📘 আল-মুআরাদাতুল ফিকরিইয়াতুল মুআসিরাহ লি-আহাদীসিস সাহীহাইন (মুহাম্মদ বিন ফরিদ যারইউহ)

مخالفة للقرآن»، و «الأحاديث القدسيَّة»(1)،
و «أحاديث المعجزات الحسيَّة»، و «أحاديث تخلُّ بعصمة الرَّسول صلى الله عليه وسلم»، و «أحاديث ضدُّ حريَّة الفكر والاعتقاد»، و «السَّرف في التَّرغيب والتَّرهيب»، و «أحاديث تسيء إلى المرأة»، و «أحاديث مشكلة في متونها».
وقد حاولَ (البنَّا) أن يجعل هذه الأبوابَ مُنضويةً تحت ضابطٍ مَنهجيٍّ لنقدِ الأحاديث، وهو «العرضَ على القرآنِ الكريم»، فنَتَج عن استعمالِه لهذا المِعيارِ «التَّوقفَ أمامَ قرابةِ أَلْفَي حديثٍ، يُمكن أن يكون نصفُها في الصَّحيحين»(2)!
وما أبقاه في «الصَّحيحين» مِمَّا سلمت منه يَدَي التَّشطيبٍ أو اللَّمزٍ، فإنَّما هو إمَّا لأجلِ مُوافقته للقرآن، فإنَّه قد عابَ على الشَّيخين تَساهُلَهما المَشينَ مع القرآنِ الكريمِ وتأويلِه!(3) أو لأنَّ أنفَه اشتَمَّ منها عَبَقَ النُّبوةَ -حسبَ تعبيرِه(4) - فلم تحتَجْ إلى إجهاد نظرِ المُحدِّثين في نقدِها!(5)
والمؤلِّف في هذا ساردٌ لأغلب تلك الأحاديث تحت الأبوابِ السَّالفة سردًا دون أن يُعلِّق عليها بما يُبيِّن عِلَّتها! وأحيانًا يُبيِّن ذلك، وكأنَّ الشُّبهة الَّتي ارتمَت عليه عند نظرِه في الأحاديث، يفترضُ هو أنَّها أصابَت كلَّ النَّاس؛ فأشبَهَ كتابُه كتابَ فِهرسٍ.
وسيأتي نقض كثيرٍ من شطحاته في ذلك في الباب الثَّالث بإذن الله تعالى.--------------------------------------------
(1) لأنَّها -بزعمه- مادامت تُروى عن الله تعالى، فيلزم أن تكون قطعية الثُّبوت مثل القرآن الكريم تمامًا، انظر (ص/247) من كتابِه ..
(2) «الأصلان العظيمان» (ص/276).
(3) مع أنه قد انظر «تجريد البخاري ومسلم من الأحاديث التي لا تلزم» (ص/68).
(4) «تجريد البخاري ومسلم من الأحاديث التي لا تلزم» (ص/8).
(5) «تجريد البخاري ومسلم من الأحاديث التي لا تلزم» (ص/61).

‌‌الفصل الرابع
موقف الاتِّجاه العَقلانيِّ الإسلامي مِن «الصَّحيحين»

‌‌المَبحث الأوَّل
بدء نشوء الاتِّجاه العقلانيِّ الإسلاميِّ المُعاصر
أوَّل تَجدُّدٍ لهذا الاتِّجاه العَقلانيِّ الحديثِ في نظرِه إلى الشَّريعة ونصوصِها كانَ أواخرَ القرنِ الثَّالث عشر في المشرق العربيِّ ابتداءً، إبَّان ضعفَ الخلافةِ العُثمانيَّة، وانتكاسةِ الأمَّةِ الإسلاميَّةِ ريادةً وحَضارةً، بإزاء تَقدُّمٍ عِلميٍّ وتقنيٍّ وعسكريٍّ لأُمَم الغَربِ؛ أدَّى تَسلُّطهم الحضاريِّ على ضَعَفَة المُسلمين بقوَّة البارودِ ممزوجًا بمِدادِ المَطابع، إلى بروزِ اتِّجاهاتٍ فكريَّةٍ مُواليةٍ لهم، ممثَّلة بقوَّة في التَّيار العَلمانيِّ الغالي الَّذي صار لسانَ المُحتلِّ بين بَني جِلدَتِهم، يُحسِّنون للنَّاسِ أفكارَهم، ويُجمِّلون لهم أنماط معايشهم.
حينَها هالَ الخَطبُ فقهاءَ الأمَّة ومُفكِّريها، فهرعوا إلى ردعِ تلك الحَملاتِ المُتسلِّلة إلى العقلِ الجَمْعيِّ مَذاهبَ شَتَّى، كلٌّ يَدَّعي التَّمكُّن من زِمام الإصلاح، كان منهم فِئةٌ على قناعة من أنَّ ربط جَأشِ المسلمينَ وتَثبيتهم على الدِّينِ لا يتمُّ إلَّا ببيانِ الوِفاقِ الحاصلِ بين الإسلام وما انبهر به النَّاس مِمَّا وصلَت إليه الدُّوَل الإمبرياليَّة مِن تَقدُّمٍ في شتَّى العلومِ الماديَّة.
فما برحوا يطمئنون أهل الثَّقافة على وَلاءِ الإسلامِ للحُريَّاتِ الفرديَّة، فسوَّغت النَّظرَ العقليَّ المُجرَّد إلى نُصوصِه على نَمطٍ يخالف ما عُهِد إليهم مِن أسلافِهم، مُتَعذِّرين بأنَّ الأمرَ لا يَعدو أن يكون عَودًا بالنَّظرِ في دَلالاتِ بعضِ النُّصوصِ لتَنسجِم مع قطعيَّاتِ الحضارةِ الوافدة، أو عودًا بالنَّظر في أمر ثبوتِها من

