📘 কানুনুত তাবীল (আবু বকর ইবনুল আরাবী - মৃত্যু 543 হিজরী)

وقيل المعنى أنه يورّعه بالله تعالى كما فعلت الصديقة حين قالت: {قَالَتْ إِنِّي أَعُوذُ بِالرَّحْمَنِ مِنْكَ إِنْ كُنْتَ تَقِيًّا} [مريم: 18].
وهذا مثل ضربه الله لجناية اللسان على البدن، فإنه يتكلم بما فيه هلاكه وهلاك البدن معه.
ومن الرباط الذي بين الجسد والنفس مثال غريب ضربه العلماء، وأسنده بعضهم إلى النبي صلى الله عليه وسلم، وإلى ابن عباس (1) ولم يصح، قالوا: "بَلَغَ مِنَ الخُصُومَةِ بَيْنَ الخَلْقِ يوم القيامة إلَى الروح وَالجَسَدِ، فيَقُولُ الرَّوح: رَبَ هَذَا الَّذِي عَمِلَ العَمَلَ، فَخَلدْ عَلَيْهِ العَذَابَ، فيَقُولُ لَهُ الجَسَد: وَمَا كُنْتُ أنَا؟ إِنَّمَا كُنْتُ أبْسُطُ بِهِ، وَأقْبضُ بهِ، وأعْمَلُ بهِ، وَأقُومُ بهِ وَأقْعُدُ، فَيُقَالَ لَهُمَا: أرَأيْتُمَا لَوْ أنَّ أعْمَى وَمُقْعَداً أُدْخِلَا حَائِطَاً مُثْمِراً، فَقًالَ البَصِيرُ لِلأعْمَى: أنَا لَا أنَالُهُ، فَقَالَ لَهُ الأعْمَى: أنَا أحْمِلُكَ عَلَى عُنُقِي حَتَّى تُدْرِكَهُ، فَأخَذَهُ فَحَمَلَهُ حَتَّى أخذ مِنَ الثمَرِ وَأكَلَا جَمِيعاً، عَلَى مَنْ يَكُونُ العَذَاب؟ فيقول: عَلَيْهمَا جَمِيعاً (2).
ولعظيم موقع معرفة النفس من معرفة الرب قال تعالى: {وَلَا تَكُونُوا كَالَّذِينَ نَسُوا اللَّهَ فَأَنْسَاهُمْ أَنْفُسَهُمْ} [الحشر: 19].--------------------------------------------
(1) هو الصحابي الجليل عبد الله بن عباس بن عبد المطلب، ابن عم رسول الله صلى الله عليه وسلم وصاحبه، حَبْرُ الأمة وتُرجُمَان القرآن، توفي رضي الله عنه سنة: 63، انظر: ابن عبد البر: الاستيعاب: 2/ 350، ابن حجر: الإصابة 2/ 330، الذهبي: تذكرة الحفاظ: 1/ 40.
(2) لم أعثر على هذا الحديث الباطل المكذوب على رسول الله صلى الله عليه وسلم بنصه كما ذكره ابن العربي، وإنما وجدت في الموضوعات لابن الجَوْزِي: 3/ 249 حديثاً يشبهه عن أنس بن مالك، وحكم عليه ابن الجوزي بالوضع، كما أورده السيوطي في اللآليء المصنوعة: 2/ 449 - 450 وعزاه إلى الدارقطني، وحكم عليه بالوضع كذلك، انظر الفتني: تذكرة الموضوعات: 224.

فَإنَّكَ لا تغفل عن شيء من نفسك إلَاّ وقد تَرَكَّبت عليه غفلة بربك، لأن كل شيء منك دليل عليه، وطريق مهيع إليه، والباري سبحانه يبصرك نفسه بنفسك، قال تعالى: {وَفِي الْأَرْضِ آيَاتٌ لِلْمُوقِنِينَ (20) وَفِي أَنْفُسِكُمْ أَفَلَا تُبْصِرُونَ} [الذاريات: 20 - 21].
وفي كل شيء له آية، في السموات والأرض، وما بينهما، وفي النفس، ونفسك أقرب إليك وأقعد بك.
فهذا طريق وأصل في التفسير، وقانون من التأويل، فخذ به، وركّب عليه ما في ابن آدم من الآيات، وقد قال تعالى: {سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنْفُسِهِمْ حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَوَلَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلَى كُلِّ شَيْءٍ شَهِيدٌ} [فصلت: 53].
قيل: تستدل بكل شيء من المخلوقات على الباري، فإذا عرفته، استدللت به على كلّ شيء، وقوله: "في الآفاق": من تغير الأحوال، وتبديل الدول، واختلاف الليل والنهار، والغيم والصحو، وظهور الإِسلام، وخمول الكفر، إلى غير ذلك من بحار التأويل، ومهامه التفسير، وتركب عليه ما يليق به من التنظير.

