإرادة، والمعنيّ من جواز الإرادة أنه لو ذكَرَ وأرادَ ما أرادَ لا يُخَطَّأُ لغةً، ويُقال في الخلافيات: جواز الإرادة مما(4) يوجب الإرادة؛ لدوران ظن الإرادة معه وجودًا وعدمًا.
ويقال: إن(5) كان جائزَ الإرادة يكون مرادًا؛ لأنه لو لم يكن مرادًا، فلا--------------------------------------------
(1) «الفصول»: (ق/9 أ). وانظر: «شرح المؤلف»: (ق/85 أ- 86 أ)، و «شرح السمرقندي»: (ق/71 ب- 72 ب)، و «شرح الخوارزمي»: (ق/79 أ- 81 ب).
(2) وزاد القرافي معنًى ثالثًا، في «شرح التنقيح»، وانظر «البحر المحيط»: (4/ 436)، و «شرح الكوكب»: (3/ 479).
(3) (ق/9 أ).
(4) الأصل: «كما»، والتصويب من «الفصول».
(5) «الفصول»: «إذا»، وسيعيده المؤلف (ص 453) كما هو في «الفصول».

يخلو إما أن يكون(1) غيره مرادًا، [أو لم يكن، فإن لم يكن مرادًا يلزم تعطيل النص، وإن كان مرادًا](2) فلا يخلو إما أن كان جائزَ الإرادة، أو لم يكن، فإن لم يكن يلزم إرادة ما لا يجوز إرادته، وإنَّه قبيحٌ جدًّا، وإن كان جائزَ الإرادة يلزم اختلال الفهم، وخرجَ الانقسامُ بين كونه مرادًا وبين عدم كونه مرادًا).
اعلم ــ أصلحك الله ــ أن دلالات الألفاظ على المعاني ووجوهها هي ينبوع(3) الأحكام الشرعية وجِماع الأدلة السمعية، وقد قَسَّم الناسُ فيها وذكروا من وجوهها ما يكثر تدواره(4) في الفقه وفي الأصول من دلالةِ منطوقٍ ومفهوم، وعموم وخصوص، وإطلاق وتقييد، وحقيقة ومجاز، ومشترك ومتواطئ، ومفرد ومرادف، وغير ذلك من أنواع الدلالات، فعليكَ بفهم وجوهِ القرآن، كما قال أبو الدرداء: «لا يفقه الرَّجُل كلَّ الفقه حتى يرى للقرآن وجوهًا كثيرة»(5).--------------------------------------------
(1) «الفصول»: «كان»، وانظر (ص 453).
(2) ما بين المعكوفين ساقط من الأصل، واستدركناه من «الفصول» وانظر ما سيأتي (ص 453) فسيعيد المؤلف النص مرة أخرى وفيه هذا الاستدراك.
(3) الأصل: «تنوع»! ولعل الصواب ما أثبت وتقدم (ص 101) التعبير نفسه.
ويؤيده ما قاله المؤلف في «الفتاوى ــ رفع الملام»: (20/ 246) عند كلامه على دلالات الألفاظ قال: «فإن شطر أصول الفقه تدخل مسائلُ الخلافِ منه في هذا القسم … » اهـ. وانظر: (31/ 104، 33/ 171).
(4) كذا في الأصل، وقد استعمله بهذا البناء والمعنى الجويني في «البرهان»: (2/ 778).
(5) أخرجه ابن أبي شيبة في «المصنف»: (6/ 142)، وأحمد في «الزهد» (ص 134)، وابن سعد في «الطبقات»: (2/ 357).