حيث النَّقل؛ ما استلزم -في زعمِهم- إعادةَ تشكيل بعضِ الأحكامِ الدِّينيَّة بما يَتَوافق والقوالبَ الفلسفيَّة السَّائدة، وذلك بالتَّلفيقِ -ولو جُزئيًا- بين أطروحاتِ الحضارة المَدنيَّة الحديثة والمَرجعيَّة الإسلاميَّة العَتيقة.
أوليس الإسلام صالحًا لكلِّ زمانٍ ومكانٍ؟! إذن لا بُدَّ مِن التَّجديد في بعضِ أحكامِه وتبديلها لتصدُق هذه المَقولة! آبينَ -في الوقت ذاتِه- أن يَتَنكَّروا لشريعتِهم خلافَ مَن تَنكَّب مِن أتباعِ العَلمانيَّة، بحسبِ ما عندَ كلِّ فردٍ منهم مِن آثارِ التَّسليمِ لنصوصِها، واليقينِ بأدلَّتها، والاعتزازِ بالانتماء إليها، وعليه خصصتُ هذا التَّيار الإصلاحيَّ بوَصفِ «الإسلاميِّين» أو «الإصلاحيِّين»، لاهتمامِهم بإصلاح المَنظومات الدينيَّة والسِّياسية والاجتماعيَّة وفق نظرة شرعيَّة خاصَّة -وإن بَدا مِن بعضِهم نوعُ غلوٍّ في استعمالِ العَقليَّاتِ في نَظرتِه للدِّين- تميِيزًا لهم عن باقي طوائفِ المَدرسة العَصرانيَّة بمَفهومِها العامِّ(1).
ففي هذه المرحلةِ الحسَّاسةِ بالذَّات مِن تاريخ هذا الصِّراعِ الحضاريِّ، بَدَأت تَتَكاملُ مَلامحُ مدرسةِ التَّجديدِ الدِّيني شيئًا فشيئًا، بعد أن رسمَ تشكُّلاتِها الأولى جمالُ الدِّين الأفغاني (ت 1315 هـ)(2)، على أساسٍ قد سُبق إليه مِن أربابِ--------------------------------------------
(1) تنقسم المدرسة العقلانيَّة المُعاصرة إلى ثلاث طوائف:
الأولى: مَن يُنكر الوحيَ الإلهيَّ بالكليَّة، وهم غُلاة العَلمانيَّة، حيث يَرون أنَّ أيَّ مخطَّطٍ للحياة الإنسانية، يجب أن يصدر عن عقل الإنسان، فقط بعيدًا عن الدِّين.
الثانية: لا تُنكر قداسة الوحي صراحةً، وتظهر احترامَه في الظَّاهر، لكنَّها تُفرِّغه مِن مَضمونه وتُلغي تطبيقه، كما عند عابد الجابريِّ، وعبد الله العروي، وسعيد العشماويِّ، وأضرابِهم.
الثالثة: وهم العقلانيُّون الإسلاميون، وهو مَوضوع الدِّراسة في هذا المَبحث.
انظر «العصرانيون بين مزاعم التجديد وميادين التغريب» لمحمد الناصر (ص/176 - 177)، و «منهج المدرسة العقلية الحديثة في التفسير» لـ د. فهد الرومي (ص/70).
(2) محمد بن صفدر جمال الدين الأفغانيُّ: فيلسوف الفكر الإسلاميِّ في عصره، واسع الاطِّلاع على العلوم القديمة والحديثة، وُلد في أسعد آباد بأفغانستان، ونشأ بكابُل، وتلقَّى العلوم العقليَّة والنَّقلية فيها، وبَرَع في الرِّياضيات، ثمَّ انتظم في سلك رجال الحكومة في عهد (دوست محمَّد خان).
ثمَّ رَحل مارا بالهند ومصر، إلى الآستانة (سنة 1285) فجُعل فيها من أعضاء مجلس المَعارف، ونُفي منها (سنةَ 1288 م)، فقَصَد مصر، لينفُخ فيها همَّه للنَّهضة الإصلاحيَّة، دينًا وسياسةً، وتتلمذ له نابغةُ مصر وقتَها (محمَّد عبده) وكثيرون.
ثمَّ نفته الحكومة المصرية (سنة 1296 م) فهاجر إلى حيدر آباد، ثم إلى باريس، فأنشأ فيها مع تلميذه عبده جريدةَ (العُروة الوُثقى)، ورَحَل رحلات طويلة؛ من مؤلَّفاته: «تاريخ الأفغان» و «رسالة الرَّد على الدَّهريِّين»، ترجمها إلى العربيَّة تلميذُه محمد عبده، انظر «الأعلام» للزركلي (6/ 168).

المقالاتِ العقلانيَّةِ القديمةِ؛ ثمَّ أحكمَ صبغها بما يَتوافق والرُّوحَ العصريَّة الجديدةَ مَن جاء بعده مِن تلاميذِه بمِصر، أخصُّ بالذِّكرِ منهم مُريدَه (محمَّد عبده)، حيث سَنُّوا لمدرستِهم دستورًا مُستحدَثًا أُعطِي فيه سلاحُ العقلِ أكثرَ مِن حدِّه.
فلقد أعلنَها (محمَّد عبدُه) صُراحًا مِن غير مواربةٍ بما كان يُشنِّعُ به أهلُ العلم قديمًا على أهل الكلامِ، من أنَّه: «إذا تَعارَضَ العقلُ والنَّقلُ، أُخِذَ بما دَلَّ عليه العَقل»(1)؛ وبهذا أجهزوا على عدد غير قليل من النُّصوص الحديثيَّة، وضيَّقوا مِن حَيِّز الغَيْبيَّاتِ في أبوابِ الاعتقاد، وأنكروا ما تتَابع المسلمون على تصديقِه مِن جليلِ المُعجِزات(2).
يقول (محمَّد عبده): «المُطالبةُ بالإيمانِ بالله ووحدانيتِه، لا يعتمد على شيءٍ سِوى الدَّليل العقليِّ، والفكر الإنسانيِّ، الَّذي يجري على نظامِه الفطريِّ، فلا يُدهشك بخارقٍ للعادة، ولا يَغشى بصَرَك بأطوارٍ غيرِ مُعتادةٍ، ولا يُخرس لسانَك بقارعةٍ سماويَّة، ولا يقطعُ حركةَ فِكرِك بصيحةٍ إلهيَّة»(3).
فحول هذا المأخِذ الَّذي يقرره (عبدُه) قد دَنْدَنَ (حسن حنفي) كثيرًا في مؤلَّفاته، فتراه يضرِبُ في حديدٍ باردٍ حين يسألُ مُستنكِرًا: «هل تُؤدِّي المعجزةُ إلى تصديقِ الرَّسول؛ وهي برهانٌ خارِجيٌّ عن طريقِ القُدرة، وليس داخليًّا عن طريقِ اتِّفاقِها مع العقلِ، أو تَطابُقِها مع الواقع؟!»(4).
وتماشيًا منهم مع هذه القناعة المجافية للتَّسليم الشَّرعي، ارتكبوا كلَّ عَسِرٍ لنفْيِ الآياتِ والبراهينِ الحِسِّية، ولَيِّ أعناقِ النُّصوص الَّتي تُثْبِتها؛ يظهر هذا أيضًا--------------------------------------------
(1) «الإسلام والنصرانية مع العلم والمدنية» لمحمد عبده (ص/54 - 59).
(2) انظر «حوار هادئ مع الشيخ محمد الغزالي» لسلمان العودة (ص/10).
(3) «الإسلام والنصرانية مع العلم والمدنية» (ص/54 - 59).
(4) «من العقيدة إلى الثورة» لحسن حنفي (4/ 72).