‌‌نكتة في الباب:
ولا يخفى فضلُ الروح على الجسد، فإن الله سبحانه لما ذكره قال: {إِنِّي خَالِقٌ بَشَرًا مِنْ طِينٍ} [ص: 71].
فأضاف الجسد إلى الطين، ولما ذكر الروح أضافها إلى نفسه تشريفاً

فقال: {وَنَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي} [ص: 72].
وقد قام الدليلُ على أن الجسد يفنى والروح يبقى، والباقي أشرف من الفاني، وحقيقة التفضيل انما يكون عندنا بالصفات لا بالذوات، فإنَّ الدليل قد قام على أن الذوات متجانسة.
مزيد بيان فيه:
قال الله تعالى: {وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الرُّوحِ قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي .... الآية} [الإسراء: 85] (1).
فحجبها عن الخلق، فتسلطوا عليها، وتابعت الصوفيةُ الفلاسفةَ (2) في--------------------------------------------
(1) قد أجاد المؤلف رحمه الله تحقيق هذا الموضوع -قضية الروح- في تفسيره الكبير الجامع المانع "معرفة قانون التأويل": 59/ أ- 66/ ب فقد ذكر فيه أقوال العلماء وَالفِرَقِ وتحرير آرائهم ومذاهبهم على أفضل وجه وأجمعه فَرَاجِعْهُ. وانظر المتوسط: 121، المسالك في شرح موطأ مالك لوحة: 72، القبس شرح موطأ مالك بن أنس: 10، العواصم: 35، العارضة 7/ 42، الأحكام: 1224.
(2) على رأس الصوفية المتأثرين بالفلاسفة، شيخه الإِمام الغزالي والذي عناه بقوله: "قالوا" فقد صرح باسمه في المسالك: 79 حيث قال: "وأما الذي ذهب إليه الطُّوسِي فهي عبارة فلسفية وهي عن سُبُلِ الشرْع قَصِية، وقد حام عليها في أكثر كتبه". قلت: وهذه العبارة الفلسفية هي التي أوردها ابن العربي هنا بقانون التأويل، وهي عند الغزالي في "روضة الطالبين": 70 كالتالي: ( … فإن قيل فما معنى قوله: {قُلِ الرُّوحُ مِنْ أَمْرِ رَبِّي} وما معنى عالم الأمر وعالم الخَلْق؟ فيقال: إن كل ما يقع عليه مساحة وتقدير فهو من الأجسام وعوارضها، فهذا هو عالم الخَلْق، والخَلْق ها هنا بمعنى التقدير لا بمعنى الإيجاد والإحداث، يقال خَلَق الشيء: قدّره، وكل ما لا كميةَ له ولا تقدير يقال انه أمر ربانيّ … فكل ما هو من هذا الجنس من أرواح البشرية وأرواح الملائكة يقال أنه من عالم الأمر، وعالم الأمر عبارة عن الموجودات الخارجة عن الحس والخيال والجهة والمكان والتحيز والدخول تحت المساحة والتقدير، لانتفاء الكمية عنه، فإن قيل: فهذا يُوهِمُ أن الروح قديم ليس بمخلوق، فيقال: قد توهم هذا قوم ضلال، فمن قال إنه ليس بمخلوق بمعنى أنه غير مقدر بكمية لأنه لا يتجزأ أو لا يتحيز فهو مصيب، إلا أنه مخلوق بمعنى أنه حادث وليس بقديم … ) ".
وانظر مثل هذا الكلام في كيمياء السعادة له: 506، وللتوسع في معرفة آراء المتصوفة انظر

شيء من أغراضها فيها، قالوا: العالمُ عالمان، عالم الخلق، وعالم الأمر، والروح (1) من عالم الأمر، وأشاروا إلى أن الخلق من العالم ما كان كَميّاً (2) مُقَدَّراً، والأمرَ ما لم يكن مقدّراً، والروح عندهم حادث ولا يكون عندهم محدث في احترازات من مقاصدَ لا خير فيها قد بيناها في كتب "الأصول"، وأوضحنا أن العَالَمَ وكل ما سوى اللهِ مخلوقٌ داخل في الكميةِ مقدرٌ، وإنما الذي يتقدس عن الكمية ويتعالى عن التقدير هو الله وحدَهُ، ويكاد يكون هذا القولُ تحليقاً على مذاهب الحلولية، واعتصاماً بمذهب النصارى في عيسى، والقول مستوفىً في كتب "الأصول" على فساد ذلك كله بالدليل وما أبعده عن التحصيل وأفسده في التأويل، ولقد عجبت من حكايته الطوسي (3) له، ولقد تأملته معه مذ فارقته، تأمل المنصف له، المجتهد في بيانه، فما وجدت له في الثبوت قدماً، ولا استمر على سبيل التحقيق لقاصد أمماً. وكذلك تسور القاضي عليها، وأطنب القول فيها، وأبان بالدليل أنها مخلوقة، وإذا ثبت ذلك، فلا يخلو أن تكون جوهراً أو عرضاً، وأشار إلى أنها عرض على الوجه المعلوم في كتبه (4)، ومال الجُوَيني إلى أنها--------------------------------------------
= الرسالة القشيرية 1/ 49، 2/ 308، اللمع للطوسي: 554 عوارف المعارف للسهْرَوَرْدِي: 443 - 452، كشاف اصطلاحات الفنون: 3/ 18 - 28 (ط: تراثنا) وانظر نقد وتقويم هذه الآراء من وجهة شرعية كتاب "الروح": 144 لابن قيم الجوزية ففيه تتبع عظيم.
(1) الكلام التالي أورده المؤلف في قانون القاهرة 60/ ب-61/ أمع اختلاف في الألفاظ.
(2) في قانون القاهرة 60/ ب: كثيفاً.
(3) انظر تعليقنا السابق.
(4) لم أتمكن من معرفة آراء الباقلاني في الروح، فهو لم يتطرق لهذا الموضوع في كتبه التي بين أيدينا، والذي عثرت عليه هو ما نقله ابن العربي عنه في "قانون القاهرة" لوحة 63/ ب: قال: "إن الروح عرض يحدث في ظاهر الأجسام الكثيفة".