واعلم أن المعنى المرادَ من اللفظ لا بدَّ أن يكون جائزَ الإرادة؛ لأنه لو [لم] يكن جائزَ الإرادة لكان ممتنع الإرادة، والممتنع غيرُ واقع، فلا يكون مرادًا، وهذا ظاهر كما ذكره.
لكن لفظ «إلَّا وأن يكون» ليس بلفظٍ جَيِّد، وكان حقُّه أن يقول: «إلَّا ويكون»، أو: «إلا أن يكون»، كما يعرفه أهلُ العربيَّة.
وقوله: «والمعنى من جواز الإرادة أنه لو ذكر وأراد ما أراد لا يُخَطَّأ لغةً».
وهذا في كلام الله، وكلام رسوله صلى الله عليه وسلم، وكلام أهل العلم الذين يَنْتَحونَ في كلامهم نحوَ اللغةِ العربية، وإلَّا فكلامُ العامة في العقود والأيْمان ونحو ذلك يكون المعنى جائز الإرادة منه مع تَخْطِئتهم لغةً.
واعلم أنَّ هذا التفسير قد يتوجَّه، وقد يُناقَشُ صاحِبُه بأن يقال: دلالةُ اللفظِ على المعنى يكون باعتبار الحقائق الثلاث: اللغوية والشرعية والعرفية، فلو ذكر اللفظَ وأرادَ [ق 250] ما يدلُّ عليه بطريق الحقيقة الشرعية أو العرفية(1) لخُطِّئ لغةً، إلَّا أنَّه قد يقول: الحقيقةُ الشرعية والعرفية لغةٌ أيضًا. ويَرِدُ عليه ــ أيضًا ــ أن المعاني التي تستحيل من الشارع أن يريدها بكلامه مع صلاح اللفظ لها معاني لو ذكر اللفظ وإن بدت منه لم يُخَطَّأ المريد لغةً، وهو(2) مخطئ الإرادة إما عقلًا أو شرعًا.

و‌‌جميعُ وجوه الخطأ منفيةٌ عن الشارع، فلا يكون جائز الإرادة، وهذا--------------------------------------------
(1) الأصل: «العربية»!
(2) الأصل: «وهي»!

كما لو قال الرجل: بيعُ الكعبةِ جائز، مِن قوله: {وَأَحَلَّ اللَّهُ الْبَيْعَ} [البقرة: 275]؛ لأنه لو ذكر اللفظ وأرادَ هذا المعنى لم يُخَطَّأ لغةً، وكذلك نَهْيُه صلى الله عليه وسلم أن يَسْقي الرجلُ ماءَه زَرْعَ غيرِه(1)، لو(2) أرادَ به الزرعَ الذي في التراب= لم يُخَطَّأ لغةً، وإرادَتُه من الشارع محالٌ قطعًا.
واعلم ــ أصلحك الله ــ أن وجوه الأدلة السمعية معروفة قد ذكرها الناسُ قديمًا وحديثًا، وقد يتفرَّد هؤلاء ــ أهلُ الجدلِ المُمَوَّه من الخراسانيين ــ بقولهم: «جواز الإرادة يقتضي الإرادة»، وخرجوا في ذلك عما عليه أهل الأصول والفقه، وأهلُ الجدل المتقدِّمون منهم ومن غيرهم، والمتأخِّرون من العراقيين وغيرهم، وما عليه أهلُ الخلاف في جميع الأعصار والأمصار، إلا من سلك سبيلَهم، فإنَّ هؤلاء لم يُعرِّجُوا على هذا الكلام ولم يلتفتوا إليه، ولم يستدلّوا في شيءٍ من كلامهم وكتبهم بمثل هذا الدليل، ولو ذكر ذلكَ أحدٌ لتَجافَوْه وطعنوا عليه ولم يلتفتوا إليه.
وقول المصنف: «يقال في الخلافيات: جوازُ الإرادة مما(3) يوجب--------------------------------------------
(1) الأصل: «ما زَرَعَ غيرُه»!، ولفظ الحديث: «لا يحل لامرئٍ يؤمن بالله واليوم الآخر أن يَسْقي ماءَه زَرْعَ غيره … » أخرجه أحمد: (28/ 119 رقم 16990 و 16997)، وأبو داود رقم (2158)، والترمذي رقم (1131)، وابن حبان «الإحسان» رقم (4850)، والبيهقي: (7/ 449) وغيرهم من حديث رُويفع الأنصاري رضي الله عنه.
قال الترمذي: «حديث حسن». وصححه ابن حبان.
ويشهد له حديث ابن عباس عند أحمد رقم (2318)، والحاكم: (2/ 137) وصحَّحه.
(2) الأصل: «أو»، والمثبت الصواب.
(3) الأصل: «ما»، وسبق تصويبها (ص 444).