فيما اجتَرَحه (محمد عبُده) عند تناولِه للآياتِ الدالَّة على المُعجزات في تفسيره لبعضِ آيِ القرآن(1)؛ وعلى نفس نهجه أعطَى كثيرٌ مِن أتباعِه لعقولهم حُريَّةً واسعةً أقربَ إلى التَّفلُّت، فتَأوَّلوا بعضَ الحقائق الشَّرعيَّة الَّتي جاءت بها نصوص الوَحيِ، عدولًا بها عن الحقيقةِ إلى المَجازِ أو التَّمثيلِ؛ وليس هناك ما يَدعو حقيقةً إلى هذا الموقف المُتكلَّف من نصوص الشَّرع إلَّا مُجرَّد الاستبعادِ والاستغراب، وسيأتي تفصيل الرَّد على هذه الشبهة في مطاوي هذا البحث.--------------------------------------------
(1) انظر - مثلا- «تفسير المنار» (1/ 347) و (3/ 211).

‌‌المَبحث الثَّاني
أبرز شخصيَّات المدرسةِ العقليَّةِ الإسلاميَّةِ الحديثةِ
لئِن كان جمالٌ الأفغانيُّ المؤسِّسَ الرَّمزيَّ لهذه المدرسة بادئ أمرِها -كما أشرنا إليه آنفًا- وباعث الفكرة في رُوَّادِها، فإنَّ تلميذَه (محمَّد عبده) هو الَّذي أقام صروحَها وأجاد في الإقناع بها، فكان بحقٍّ صاحبَها وإمامَها الأوَّل، وله مِن الأثرِ على أتباعِها ما لم يكن لأستاذِه، نتيجةَ اختلافِ الوسائل الَّتي ارتضيَاها لبَثِّ أفكارهِم، وتنزيلِها على أرضِ الواقع.
فبينما كان الأفغانيُّ منكبًّا على المجالِ السِّياسيِّ، يبتغي من خلاله نهضةً حضاريَّةً جديدة، مقتنعًا بعدم إمكان تغيير للواقعِ إلَّا بـ «ثورة سِياسيَّة» دندنَ حولها في عدَّةٍ من مَقالاتِه؛ كان تلميذه (عبدُه) يخالفه المَسلك، فيدعوه -مُتأدِّبًا- إلى سلوكِ طريقِ التَّعليمِ والدَّعوةِ والكِتابةِ لتحقيقِ ما يَصبوان إليه مِن إصلاحٍ حَضاريٍّ، إلى أن أعلنَ عيبَه عليه بعد موتِه انشغالَه المُبالَغَ «بأمورِ الحُكم والحُكَّام»(1)، فصارَت له ردَّة فعلٍ تُجاه مسلكِه بالغَ فيها بدورِه(2)، وإن لم يَنجُ هو أيضًا مِن سُعار السِّياسة ومكر أربابها.--------------------------------------------
(1) انظر «تاريخ الأستاذ الإمام» لرشيد رضا (1/ 416 - 417، 425).
(2) كما تراه مثلًا في كتابه «الإسلام والنصرانية مع العلم والمدنية» لمحمد عبده (ص/111).

يقول الحجويُّ الفاسيُّ: «الشَّيخ محمَّد عبدُه رجل أدَبٍ، وليس رجلَ حديثٍ وفقهٍ، وهو رجلُ زَعامةٍ في السِّياسة، نعترفُ بفضلِه على بلادِه ونَفْعِها، فيما سِوى الفَنَّيْن المَذكوريْن»(1).
ولقد كان من عوامل انتشار أفكار (عبدُه) وتذليل مسلكه في الإصلاح ظروف سِياسيَّة وثقافيَّة خاصَّةٌ أحاطَت بالحالةِ الاجتماعيَّة في المَشرق العربيِّ آنذاك، فقد كان مُفتيَ الدِّيار المصريَّة، ومَن واجَه مُدراءَ جامعة الأزهرِ بضرورةِ إصلاح مَناهج التَّعليمِ فيها للارتقاءِ بشبيبةِ البلَد في سلالِم العلومِ ومُواكبة العصر.
فلقد فسَحَ له المُحتَلُّ البريطانيُّ مجالًا واسعًا للتَّصدُّر في ذلك، فكُتِب لمواقِفه التَّجديديَّة القَبول عند شريحةٍ عَريضةٍ مِن طبقاتِ النَّاس على اختلافِ تخصُّصاتِهم، وأخذَ كُلُّ شَغوفٍ بالتَّغييرِ يَتبنَّاها في مَقالاتِه وكتاباتِه، ويُنافحون عن رِجالاتِ مَدرَستِه إلى اليوم.
يَصِف المُستشرق الإنجليزي (جُب) هذا التَّأثير الخطيرَ لأفكارِ (محمَّد عبدُه) على السَّاحة الثَّقافية والفكريَّة وقته فيقول: «إنَّ عَظمةَ اسمِه قد ساهمَت في نشرِ أخبارٍ لم تكن تُنشَر مِن قبل! ثمَّ إنَّه قد أقامَ جِسرًا مِن فوق الهُوة السَّحيقةِ بين التَّعليم التقَّليدي، والتَّعليمِ العقليِّ المُستَورَد مِن أوربا، الأمر الَّذي مَهَّد للطَّالبِ المُسلمِ أن يَدرُس في الجامعاتِ الأوروبيَّة، دون خشيةٍ مِن مخالفةِ مُعتقدِه، وهكذا انفَرَجت مصرُ المسلمة بعد كبتٍ! فقد ساهمَ الشَّيخ محمَّد عبده أكثرَ مِن أيِّ شخصٍ آخرَ في خلقِ اتِّجاهٍ أدبيٍّ جديدٍ، في إطارِ الرُّوح الإسلاميَّة»(2).
ويقول ألبرت حوراني (ت 1414 هـ)(3):
«لقد تابعَ عَبدُه النَّهجَ الَّذي عهدناه لدى الطَّهطاوي وخير الدِّين والأفغانيِّ في التَّوحيد بين بعض المفاهيم التَّقليديَّة للفكر الإسلاميِّ، وبين الأفكار السَّائدة--------------------------------------------
(1) «الدفاع عن الصحيحين دفاع عن الإسلام» للحجوي (ص/109).
(2) «الاتجاهات الحديثة في الإسلام» لجُب (ص/70).
(3) ألبرت حبيب حوراني: مؤرِّخ إنكليزي من أصل لبناني، متخصص في تاريخ العرب والشَّرق، من أشهر مؤلفاته: تاريخ الشعوب العربية، والفكر العربي في عصر النهضة.