جسم تعويلاً على ظواهر الشرع فيما أضاف إليها من الأفعال، وأخبر عنها من الأحوال، وخاصة في العروج والانتقال والأكل في الجنان، وذلك من خصائص الأجسام (1).
وأشار جماعة إلى أن الروح تفارق البدن، وهي عرض فتقوم بجزء من الجسم تضاف إليه هذه الأوصاف كلُّها التي تستحيل على الأعراض، ولعل النبي صلى الله عليه وسلم إنما أشار إلى هذا المعنى بقوله في الحديث الصحيح: "كُل ابْنِ آدَمَ يَفْنَى تَأكُلُهُ الأرْض إلا عَجْبُ الذَنَب مِنْهُ خُلِقَ وَفِيهِ يُرَكبُ" (2) فتعارضت هذه الأعراض المشار إليها، فتوقف قوم عنها، والذي يتحصل من ذلك كله أمران:
أحدهما: أن الروح بالدليل القاطع العقلي مخلوق من غير إشكال، يكفر جاحد ذلك.
الثاني: أن الروح بالدليل القاطع الشرعي باقيةٌ لا فناء لها، والنظرُ--------------------------------------------
(1) قال الجويني ما نصه: "الأظهر عندنا أن الروح أجسام لطيفة مشابكة للأجسام المحسوسة، أجرى الله تعالى العادة باستمرار حياة الأجسام ما استمرت مشابكتها لها، فإذا فارقتها يعقب الموت الحياة في استمرار العادة. ثم الروح من المؤمن يعرج به ويرفع في حواصل طيور خضر إلى الجنة، ويهبط به إلى سحيق من الكفرة (هكذا بالأصل وهو تحريف) كما وردت به الآثار، والحياة عرض تحيا به الجواهر، والروح يحيى بالحياة أيضاً وإن قامت به الحياة، فهذا قولنا في الروح" الإرشاد: 377.
قال ابن العربي في قانون القاهرة: 60/ ب "ألف الجويني ثلاثة مجلدات في الكلام على حقيقته ولم يصف (كذا) فيه شيئاً غير أنه حكى أقوال الناس وجميع الفرق".
قلت: وإلى هذا التأليف أشار الجويني في العقيدة النظامية: 59، حيث قال: "ولو ذهبتُ أتكلم في الروح لطال المرام، وقد جمعت كتاباً سميته "كتاب النفس" وهو يشمل قريب من ألف ورقة".
(2) أخرجه البخاري في التفسير: 8/ 424، ومسلم في الفتن رقم: 2955، ومالك في الموطأ كتاب الجنائز: 1/ 239، وأبو داود في سننه رقم: 4743، والنسائي في الجنائز: 4/ 111، كلّهم عن أبي هريرة بلفظ: كُل ابْنِ آدَمَ تَأكُلُهُ الارْض" ولم ترد كلمة "يفنى" فالله أعلم بها.

بعد ذلك في أنها عرض لوجود أو جوهر؟ فهذا موضع الِإشكال، ومحل الاجتهاد، وسبيل العذر في ذلك ممهد لمن اضطرب فيه قوله، واختلف عليه رأيه، والأقوى أنها عرض لا جوهر، وصفة غيرُ مَوْصُوف، فإن التحامل على الألفاظ في تأويلها وصرفها من الحقيقة إلى المجاز، أقرب في النظر من الاضطراب فيكم، الأدلة العقلية التي توجب أنها لا تقوم بنفسها حسب ما سطرناه في كتب "الأصول" من كلامنا ونقلناه منتحلاً عن علمائنا (1)، وهو قانون عظيم، فتمسكوا به في الأغراض العلمية، وصرّفوه في الِإبرام والانتقاض عند التصرف في وجوه التأويل.