الإرادة».
يعني به: خلافيات أهلِ الجدل المُمَوَّه، وإلا فالخلافيات المشهورة عند كلِّ الطوائف لا يلتفتون فيها إلى هذا الكلام.
ونحن نذكرُ ما احتجُّوا به على هذه القاعدة ونُبيِّنُ تزييفَه، ثم ندلّ على فسادها. وقد احتجَّ لها هذا المصنِّف بشيئين:
أحدهما: أنه دار ظنُّ الإرادة مع جواز الإرادة وجودًا وعدمًا، أما وجودًا ففي المواضع التي أريدت [و] في ظنِّنا إرادتها وهي جائزةُ الإرادة، مما لا تنحصر كثرةً، وأما عدمًا ففي المواضع التي لم تُرَد ولم يُظَن إرادتها، وهي غير جائزِة الإرادةِ، وذلك أيضًا مما لا ينحصر، ودوران الأمر مع الشيءِ وجودًا وعدمًا يدلُّ على أنَّ المدارَ عليه الدائر.
وهذا المسلك ليس بشيء؛ لأنَّا لا نُسَلِّم دوران ظنّ الإرادة مع جواز الإرادة وجودًا وعدمًا؛ لأن معنى الدوران: أن يوجد الدائر في كلِّ صورة من صُوَر وجود المدار [ق 251]، أو في كلِّ صورة تحقَّقْنا وجودَ المدار فيها، وفي صورٍ متعدِّدة، مع عدم تخلُّف الدائر في مواضع لم يكن قد دارَ معه وجودًا(1).
ومعلومٌ أنَّ الصور التي تخلَّف(2) فيها ظنّ الإرادة عن جواز الإرادة أضعاف أضعاف الصور التي اقترنَ فيها ظنُّ الإرادة بجواز الإرادة، وذلك لأن كلَّ لفظٍ فإنه يجوز أن يُرادَ به كلُّ واحدٍ من مَجازاته، بمعنى أنه لو أُرِيْدَ--------------------------------------------
(1) لعل في الكلام نقصًا.
(2) الأصل: «تختلف»، ولعل الصواب ما أثبت.

منه لم يكن خطأً. ومعلومٌ أن مجازات الألفاظ أضعاف الحقائق، فإنَّ الاستعارة والتشبيه والتعريض والكناية والإضمار والتقديم والتأخير لا يكادُ يُحصى، وإنما يُرَاد في الغالب إما الحقيقة أو واحدٌ من مجازاتها، فَعُلِمَ أنَّ المعاني التي تجوز إرادتها ولم تُرَد أكثر من المعاني التي أُرِيدت.
وكذلك الألفاظُ المشتركة والمنقولة والمغيَّرة(1) شرعًا نقلًا وتغييرًا شرعيَّين أو عُرْفيَّين إنما يريد بها المتكلِّم في الغالب أحدَ المعنيين، مع أن المعاني الأُخَر جائزة(2) الإرادة ولم تُرَد.
وكذلك أسماء الأجناس التي هي الغالبة على اللغات كثيرًا ما يُراد بها تعريف ماهيتها(3) فتكون سائرُ الصور جائزة الإرادة ولم تُرَدْ.
وكذلك كلُّ عامٍّ مخصوص ومطلق قد قُيِّد، فإن المواضع التي لم ترد منه جائزة الإرادة ولم تُرَد.
وكذلك ــ أيضًا ــ الألفاظ الكُلية يجوز أن يُراد بها في الإثبات خبرًا وطلبًا كلُّ فرد من أفرادها، ومعلومٌ أن تلك الأفراد لم يُرَدْ منها إلا واحد، أو لم يُرَدْ منها شيء؛ بل(4) أريدت الحقيقة(5) من حيث هي هي.
وهذا بابٌ واسع فمن تأمَّل كلَّ لفظٍ في كلام متكلِّمٍ رأى أنه يجوز أن--------------------------------------------
(1) غير واضحة في الأصل، ولعلها ما أثبت.
(2) الأصل: «جائز».
(3) كلمة غير مقروءة، ولعلها ما أثبتّ.
(4) الأصل: «بلى».
(5) تحتمل: «حقيقة».