في أوربا الحديثة .. ولا شكَّ أنَّه كان من السَّهل باتِّباع هذا النَّهج تحويرُ -إن لم نقُل إبطال! - المعنى الدَّقيق للمفاهيم الإسلاميَّة، وتناسي ما يميِّز الإِسلام عن غيره من الأديان، لا بل عن النَّظرة الإنسانيَّة اللَّادينيَّة! وهذا ما تنبَّه له بقلقٍ نُقَّاده المحافظون ..
لقد نوَى محمَّد عبدُه إقامةَ جدار ضدَّ العَلمانيَّة، فإذا به -في الحقيقة- يبني جسرًا تعبر العلمانيَّة عليه لتحتلَّ المواقع واحدًا بعد الآخر! وليس من الصُّدفة أن يَستخدم معتقداتَه فريقٌ من أتباعه في سبيل إقامة العَلمانيَّة الكاملة ..
لقد رضي عبدُه بالتَّعاون مع البريطانيِّين -مع أنَّهم كانوا أجانب لا مسلمين- شرطَ أن يساعدوا في العمل من أجل التَّربية الوطنيَّة، وشرطَ أن يكون بقاؤهم مؤقَّتًا؛ وكان على صلةٍ طيِّبةٍ بـ (كرومِر) -المندوب البريطانيِّ على مصر- مع أنَّه لم يكن يحبُّ سائر الرَّسميِّين البريطانيِّين؛ فقد كتب (كرومر) عنه وعن رفاقه قائلًا: (بأنَّهم الخلفاء الطَّبيعيُّون للمُصلح الأوروبيِّ)! ولذلك أيَّده عندما أراد الخديوي عزلَه من منصب الفتوى»(1).
ولقد أسالَ الحديثُ عن مدرسة عبدُه الحديثة -بمُؤسِّسِيها ومَناهجها- مِدادَ المَحابر سيْلَ العَرِم! لكثرةِ ما خَرَّجت مِن كُتَّابٍ وأدباء ومُفكِّرين، تركوا آثارًا بليغةً على السَّاحةِ العلميَّة والفكريَّة والثَّقافيَّة الإسلاميَّة المعاصرة؛ إمَّا تَتلمذوا على شيوخِها مواجهةً، أو عن طريقِ مُؤلَّفاتهم.
كان مِن هؤلاءِ سِياسيُّون: كسعد زَغلول (ت 1346 هـ)(2)، على زَيغِه بعدُ إلى العَلمانيَّة، واقترافِ بوائقَ في بعضِ مُمارَساتِها(3)؛ وكُتَّابٌ أدباء: كقاسم--------------------------------------------
(1) «الفكر العربي في عصر النهضة» لألبرت حوراني (ص/179، 195).
(2) انظر ترجمته في «الأزهر وأثره في النهضة الأدبية الحديثة» لمحمد كامل الفقي (2/ 50).
(3) انظر شيئًا من ذلك في «رجال اختلف فيهم الرَّأي» لأنور الجندي (ص/8).

أمين (ت 1362 هـ)(1)، وعبد العزيز جاويش (ت 1347 هـ)(2)، وأحمد أمين (ت 1373 هـ)(3)،
ومحمَّد فريد وجدي (ت 1373 هـ)(4)؛ وعلماءُ دينٍ مُبرَّزون: كمحمَّد رشيد رضا(5)، وأحمد مصطفى المَراغي (ت 1371 هـ) شيخ الأزهر(6) -وهما أقربُ تلاميذِ (محمَّد عبده) إليه- ومَن جاء بعدهما كمحمود شَلتوت (ت 1383 هـ).
ثمَّ تبِع آثارَهم مِن بعدهم ثلَّة كبيرةٌ من الدُّعاة والمفكِّرين الإسلاميِّين ممَّن تَركوا بصمةً ظاهرةً لا تُنكَر على النَّاشئةِ العِلميَّة والدَّعويَّة في العقودِ الأخيرة، أعني منهم على سبيل المثال: أبو الأعلى المودوديُّ (ت 1399 هـ)(7)، ومحمَّد--------------------------------------------
(1) قاسم بن محمد أمين المصري: كاتب باحث، كردي الأصل، اشتُهر بمناصرته للمرأة، أكمل دراسة الحقوق في فرنسا، وعاد إلى مصر سنة (1885 م) فكان وكيلًا للنائب العمومي بالمحكمة المختلطة، فمستشارا بمحكمة الاستئناف، له «تحرير المرأة» و «المرأة الجديدة»،وكان لصدورهما دَويٌّ، انظر الأعلام للزركلي (5/ 184).
(2) عَبْد العَزِيز جاوِيش: مِن رجال الحركة الوطنيَّة بمصر، تونسيُّ الأصل، وُلد بالإسكندرية، وتعلم بالأزهر ودار العلوم، واختير أستاذا للأدب العربيِّ في جامعة (كمبردج)، وعاد إلى مصر، فاشتغل مدرسا، فمفُتشا للغة العربية في مدارس الحكومة، ثمَّ رحل إلى الآستانة، فأصدر جريدة «الهلال» فمجلة «الهداية»، ثم مجلة «العالم الإسلامي»، وأرسلته الحكومة العثمانيَّة في خلال العالميَّة الأولى إلى برلين للدِّعاية، ودخل مصر خلسة بعد الحرب، فعُين مراقبًا عاما للتَّعليم الأولى، وشارك في إنشاء جمعية الشُّبان المسلمين، وهي نواة جماعة الإخوان المسلمين.
(3) ستأتي ترجمته في مبحثٍ مُستقل ..
(4) محمد فريد بن مصطفى وجدي: من الكتاب المصريين المشهورين، نشر كتابه «دائرة معارف القرن الرابع عشر، العشرين» في أجزاء متتابعة اكتملت في عشرة مجلدات، وعكف على المطالعة والتأليف، فنشر من كتبه «ما وراء المادة» في جزءين، و «صفوة العرفان» وهو تفسير موجز للقرآن، و «الحديقة الفكرية في إثبات وجود الله بالبراهين الطبيعية»، و «المرأة المسلمة» في الردِّ على «المرأة الجديدة» لقاسم أمين، انظر «الأعلام» (6/ 329).
(5) ستأتي ترجمته في مبحثٍ مُستقل.
(6) أحمد بن مصطفى المراغي: مفسِّر مصري من العلماء، تخرَّج في دار العلوم، ثم كان مدرِّس الشَّريعة بها، وعُيِّن أستاذًا للعربية والشريعة الإسلامية بكليَّة (غوردون) بالخرطوم، وتوفي بالقاهرة، له من الكتب: «الحسبة في الإسلام»، و «تفسير المراغي»، انظر «الأعلام» (1/ 258)
(7) أبو الأعلى بن سيد أحمد حسن المودودي: وُلد بحيدر آباد بالهند، وكان أبوه مُعلِّمَه الأوَّل، وقد حرص أبوه على تنشئَته تنشِئةً دينية، وأقبل المودوديُّ على التَّعليم بجدِّ واهتمام حتى اجتاز امتحان مولوي، وهو ما يعادل الإجازة الجامعيَّة؛ أصدر جريدة «المسلم» باسم جمعية علماء الهند، وألَّف كثيرًا من الكتب، منها كتابه «الجهاد في الإسلام» الذي حقَّق شهرةً عالميةً، وقد كتبه ردًّا على مزاعم غاندي الَّتي يدَّعي فيها أنَّ الإسلام انتشر بحدِّ السَّيف؛ وكان أسَّس الجماعة الإسلامية في لاهور، وتمَّ انتخابه أميرًا لها في (1360 هـ)، انظر ترجمته الموسعة في «أبو الأعلى المودوي، حياته وفكره العقديُّ» لحمد الجمال (طبعُ دار المدني - جدة، 1401 هـ).