‌‌ذكر الاعتذار عن عدول العلماء عن الكتاب إلى أدلة العقول
فإن قيل فما عذر علمائكم في الِإفراط بالتعلق بأدلة العقول دون الشرع المنقول في معرفة الرب، واستوغلوا في ذلك (2)؟.
قلنا: لم يكن هذا لأنه خفي عليهم، إن كتاب الله مفتاح المعارف، ومعدن الأدلة، لقد علموا أنه ليس إلى غيره سبيل، ولا بعده دليل، ولا وراءه للمعرفة معرس ولا مقيل، وإنما أرادوا وجهين:--------------------------------------------
(1) هنا ينتهي نص قانون القاهرة 61/ أ.
(2) قال المؤلف حول هذا الموضوع في سراج المريدين: 52/ ب ما يأتي: " … نشأت المبتدعة من القدرية وأترابهم، فتكلموا بألفاظ الأوائل من عرض وجوهر وحامل ومحمول، وخاضوا في أن العرض يتعدد، وأن الجوهر الفرد لا يتعدد، وركبوا عليه أدلة التوحيد، وهذا وإن كان يفضي إلى تحقيق، ولكنه خروج عن سيرة السلف، ويصلح للغلبة في الجدال، وإلاّ فقد أغنى الله في كتابه بما وضع من أدلته، "وَلَيْس مِنا مَنْ لمْ يَتَغَن بِالقُرْآنِ". ولو لم يمكنوا أنفسهم من هذه الألفاظ معهم ولا انقادوا في تَرْدَادِهَا في النظر إليهم، لكانوا قد سدّوا من البدعة باباً، وطمسوا وجهاً، فإن المداخلة لهم، فيها إطالة النفس، وما حلت عقدة الحبس".

أحدهما: أن الأدلة العقلية وقعت في كتاب الله مختصرة بالفصاحة، مشاراً إليها بالبلاغة، مذكوراً في مساقها الأصول، دون التوابع والمتعلقات من الفروع، فَكَمَّلَ العلماء ذلك الاختصار، وَعَبَّرُوا عن تلك الِإشارة بتتمّة البيان، واستوفوا الفروع والمتعلقات بالإِيراد.
الثاني: أنهم أرادوا أن يُبصَّروا الملاحدة، ويُعَرِّفُوا المبتدعة أن مجرد العقول التي يَدَّعُونَهَا لأنفسهم، ويعتقدون أنها معيارهم، لا حظ لهم فيها، وزادوا ألفاظاً حرروها بينهم، وساقوها في سبيلهم، قصداً للتقريب ومشاركة لهم في ذلك من منازعتهم، حتى يتبينَ لهم أنه كيف دارت الحالُ معهم من كلامهم بمنقول أو معقول، فإنهم فيه على غير تحصيل (1)، وذلك يتبين بتتبع أدلتهم في الفصول. فقد علمتم أن الله سبحانه قد أوعب القول في حدث العالم، ونبه باختلاف الأعراض عليها في الانتقالات (2)، وكذلك كرر--------------------------------------------
(1) انظر هل يرضى هذا الاعتذار علماء السلف؟ في رأينا أنه لا يرضيهم ومن أراد الوقوف على ذلك فليرجع إلى ابن تيمية: درء تعارض العقل والنقل: 7/ 144، ابن أبي العز: شرح عقيدة الطحاوي: 152 - 159.
(2) هذا الدليل هو المعتمد عند ابن العربي رحمه الله، فهو يقول عنه: " … الاستدلال بالتغير على الحدوث إليه يرجع كل بسيط وموجز من الأدلة، وعليه عَوَّلَ الخليل إبراهيم عليه السلام … " المتوسط في الاعتقاد: 7.
وقال في واضح السبيل: 65/أ (مخطوط مكناس: 926 تفسير): " … الدليل على حدث العالم قوله تعالى: {وَقَدْ خَلَقْتُكَ مِنْ قَبْلُ وَلَمْ تَكُ شَيْئًا} وللعلماء في إثبات حدث العالم طرق كثيرة منها بسيطة، ومنها وجيزة، وأبسطها ما انعقد عليه القول وذكر فيه الدليل مرتباً على أربع مقدمات: المقدمة الأولى: إثبات الأعراض. الثانية: إثبات حدثها. الثالثة: إثبات استحالة تعري الجواهر عنها، إذ الجواهر لا تسبق الحوادث. الرابعة: إثبات استحالة حوادث =