يُراد به من المعاني ما شاء الله، والمتكلِّم لم يُرِد إلا واحدًا من تلك المعاني، فكيف يقال: «دارَ ظنُّ الإرادة مع جواز الإرادة وجودًا»، وتخلُّفُ الظنِّ عن هذا الجواز أكثرُ من وجودِهِ معه؟!
فإن قال: إنما أُريد بالدوران وجوده معه في عدة صور.
قلنا: لا نُسَلِّم أن الدوران بهذا التفسير فقط يفيد شيئًا، وإنما يفيده التفسير الذي تقدَّم.
وقد يقال أيضًا: لم يَدُر عدم ظن الإرادة مع عدم جواز الإرادة عدمًا؛ لأن كثيرًا من الناس يظنون إرادة ما لا تجوز إرادته، لعدم علمهم بدلالات الألفاظ وبجواز ما يجوز أن يكون مرادًا، لكن هذا مكبوت مغلوب بالنسبة إلى نقيضه.
الوجه الثاني(1): لا نُسَلِّم أنه دار ظن الإرادة مع جواز [ق 252] الإرادة في شيءٍ من الصور؛ لأنَّ دوران الظن معه.
أمَّا إذا رأينا الشيء جائز الإرادة ظنَّنا أنه مراد، أو حصل ظنُّنا بأنه مراد، وإذا رأينا غير جائز الإرادة انتفى ظنُّنا بإرادته، والمرجعُ في هذا إلى ما يجده الناس، ونحنُ إذا اعتقدنا أنَّ هذا الشيء جائز الإرادة فقط، من غير ضميمة أخرى؛ لم يَبْنِ ذلك لنا ظنًّا، ولم يَقْتَضِ لنا رأيًا، ولا يوجب لنا اعتقادًا.
ومن ادَّعى أنَّ ظنَّه بوقوع الإرادة يحصل عنه اعتقاده، لأن الشيءَ جائزُ الإرادة= فقد ادَّعى على العقول خلاف ما جَبَلها الله عليه، على أنَّا لا نجد--------------------------------------------
(1) من الرد على صاحب «الفصول»، والوجه الأول هو المذكور (ص 473) من قوله: «وهذا المسلك ليس بشيءٍ … ».

ذلك، ولا يكلِّف الله نفسًا إلا وسعها.
ولو ثبتَ له حصولُ الإرادة [لحصول](1) الظن عند جواز الإرادة لاستغنى عنه إثباته بالدوران، ولو أنَّه قال: حصول الإرادة دار مع جواز الإرادة لكان أجود.
وإن قال: إنما أُرِيْد الظن حَصَل مقارنًا لجواز الإرادة في كثيرٍ من الصور، ولا أدَّعِي أنه هو الموجب للظن.
قلنا: هذا القدر غير موجب؛ لأن الجواز هو المقتضي للظنِّ، وأنه هو دليلُه ومقتضيه؛ لأن الاعتقادات الحاصلة في النفس عن أدلةٍ إنما تحصل بعد شعور النفس بتلك الأدلة، والظن الحاصل(2) بالإرادة حاصل مع أن الشعور بجواز الإرادة وحده غير حاصل.
الثالث: أن يقال: الدوران إنما يفيد العِليَّة إذا لم يزاحم المدارَ مدارٌ آخر، وهنا قد زاحمه مدارات أُخر، فإنَّ ظن الإرادة قد دار مع كونه معنى اللفظ، أي هو الذي ينبغي للمتكلم أن يُعَيِّنه بلفظه، ودار مع كونه حقيقة اللفظ، ودار مع كونه دلَّ الدليلُ على إرادته، ودار مع كونه يجب إرادته، ودار مع كون اللفظ دالًّا عليه، فإنه ما من معنًى من هذه المعاني إلا وُجِدَ الظنُّ معها في صورٍ كثيرة، وانتفى في صور كثيرة، فلماذا يجب أن يقال: المقتضي للظنِّ هو جواز الإرادة دون سائر هذه المعاني، ودون غيرها؟!
بل إذا أنصف العاقلُ وجدَ الظنَّ بالإرادة في كلِّ موضع له سبب--------------------------------------------
(1) زيادة يستقيم بها السياق. أو تقدّر بكلمة نحوها.
(2) الأصل: «الحاصلة».