الغزالي (ت 1416 هـ)، وحسن التُّرابي (ت 1437 هـ)، وحسين بن أحمد أمين (ت 1435 هـ)، والكاتب الصُّحفيِّ فهمي هويدي، في آخرين يَطول استيعابُهم.
حتَّى كُتَّاب الإماميَّة أنفسهم تأثَّر بعضهم بهذه المدرسة في نقد السُّنة، يصرِّح بهذا أحدُ باحثِيهم فيقول: «نحن نجِدُ أنَّ مساهماتِ الكاتبِ محمود أبو ريَّة، والأستاذ محمد أمين، والشَّيخ محمَّد رشيد رضا، والإمام محمَّد عبدُه، وصولًا إلى العصر الحاضرِ، كانت ظاهرةً في التَّجربة النَّقدية الإماميَّة! فقد فَتَحت هذه المساهمات النَّقدية البابَ أمامَ النَّاقد الإماميِّ، للعثورِ على مزيدٍ مِن المشاكلِ في الصَّحيحين وغيرهِما»(1).
ومِن الجديرِ هنا استصحابه قبل ختم هذا المَبحث في الكلامِ عن المُنتسِبين إلى هذا التَّيار الإصلاحيِّ العقلانيِّ، أنَّهم على غير درجةٍ واحدةٍ في نَظْرِتهم العقليَّةِ إلى نصوصِ الشَّريعة وأحكامِها، فإنَّك تَجِدُ منهم مَن يَغلو في مناطحةِ النُّصوصِ، والسَّعيِ في تبديلِ الشَّرائعِ باسمِ التَّجديدِ والنَّظرِ المقاصِدِي، لا تكاد تُفرِّق بينه وبين مُنظِّرٍ عَلمانيِّ في كثيرٍ مِن أفكارهم الأساسة.
ومنهم مَن تصدُر منه تلك التَّمعقُلات على النُّصوص أحيانًا، على وجهٍ يُنبي عن تأثُّرِه نوعًا ما بهذا المنهجِ العقليِّ في نظره إلى النَّصوصِ، وهو أقربُ إلى نهج المُحافِظين على طريقة السَّلَف في ذلك.--------------------------------------------
(1) بحث بعنوان: «الإماميّة والموقف من صحيحي البخاري ومسلم»، لحيدر حبُّ الله، وهو باحث إماميٌّ معاصر، صاحبُ كتاب «المدخل إلى موسوعة الحديث النَّبوي عند الإماميَّة»، منشور بحثه هذا في مَوقعه الرَّسميِّ على الشَّبكة العالميَّة، بتاريخ 10 - 7 - 2014.

لهذا تجدني -أيَّها القارئ الكريم- مُتردِّدًا في إدخالِ بعضِ مَشاهير الفِكر مِن المُعاصرين في هذا التَّيار العقلانيِّ أو مَيْزِه عنه، حسب تقيِيمي لمُجمَل تَقريراتِه الَّتي تصدر عنه، إلى أيِّ التَّيارات الفِكريَّة هو أقرب، وفي أيِّ درجةٍ مِن درجاتِ العقلانيَّة نفسِها يوضَع.
والله المُوفِّق للصَّواب.

‌‌المَبحث الثَّالث
تأثُّر المدرسة العَقلانيَّة الإصلاحيَّة بالفكرِ الاعتزاليِّ
في نظرتها إلى النُّصوص
تأثَّرت هذه المدرسة الإصلاحيَّة المُستحدَثة -بقدرٍ ما- بأصول المدرسة الاعتزاليَّة القديمة في منهجِ الاستدلال، بل استطاعَت أن تخرِّجَ أفرادًا أشبه بمُعتزلةِ القرونِ الأولى! مُكْبِرين للعقل على حسابِ الثَّابتِ من النُّصوص، مُقدِّمين لِما يرونَه عقلًا عند بدوِّ التَّعارضٍ، مُستبيحِين لحِمى العقائدِ الغَيبِيَّة بتَصورَّاتٍ عقليَّةٍ مَحضةٍ؛ وُجِد فيهم من يسلم من لمزِ علماءِ السَّلف وأهلِ الحديثِ، أو التَّهكُّمِ بأقوالِهم، ورَميِهم بالحَشويَّةِ ونحو ذلك من الألقاب المُنفِّرة، دون اكتراثٍ منهم بما يَنقله العلماء مِن إجماعاتِ في المَواضيع الَّتي يشذُّون فيها.
مع التَّنبيه على اختلافِ مَراتب كِلا هاتين المدرستين في التزامِ أصلِ هذا التَّحكيم العقليِّ، والَّتفاوات الحاصل بينهم مِن حيث تعميمُه على مَسائل الدِّين.
وفي تقريرِ هذا التَّأثير الاعتزاليِّ في أرباب هذا التَّيار العقلانيِّ الحديث، يقول أحد المُعجبين بهم (محمَّد حمزة):
«إنَّ النَّزعة العقليَّة الَّتي تحمَّس لها مُفكِّرون عديدون، كمحمَّد عبدُه، وعلي عبد الرَّزاق، وأحمد أمين، ومحمود أبو ريَّة، وَجَدَت في مَبادئ المعتزلةِ ونزعَتِها العقليَّة تعبيرًا صادقًا عن طموحاتِها، فكان الاحتفاءُ بمَبادِئها -وخاصَّةً في فترةِ ما بين الحربَيْن- استعادةً جديدةً، ومحاولةَ إحياءِ العقلانيَّة العربيَّة القديمة ..