القول في دلالة التوحيد بالتمانع (1) في قوله: {وَلَعَلَا بَعْضُهُمْ عَلَى بَعْضٍ} [المؤمنون: 91].
وقوله: {لَوْ كَانَ فِيهِمَا آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتَا} [الأنبياء: 22].
وهذان الدليلان همان اللذان بسط العلماء ومهدوا بما يتعلق بهما من فصول وتوابع، ثم تكلموا مع المخالفين بمجرد الأدلة العقلية غير هذين ليرى الملحد أنه محجوج بكل طريق، وقد مهدنا ذلك في كتب "الأصول"، فلينظر فيها ولينقل منها.--------------------------------------------
= لا أول لها، فإذا ترتبت هذه الأربعة صحّ المطلوب .. " للتوسع في معرفة هذا الدليل انظر: "الوصول إلى معرفة الأصول" للمؤلف: 17، ابن فورك "رسالة التوحيد" 3/ ب-4/ أ (مخطوط عارف حكمت: 926 تفسير) الجويني "لمع الأدلة" 76، البيهقي: "الاعتقاد": 38، وقال عنه شيخ الإِسلام: "إن هذا الأصل في إثبات وجود الله ليس من أصول الدين، وهذه الطريقة مما يعلم بالأضطرار أن محمداً صلى الله عليه وسلم لم يدع الناس بها إلى الإقرار بالخالق ونبوة أنبيائه، ولهذا اعترف حذّاق أهل الكلام كالأشعري وغيره بأنها ليست طريقة الرسل وأتباعهم، ولا سلف الأمة وأئمتها، وذكروا أنها محرمة عندهم، بل المحققون على أنها باطلة عندهم، وإن مقدماتها فيها تفصيل وتقسيم يمنع ثبوت المدعى بها مطلقاً … " درء تعارض العقل والنقل: 1/ 39.
(1) وطريقة الأشاعرة في تقرير هذا الدليل كالتالي: "لو افترضنا وجود إلهين قادرين على الفعل والتَّرْك أمكن التمانع بينهما بأن يريد أحدهما؛ تحريك الجسم، ويريد الآخر تسكينه، ويقصد كل منهما إلى تنفيذ مراده، فلا يخلو الأمر من وقوع أحد الاحتمالات الثلاثة الآتية:
الاحتمال الأول: تقدير حصول مراد كل منهما وذلك محال، لما يلزم عليه من اجتماع الضدين.
الاحتمال الثاني: تقدير ارتفاع مراد كل منهما، وذلك محال أيضاً لامتناع خلو الجسم عن الحركة والسكون، ولو صح وقوع هذا التقدير لما استحق كل منهما أن يكون إلهاً لعجزه عن تنفيذ مراده.
الاحتمال الثالث: تقدير نفاذ مراد أحدهما دون الآخر، وحينئذ فالذي نفذ مراده هو الإله آلْقَادِرُ دون غيره".
قلت: هذا الدليل هو الحجة المعتمدة عند جلّ علماء الكلام في الاستدلال على وحدانية الله عز وجل، ونحن نوافقهم على أن دليل التمانع دليل عقلي وبرهان تام على امتناع صدور العالم عن فاعلين قادرين صانعين له، ولكن الاعتراض عليهم يَكْمُنُ في معرفة مطلوب هذه الآية

وقد غلا بعض الناس فقال: ليس من كلام الناس شيء إلَاّ وهو في القرآن، وتكلف سرد ذلك، فما ظنك بأدلة العقول وما سطّره العلماء، إنه بذلك لأجد وفيه لأوحد.

‌‌ذكر الخبر عن علوم القرآن
وقد تحقق كل عالم أن كتاب الله وسنة نبيه بيان لكل معلوم، فإن العقول وإن كانت خلقت مستعدة لقَبُول المعارف وتمييز الحقائق، فليس في الإِمكان إحاطتها بجملتها، فإن الإِحاطة لا تكون إلا للمحيط، وذلك معلوم قطعاً، حتى أن الأوائل قالوا: إن الجزء يستحيل أن يكون مسيطراً على--------------------------------------------
= فهل الآية المذكورة تشتمل على دليل التمانع؟ في نظري أن مطلوبها ليس تقرير دليل التمانع، ولا سيقت لِيُستدَل بها على نفي أن يكون هناك شريك لله في خلق العالم وإيجاده، وإنما جاءت الآية لتقرر مطلوب الأنبياء في قضية التوحيد، وهو نفي الكثرة في الألوهية، بمعنى أنه لا يوجد من يستحق العبادة سوى الله، فهو استدلال على وحدة الألوهية بفساد العالم لو وجد من يستحق العبادة مع الله.
انظر بسط هذا الدليل في كتب الأشاعرة: الأشعري في "اللمع": 20 وفي "رسالته إلى أهل الثغر": لوحة: 3 (المخطوط المصور بالجامعة العربية رقم: 105 توحيد) "رسالة التوحيد" لابن فورك: 4/أ- ب، 5/ أ (مخطوط عارف حكمت بالمدينة رقم (936 تفسير) "أصول الدين للبغدادي": 75، التمهيد: 25. الإرشاد: 35. وعند المعتزلة "المغني" للقاضي عبد الجبار: 4/ 241، 275، 300 أما نقد هذا الدليل من وجهة نظر كلامية فانظر: غاية المرام للآمدي: 152، ومن وجهة نظر فلسفية كلامية: ابن رشد في مناهج الأدلة: 157 (مع ضرورة الرجوع إلى مقدمة محمود قاسم)، والطوسي في شرحه على تحصيل الرازي: 140.
ومن وجهة نظر صوفية: ابن العربي في الفتوحات المكية: 2/ 289. ولمعرفة رأي السلف في المسألة انظر: كتاب التوحيد لابن تيمية: 75. شرح العقيدة الطحاوية لابن أبي العز: 25، 32.