ومثلما وَجَد هؤلاء المُفكِّرون في مَبادئ المعتزلة ما يتَناغم مع دعوتهم التحديثيَّة، فإنَّ موقف المعتزلة مِن الأدلَّة النَّقليَّة عمومًا، والحديث النَّبوي بصفةٍ أخص، كان ممَّا يُلائم أفكارَهم»(1).
ومن أخطر ما نالته أنفاسُ الاعتزالِ في هذا التَّيار الحديث مصادرُ التَّلقي الشَّرعي نفسِها، حيث أقرُّوا بظنيَّةِ الآحادِ مطلقًا ومنعِ الاحتجاجِ بها في العقائدِ(2)، بل غَلا بعضهم فسَلبَ الحُجيَّة منها في الأحكام، واقتصَرَ آخرونَ على المنعِ في المسائلِ الفرعيَّةِ الكُبرى كالحدودِ(3).
يُلخِّص لنا (محمَّد حسين الذَّهبي) جملةً مِن هذه المآخذاتِ المنهجيَّة على المدرسةِ العقليَّة الحديثة، فيقول:
«إنَّها بسببِ هذه الحُريَّة العقليَّة الواسعةِ جارَت المعتزلةَ في بعض تعاليمِها وعقائدِها، وحَمَّلت بعضَ ألفاظِ القرآن مِن المعاني ما لم يكُن مَعهودًا عند العَرَب في زمنِ نزولِ القرآن، وطَعَنت في بعضِ الأحاديث: تارةً بالضَّعفِ، وتارةً بالوضعِ، مع أنَّها أحاديثُ صحيحةٌ، رواها البخاريُّ ومسلم، وهما أصَحُّ الكتبِ بعد كتاب الله تعالى بإجماعِ أهل العلم، كما أنَّها لم تَأخذ بأحاديثِ الآحادِ الصَّحيحةِ الثَّابتةِ في كلِّ ما هو مِن قبيل العقائد، أو مِن قَبيل السَّمعيات، مع أن أحاديث الآحاد في هذا الباب كثيرةٌ لا يُستهان بها»(4).
ولعلَّ ما يوضِّح هذا التَّأثُّر والتَّشابه بين نَهجِ المدرسةِ الإصلاحيَّة العقلانيَّة الحديثة وبين نهجِ أربابِ الاعتزال: ما نسمعه بين الفَينة والأخرى مِن إشادةِ كثيرٍ مِن المعاصرين بالمُعتزلةِ ومُصنَّفاتهم، حتَّى اعتبر بعضُهم سقوطَهم التَّاريخيَّ في--------------------------------------------
(1) «الحديث النَّبوي ومكانته في الفكر الإسلامي المعاصر» (ص/334)
(2) وإن استثنى بعضهم ما أسماه فروعَ العقيدة بشرط الإمكان العقليِّ، انظر «المرجعية العليا في الإسلام للكتاب والسنة» لـ د. القرضاوي (ص/111 - 112).
(3) انظر أمثلة ذلك في «موقف الاتجاه العقلاني الإسلامي المعاصر من النص الشرعي» لسعد العتيبي (ص/216).
(4) «التفسير والمفسرون» لـ د. الذهبي (2/ 403).

مُواجهتِهم لأهل السُّنة، واندثارَ تكتُّلِهم المَذهبيِّ بعد ذلك: نكسةً تاريخيَّة كبيرةً، وضررًا بالإسلام المُنفَتح، بل عاملًا في تخلُّف المسلمين إلى اليومِ!
منهم (أحمد أمين)(1) أحدُ الرُّموز المُبكِّرة لهذه المدرسةِ المُعاصرة، حيث يقول:
«لمَّا ذَهَب ضوءُ المعتزلةِ، وقعَ النَّاس تحت سلطانِ المُحدِّثين وأمثالهم مِن الفقهاء .. فكانت النَّتيجة جمودًا بحتًا! .. فلمَّا ضَعُف شأن المعتزلة بعد المِحنة، ظلَّ المسلمون تحت تأثيرِ حزب المُحافظين نحوًا مِن ألفِ سنةٍ، حتَّى جاءت النَّهضة الحديثة، وفي الواقع: إنَّ فيها لونًا مِن ألوانِ الاعتزال، ففيها الشَّك والتَّجربة، وهما مَنهجانِ مِن مناهج الاعتزال -كما رأيتَ في النَّظام والجاحظِ- وفيهما الإيمان بسُلطةِ العقل .. ففي رأيي أنَّ مِن أكبر مَصائبِ المسلمين موتُ المعتزلة، وعلى أنفسِهم جَنوا! .. »(2).--------------------------------------------
(1) أحمد أمين ابن الشيخ إبراهيم الطباخ: عالم بالأدب، غزير الاطلاع على التاريخ، من كبار الكتاب. اشتهر باسمه (أحمد أمين) وضاعت نسبته الى (الطباخ)، مولده ووفاته بالقاهرة، من مؤلفاته «فجر الإسلام» و «ضحى الإسلام» و «ظهر الإسلام»، انظر «الأعلام» للزركلي (1/ 101).
(2) «ضحى الإسلام» (3/ 203 - 204).

‌‌المَبحث الرَّابع
مُدافعة أهلِ العلمِ والفكرِ لمَدِّ أفكارِ المدرسة العقلانيَّة المعاصرة
فلأجلِ ما في هذا التِّيار العقلانيِّ الإصلاحيِّ الجديد مِن انحرافات مَنهجيَّةٍ غير هَيِّنة، انْبَرَى ثلَّةٌ مِن أهلِ الفكرِ في مِصرَ وغيرِها للردِّ على آراءِ رُؤوسِه، وظَهَرت الشِّدة مِن بعضِهم في التَّشنيعِ على (الأفغانيَّ) و (محمَّد عبده)، كان منهم:
مُعاصِرُهما (محمَّد الجنبيهيُّ)(1) وقد زامل عبده في الأزهر، حيث اشتد عليه وعلى شيخه الأفغاني خصوصًا، وذكر انحرافه عن أبواب من الأحاديث القدسية وتشرُّبه بالمنهج الطبيعي(2).
ومثلهُ (مصطفى صبري)(3)، شيخ الإسلام في الدَّولة العثمانيَّة، حيث رَدَّ--------------------------------------------
(1) محمد بن أحمد بن محمد عُليش: ليبيُّ الأصل، من أهل طرابلس الغَرب، وُلد بالقاهرة وتعلَّم في الأزهر، وولي مشيخة المالكيَّة فيه، ولما كانت ثورة عُرابي باشا اتُّهم بمُوالاتها، فألقي في سجن المستشفى وهو مريض، فتوفِّي فيه بالقاهرة سنة (1882 م)، من تصانيفه «فتح العليّ المالك في الفتوى على مذهب الإمام مالك، انظر «الأعلام» (6/ 19).
(2) انظر كتابه بلايا بوزا (ص 38، 118 - 119).
(3) مصطفى صبري: فقيه باحث من علماء الحنفيَّة، تركي الأصل والمولد والمنشأ، تَولَّى مَشيخة الإسلام في الدولة العثمانيَّة، وقاوم الحركة (الكماليَّة) بعد الحرب العالميَّة الأولى، وهاجر إلى مصر بأسرته وأولاده سنة (1922 م)، فألَّف كتبا بالعربيَّة، أشهرها «موقف العقل والعلم والعالم من رب العالمين وعباده المرسلين»، توفي بالقاهرة سنة (1954 م)، انظر «الأعلام» (7/ 236).