الكل، واستحسنه إمام الحرمين (1)، وليس ذلك بحسن، فإنه أمر معلوم من طريق العادة، ليس من طريق الوجوب العقلي، إذ من الجائز أن ييسر الله للعقول إدراك كل معقول، كما يتيسر بإذنه في الدار الآخرة (2)، وقد بينا ذلك في كتب الأصول. وإيجاز شرحه: أن المعلومات على قسمين معدوم وموجود، والموجودات على قسمين: خالق ومخلوق، والأوقات قسمان: دنيا وأخرى، والأعمال قسمان: نافع وضار.
وعلى هذا تُخَرَّجُ جميع علوم القرآن، وهو مما اتفق عليه العقلاء من المتشرعين، وإنما اختلف المختلفون وتشبث الملحدون بتفسير هذه المعاني، فَفَسَّرَها قوم بمعاني فارغة، وآخرون بمعاني باطنة، وطائفة بظاهر، وجملة بتأويل مجازي، ولمة برد كلي، واستيفاء القول في هذه المعاني في كتب "الأصول"، وبيانها كلها على ما هي عليه من حقائق الصفات في كتاب الله تعالى.--------------------------------------------
(1) عبارة الجويني في البرهان: 1/ 142 - 143 كالآتي: "فأما الموقف الذي يحكم به (العقل) ويحيل تعديه، فهو الإحاطة بأحكام الإلهيات على حقائقها وخواصها، فأقصى إفضاء العقل إلى أمور جملية منها، والدليل القاطع في ذلك على رأي الإِسلاميين أن ما يتصف به حادث موسوم بحكم النهاية، يستحيل أن يدرك حقيقة ما لا يتناهى، وَعَبَّرَ الأوائل عن ذلك بأن قالوا: "تصرف الإنسان في المعقولات يفيض ما يحتمله من العقل عليه، ويستحيل أن يدرك الجزء الكل، ويحيط جزء طبيعي له حكم عقلي بما وراء عالم الطبائع".
وهذه العبارات وإن كانت مستنكرة في الإِسلام فهي محومة على الحقائق، ولكن لا يعدم العاقل بكل ما وراء عالم الطبائع، فأما الاحتواء على الحقيقة فهو حكم سلطنة الكل على الجزء".
(2) قلت: إن المعوّل في أمور الدار الآخرة إنما يتوقف على النقل، ولم يقدم ابن العربي دليلًا نقلياً على أن الإنسان في الدار الآخرة يحيط بجميع المعلومات، ولذا فإني أتوقف في هذه المسألة حتى يظهر الدليل.

بلى: إن علماءنا -رحمة الله عليهم- قالوا: "ليس يمكن بالعقول إدراك كل معقول". بيد أن الباري سبحانه وتعالى يصطفي من عباده من يطلعه على العلوم (1)، فيصل إلى الخلق بواسطة، وذلك المصطفى منه يكون التعليم، وعنه يؤخذ القانون، وعليه يكون التعويل، وبه يتوصل إلى الدليل، ووحي الله هو تبيان لكل شيء، وهدى لكل مشكل، إلا أن المرء لا تمكنه الِإحاطةُ بجميع العلوم، فإن العمر الطويل لا يتسع لها، فكيف أعمارنا القاصرة، وهذه الدار لم تخلق له، والآدمي لم يُعَدَّ لها كما هو عليه، وإنما الممكن الاطلاعُ على جمل العلوم، والإشراف على مقاصدها دون درك التفاصيل، فإذا وصل إلى هذه المرتبة، وقف عندها، وعطف على المقصود الأوفى، وتعرض للمطلوب الأعلى، ولو أن عبداً تجرد لعلم واحد ليدرك تفاصيله، ويضاعف له عمره ما أحاط به.
بلى: إنه إذا بلغ مرتبة الِإشراف يجد من نفسه مُنَّةَّ على درك التفاصيل، حتى إذا تعرض لذلك نالها بالقانون، فإذا وَصَلْتَ هذه المرتبة، فاجْتَهِد لنفسك أن تكون من العاملين، فإن لم تقدر فمن المبلِّغين فكلاهما في نضرة ونعيم. قال النبي صلى الله عليه وسلم: نضَر اللهُ امرءاً سمع مقالتي فَوَعَاهَا فَأدَّاهَا كَمَا سَمِعَهَا، فَرُبَّ حَامِلِ فِقْهٍ إِلَى مَنْ هوَ أفْقَهُ مِنْهُ، وَرب حَامِلِ فِقْهٍ غَيْر فَقِيهٍ (2).

‌‌ذكر أقسام العلوم
وإذا كانت العلوم مطلوبة للتوصل إلى العلم الأقصى، وهو معرفة الله--------------------------------------------
(1) التي يحتاج إليها الناس في هدايتهم إلى الله سبحانه، والتي يعجز البشر عن إدراكها تفصيلاً.
(2) هذا الحديث صحيح متواتر رُوي في معظم كتب السنة المعتمدة بألفاظ متقاربة، وهو في الترمذي كتاب العلم رقم: 2658، وأبو داود في العلم رقم: 3660، وابن ماجه في المقدمة رقم: 250 (ط: الأعظمي) وألف حول هذا الحديث الشيخ أحمد بن الصديق الغماري كتاباً سماه "المسلك التبتي بتواتر حديث نضر الله امرءاً سمع مقالتي".