على بعض مَقالاتِهما، وشَبَّهَهما بـ «لُوثِر» مُحْدِثِ البروتِسْتانتيَّة في النَّصرانيَّة!(1)
وجاء بعده (يوسف الدِّجْوي)(2)، ليُخصِّص في الرَّد على (رشيد رضا) سِفرًا ناريًّا أسماه «صواعق من نار، على صاحب المنار»، تتبَّع فيه أشهر زلقاته في كتابه التَّفسير.
وبعدهم من بلاد المغرب يؤلِّف (عبد الرَّحمن النَّتيفي الجعفريُّ)(3) رسالةً صغيرة أسماها «الأبحاث البَيْضا، مع الشَّيْخين عبدُه ورشيد رِضا»، ناقشَ فيها رشيدًا في خمسِ مسائلَ أودَعَها تفسيرَه انتصَرَ فيها لشَيْخِه عبدُه، تحوي تأويلاتٍ مُتعَسِّفةً لبعضِ الآياتِ، ورَدًّا لبعضِ الأحاديث(4).
بل هذا (سيِّد قطب)(5) مُتذمِّرًا مِن تمعْقُلاتِ (عبده) وتلميذِه، ينبِّهُ قارئَ--------------------------------------------
(1) انظر «موقف العقل والعلم والعالم من رب العلمين» لمصطفى صبري (1/ 144).
(2) يوسف بن أحمد بن نصر الدجوي: مدرس من علماء الأزهر، ضرير من فقهاء المالكية، ولد في قرية دِجوة من أعمال القليوبية. وكف بصره في طفولته، وتعلم بالأزهر (1301 - 1317 هـ) له كتب، منها: «تنبيه المؤمنين لمحاسن الدين»، و «الجواب المنيف في الرد على مدَّعي التحريف في الكتاب الشريف»، و «الرد على كتاب الإسلام وأصول الحكم لعلي عبد الرزاق»، توفي سنة 1365 هـ 1946 م، انظر الأعلام» للزركلي (8/ 216).
(3) عبد الرحمن بن محمد النتيفي: فقيه نظَّار، ينتسب إلى (انتيفة) قبيلة أطلسيَّة من القبائل المطلة على سهل تادلا وسطَ المغرب، ينتهي نسبه الشَّريف إلى جعفر بن أبي طالب، وَصَفه حافظ المغرب وقتها بو شعيب الدُّكالي بأنَّه «علَّامة ألمعي، وذكي حافظ لوذعي»، ألَّف أزيد من سبعين مؤلفًا، مُعظمها في نصرة ما يراه حقًّا في السُّنة، منها «نظر الأكياس في الردِّ على جهمية البيضاء وفاس»، و «الإرشاد والتبيين في البحث مع شُراح المرشد المعين»، توفِّي سنة (1385 هـ 1966 م) بالدار البيضاء، انظر ترجمته في مقدمة تحقيق كتابه «حكم السنة والكتاب» (ص/9) دار الجيل، ط 2، 1431 هـ
(4) الكتاب لا يزال مشروعًا للطَّبع بعناية د. حميد عقرة، إلى ساعَتي كتابتي لهذه الحروف.
(5) سيد قطب بن إبراهيم: مفكر إسلامي مصري، من مواليد قرية (موشا) في أسيوط، تخرج بكلية دار العلوم (بالقاهرة) سنة 1353 هـ 1934 م، وعمل في جريدة الأهرام، وكتب في مجلتي (الرسالة) و (الثقافة)، وعُين مدرسا للعربية، فموظفا في ديوان وزارة المعارف؛ انضم إلى جماعة الإخوان المسلمين، فترأس قسم نشر الدعوة، وتولى تحرير جريدتهم (1953 م)، وسجن معهم، فعكف على تأليف الكتب ونشرها وهو في سجنه، إلى أن صدر الأمر بإعدامه.
وكتبه كثيرة مطبوعة متداولة، منها: (النقد الأدبي، أصوله ومناهجه)، و (العدالة الاجتماعية في الإسلام)، و (التصوير الفني في القرآن)، و (الإسلام ومشكلات الحضارة)، و (السلام العالمي والإسلام)، و (المستقبل لهذا الدين)، و (في ظلال القرآن)، و (معالم في الطريق)، توفي سنة (1967 م)، انظر «الأعلام» للزركلي (3/ 147).

تفسيرِ ظلالِه لسورة الفيل، إلى أنَّ نِيَّة الرَّجُلين في الذَّبِ عن الدِّين لا تَشفعُ لقبولِ ما أفسَداه مِن منهجِ التَّسليم لنصوصِ الوَحيِ، فيقول:
« .. مُواجهةُ ضغطِ الخُرافةِ مِن جِهة، وضغطِ الفتنةِ بالعلمِ مِن جهةٍ أخرى: تَرَكت آثارَها في تلك المدرسةِ مِن المُبالغةِ في الاحتياطِ، والمَيلِ إلى جعلِ مَألوفِ السُّنَن الكونيَّة هو القاعدة الكُليَّة لسُنةِ الله، فشاعَ في تفسيرِ الأستاذِ الشَّيخ محمَّد عبده - كما شاعَ في تفسيرِ تلميذَيْه: الأستاذ الشَّيخ رشيد رضا، والأستاذ الشَّيخ عبد القادر المغربي رحمهم الله جميعًا- شاعَ في هذا التَّفسيرِ الرَّغبةُ الواضحةُ في ردِّ الكثيرِ مِن الخَوارقِ إلى مَألوفِ سُنة الله دون الخارق منها، وإلى تأويلِ بعضِها، بحيث يُلائم ما يُسمُّونه (المعقول)! وإلى الحَذرِ والاحتراسِ الشَّديدِ في تَقبُّل الغَيبيَّات».
ثمَّ يقول: « .. ومع إدراكِنا وتَقديرِنا للعواملِ البِيئيَّة الدَّافعة لمثلِ هذا الاتِّجاه، فإنَّنا نلاحظ عنصرَ المُبالغة فيه، وإغفالَ الجانبِ الآخر للتَّصورِ القرآنيِّ الكامل، وهو طلاقةُ مَشيئة الله وقدرتِه مِن وراء السُّنَن الَّتي اختارها -سواء المَألوف منها للبَشر، أو غير المَألوف- هذه الطَّلاقة الَّتي لا تجعلُ العقلَ البَشريَّ هو الحاكمَ الأخير، ولا تجعل معقولَ هذا العقلِ هو مَردَّ كلِّ أمرٍ، بحيث يتحتَّم تأويلُ ما لا يوافقه، كما يتكرَّر هذا القول في تفسيرِ أعلامِ هذه المدرسة»(1).
حتَّى مَن كان مِن الفقهاء مَحسوبًا على السَّلفيَّة الإصلاحيَّة، لم يترك العلماء الرَّد عليه إن أبْدَى زللًا في موقفِه مِن النُّصوصِ يَرَونه تابَع فيها عبدُه أو تلميذه؛ كحالِ ابن العربي العَلويِّ الفاسيِّ (ت 1384 هـ)(2) حين حلَّ بمُرَّاكش مرَّةً، حدَّث--------------------------------------------
(1) «في ظلال القرآن» (6/ 3978).
(2) محمد بن العربي العلوي المدغري الحَسَني: فقيه علَّامة، نَشَأ في أوَّلِه مُتصوِّفًا على الطَّريقة التِّجانيَّة، ثمَّ رجع عن ذلك، واصبغ بالسَّلفيَّة بعد أن لقِيَ شيخَه بو شعيب الدُّكالي قافلًا من المشرق، درَّس في جامع القرويِّين بفاس، مُنافحًا عن مذهبه الجديد في محاربة البدع، فكانت لدعوته أثر بليغ وقته في المغرب، وأفتى بعض مُخالفيه من أرباب الأضرحة بكُفره، ثمَّ ترَّقى في المناصب حتَّى صار وزيرًا للعدليَّة، وصار يُلقَّب من مُحبِّيه بشيخ الإسلام، وكان السَّبب في توبةِ تلميذه محمد تقي الدِّين الهلالي من الطَّريقة التِّجانيَّة، توفي (1384 هـ 1964 م)، انظر ترجمته في «سَل النِّصال» لابن سودة (ص/195).