تعالى، فَلْتُقَدَّم على طلب العلوم معرفةُ أقسامها، وهي على طريق التفصيل لا تُحصى، وإنما مُدْرَكُهَا الجمل، والذي يعلمها على التفصيل والجملة هو الله وحده.
قال الله سبحانه: {قُلْ لَوْ كَانَ الْبَحْرُ مِدَادًا لِكَلِمَاتِ رَبِّي لَنَفِدَ الْبَحْرُ قَبْلَ أَنْ تَنْفَدَ كَلِمَاتُ رَبِّي ..... } [الكهف: 109].
وقال: {وَلَوْ أَنَّمَا فِي الْأَرْضِ مِنْ شَجَرَةٍ أَقْلَامٌ ..... الآية} [لقمان: 27].
وليست الكلمات ها هنا المعلومات (1) كما ظنه أهل الجهالات، وإنما المعنى فيه ما سردناه في كتاب "المشكلين" لبابه: أن العلم لا بد أن يقوم عنه في النفس خبر، وذلك الخبر هو الكلام (2)، وهو من الله صدق لموافقته العلم، ويتصور أن يكون في العبد صدق، وهو ما وافق علمه، ويكون كذباً، وهو ما جاء بخلاف العلم، والكذب مستحيل على الله تعالى؛ لأن العبد له حالة علم وشك، وظن وجهل ووسواس، فكل معنى من هذه المعاني قام عنه خبر في نفسه، والصدق منها ما وافق العلم، واستحال على الله كل هذه الحالات إلا العلم فإنه له واجب، فخبره صدق قطعاً، لاستحالة وجود أحدهما دون الآخر، فلهذه القربى والملازمة بين العلم والكلام في الحقيقة، جاز بأن يعبر بأحدهما عن الآخر. وقد زل الجويني في هذه المسألة زلة عظيمة لا تقوم بها استقامة العمر كله، وذلك أنه أشار في كتاب--------------------------------------------
(1) انظر: القاضي عبد الجبار: تنزيه القرآن: 243.
(2) هذا كلام الأشاعرة الذين أثبتوا الكلام النفسي، مع أن المعروف أن الكلام لا يكون إلاّ حروفاً وأصواتاً دالة على معانٍ.

"البرهان" (1) إلى استحالة تعلق علم الله بالمعلومات على طريق التفصيل، وقال فيما أخبرني الطوسي والزنجاني عنه -"الذي يُقْطَعُ به، انحصارُ--------------------------------------------
(1) 1/ 145 - 146، ونصّ عبارته كما يلي:
"تردد المتكلمون في انحصار الأجناس كالألوان، فقطع قاطعون بأنها غير متناهية في الإمكان كآحاد كل جنس، وزعم آخرون أنها منحصرة، وقال المقتصدون لا ندري أنها منحصرة أم لا. ولم يثبتوا مذهبهم على بصيرة وتحقيق.
والذي أراه قطعاً أنها منحصرة، فإنها لو كانت غير منحصرة، لتعلق العلم منها بأجناس لا تتناهى على التفصيل، وذلك مستحيل، فإن استنكر الجهلة ذلك وشمخوا بآنافهم وقالوا: الباري سبحانه عالم بما لا يتناهى على التفصيل، سَفهْنَا عقولهم … وبالجملة علم الله إذا تعلق بجواهر لا تتناهى فمعنى تعلقه بها استرساله عليها من غير فرض تفصيل الآحاد، مع نفي النهاية، فإن ما يحيل دخول ما لا يتناهى في الوجود، يحيل وقوع تقديرات غير متناهية في العلم، والأجناس المختلفة التي فيها الكلام يستحيل استرسال العلم عليها فإنها متباينة بالخواص، وتعلق العلم بها على التفصيل مع نفي النهاية محال، وإذا لاحت الحقائق فليقل الأخرق بعدها ما شاء".
قلت: صَرَّح الجويني في الإرشاد: 98 بأن الله عالم بالكليات والجزئيات فقال: "الباري تعالى متصف بعلم واحد متعلق بما لم يزل ولا يزال، وهو يوجب له حكم الإحاطة بالمعلومات على تفاصيلها".
ويقول الشيخ الكوثري في تعليقه على العقيدة النظامية للجويني: 32 ما يلي: "صرح المؤلف في مواضع من هذا الكتاب (أي العقيدة النظامية) بضرورة سبق علم الله التفصيلي، فيكون هذا مذهبه الذي استقر عليه رأيه لتأخر تأليف النظامية عن باقي مؤلفاته، فما في البرهان مما ينافي ظاهره لما هنا -وطال الجدل حوله في شرح المازري ومنتظم ابن الجوزي وطبقات السبكي وغيرها- يكون فلتة بدرت ثم انطوت عفا الله عما سلف".
قلت: شرح المازري على البرهان مفقود، وقد وقفت على شرح عَلِي بن إسماعيل الأبياري (مخطوط في مكتبة مراد ملا بتركيا رقم: 670) الذي علق على كلام الجويني المذكور بالتعليق التالي:
"قول الإِمام بانحصار الأجناس واستدلاله على ذلك بأنها معلومة على التفصيل وذلك مستحيل في غير المتناهي، كلام باطل وقول غير صحيح، والذي عليه أهل الإِسلام أن الله تعالى عالم بالمعلومات على التفصيل، فَاقتَصَرَ عَلَى الدعْوَى في مثل هذا الأمر العظيم ولم يأت بدليل" 28/ ب، 29/ أ.
وانظر ابن الجوزي في المنتظم: 7/ 2، والسبكي في طبقاته الكبرى: 3/ 266 (ط: الحسينية).