بعضَ أعيانِها بنُكرانِ حديثِ لطمِ موسى عليه السلام لمَلَك الموت، وحَكَمَ عليه بالوَضع، فـ «وَقَع له مثل ما وَقَع لرشيد رضا في حديث سجودِ الشَّمس تحت العرش، وما وَقع لعَبدُه في حديثِ سحرِ اليهودِ للنَّبي صلى الله عليه وسلم، وهما في نَظَرِه الأستاذان الإمامان العظيمان اللَّذان تجاوزا القنطرة!»(1).
فلم يَسكُت له أقرانُه من علماءِ المغرب وقتها، حتَّى تَصَدَّا للرَّدِ عليه في إنكراه (محمَّد بن الحسَن الحَجْوي)(2) في كتابه «الدِّفاع عن الصَّحيحين دفاع عن الإسلام»، ومحمَّد بن أحمد العَلوي الإسماعيليُّ(3) في كتابه «توضيح طُرق الرَّشاد، لحسمِ مادَّة الإلحاد»(4).
فلقد كان مِن كريمِ فضل الله تعالى على هذه الأمَّة، أن سَخَّر مثل هؤلاء الثُلَّة مِن أهل العلمِ الَّذين استطاعوا بنَقداتِهم لأفكارِ هذا التَّيار أن يحسُروا تَمدُّدَه -ولو قليلًا- في بقاعٍ كثيرةٍ مِن العالمِ الإسلاميِّ، بحُكمِ بقايا الثِّقة في نفوسِ--------------------------------------------
(1) «مشيخة الإلْغِيِّين» لمحمد المختار السُّوسي (ص/210).
(2) محمد بن الحسن بن العربي الحجوي الثَّعالبي الجعفري الفلالي: فاسيٌّ من فقهاء المالكية السَّلفية في المغرب، دَرَس ودَرَّس في القرويِّين، وأُسندت إليه سفارة المغرب في الجزائر، وولي وزارة العدل فوزارة المعارف في عهد الاحتلال الفرنسيِّ، وبسبب تماهيه مع تنصيب ابن عَرَفة ملكًا للمغرب بدَلَ محمَّد الخامس، نَفَر منه كبار مُواطنيه وهَجَروه، ثمَّ عُزل بعد رجوع محمَّد الخامس، وتُوفيَّ بالرباط سنة (ت 1376)، ولم يُصلَّ عليه! حتَّى نقلت الحكومة المغربيَّة في عهد الاستقلال تُربتَه إلى مكان مجهول، له كُتب مَطبوعة مُفيدة، أجَلُّها «الفكر السَّامي في تاريخ الفقه الإسلامي»، انظر ترجمته في «إتحاف المُالع» لابن سودة (2/ 560)، و «الأعلام» للزركلي (6/ 96).
(3) محمد بن أحمد بن إدريس بن الشَّريف العلوي الإسماعيلي: من فقهاء المالكيَّة، تولَّى القضاء عدة مرات بمكناس وفاس وغيرهما من حواضر المغرب، من تصانيفه: «إتحاف النُّبهاء الأكياس بتحرير فائدة مناقشة الأوصياء»، و «تقييد على أوائل شرح البخاري»، توفي (ت 1367 هـ)، انظر ترجمته في «سلُّ النِّصال» لابن سودة (ص/130).
(4) وكلا الكتابين طُبِعا في دار ابن حزم ببيروت، في نشرة واحدة، سنة 1424 هـ 2004 م، بتحقيق د. محمد بن عزوز.

النَّاس تُجاه فُقهائِهم، فيَكسروا مِن حِدَّة اندِفاعهم في نقض كثير من الأصول والنُّصوص الشَّرعية.
الأمر الَّذي أحدث في نفس المستشرقِ «هامِلتون جُب» حسرةً على انحباس مفعول هذه المدرسة وفواتِ أغراضِهم مِن انكماشِها، كما تراه في قوله: «لسوءِ الحظِّ: ظلَّ قسم كبيرٌ من المسلمين المحافظين .. لا يخضعون لهذه الحركات الإصلاحيَّة، وينظرون إلى الحركة الَّتي تزعَّمتها مدرسة محمَّد عبده بمصرَ نظرةً كلُّها ريبة وسوء ظنٍّ! لا تقِلُّ عن ريبتِهم في الثَّقافةِ الأوربيَّة نفسِها!»(1).
لكنِّي مع ذلك أقول: ليتَ العلماءَ المحافظين وقتَها -وبعدها- اعتبرُوا الباعثَ لهذا التَّيار الإصلاحيَّ في الظُّهور، وما اكتنفته مَقالاتُهم مِن أفكار بديعةٍ نافعة، فيبْنُوا علي مِهادها مَشاريع إصلاحيَّة مُنَقَّحة، تَستفيدُ مِن اجتهاداتِ هذه المدرسة الرَّائدة إلى النَّهضة، وتَتَفادَى ما زَلَّت فيه مِن بعضِ مُخالفاتٍ لأصولٍ شرعيَّة.
فيكونوا بهذا قد خَدموا أمَّتَهم الخِدمة الَّتي يهفون إليها على وجهٍ أكملَ، بدَلَ قَصرِ الجهودِ -كما نراه اليوم- على مُجرَّد رُدودٍ لا تُعطي في ذاتها حَلًّا بديلًا لِما يعيشُه المسلمون -حُكَّامًا ومَحكومين- مِن إكراهاتٍ في واقعِهم.
والحمد لله على حِكمتِه في قضائِه وقَدَره.--------------------------------------------
(1) «إلى أين يتَّجه الإسلام» لجُب (ص/69)، نقلًا عن «الاتجاهات الوطنية في الأدب المعاصر» لمحمد محمد حسين (ص/213).