الأجناس كالألوان، فإنها لو كانت غَيْرَ منحصرة لتعلق العلم بآحاد لا تتناهى على التفصيل. وذلك محال، ولا يقال الباري عالم بما لا يتناهى. فمعنى ذلك من غير تفصيل الآحاد، فإن من يحيل دخول ما لا يتناهى في الوجود يحيل وقوع تقديرات غير متناهية في العلم … " (1).
وكان "أبو حامد" صاحبه يعظم هذا عليه، ولا يلتفت إليه، وهي هفوة عظيمة، يُجَهَّلُ بها ولا يكفر على مذهب المأولة، فإن الذي قاله محال كله، وقد بيناه في كتب "الأصول" (2)، إيجازه:
إن تعلق العلم بآحاد لا تتناهى على التفصيل جائز، ونسبة المحال إليه دعوى لا مساعد فيها، ولا برهان عليها، والباري سبحانه عالم بالجملة عالم بالتفصيل، يُعلم ذلك بدليل العقل، فإن قِدَمَ عِلْمِهِ وَعُمُومَهُ واستحالةَ الجهل عليه وتقدسَهُ عن الغفلة ووجوبَ علمه لما خلقه على التفصيل، معلوم قطعاً، مبين في القرآن في مواضع شتى شرعاً.
وقوله: "إن ما يحيل دخول ما لا يتناهى في الوجود، يحيل وقوع--------------------------------------------
(1) منها كتاب "التمحيص" مفقود، والعواصم من القواصم: 134 - 145، وللتوسع في صفة العلم عند ابن العربي، انظر: المتوسط: 32، الأمد الأقصى: 64/ أ- 65/ ب. وانظر رسالة شيخ الإِسلام ابن تيمية "مسألة علم الله" ضمن كتاب "جامع الرسائل": 176 - 183 ففيها فوائد عظيمة.
والواقع أن قضية كيفية تناول العلم القديم لمعلومه، قضية شائكة لا يرقى العقل الإنساني إلى إدراك كنهها، وهذا ينطبق على جميع الكيفيات المضافة إلى القديم، ولا قياس في العلم القديم الذي لا يتناهى على العلم الحادث المتناهي، لا سيما والعلم المخلوق قاصر متعدد بتعدد المعلومات والعلم القديم واحد عام، فالله سبحانه وتعالى يعلم ما لا يتناهى بعلم لا يتناهى.
(2) منها كتاب "التمحيص" مفقود، والعواصم من القواصم: 134 - 145، وللتوسع في صفة العلم عند ابن العربي، انظر: المتوسط: 32، الأمد الأقصى: 64/ أ- 65/ ب. وانظر رسالة شيخ الإِسلام ابن تيمية "مسألة علم الله" ضمن كتاب "جامع الرسائل": 176 - 183 ففيها فوائد عظيمة.
والواقع أن قضية كيفية تناول العلم القديم لمعلومه، قضية شائكة لا يرقى العقل الإنساني إلى إدراك كنهها، وهذا ينطبق على جميع الكيفيات المضافة إلى القديم، ولا قياس في العلم القديم الذي لا يتناهى على العلم الحادث المتناهي، لا سيما والعلم المخلوق قاصر متعدد بتعدد المعلومات والعلم القديم واحد عام، فالله سبحانه وتعالى يعلم ما لا يتناهى بعلم لا يتناهى.

تقديرات غير متناهية في العلم". لأن العلم يتعلق بالمعدوم الذي يستحيل وجوده فلا يمتنع تعلق العلم بتقديرات لا توجد، ومن أفسد دليل اعتبار المعدوم بالموجود، وقد قال قبل هذا بأسطر "أنه لا قياس في العقليات، وإنما تثبت كل مسألة بدليلها، فإن قام فيها -يريد قياسه على الثابت- دليل مثل ما قام في الثابت، فالدليل أثبته ليس القياس، فالآن نريد اعتبار تعلق العلم بما لا يتناهى تقديراً باستحالة وجود ما لا يتناهى تحقيقاً" (1) وما أفسد هذا التنظير في الفقهيات! فضلاً عن العقليات وما هذا إلا هيام في الغفلات.
عدنا إلى منتحانا فقلنا: أما معرفة العلوم لنا على الجملة فممكن، وضبطها بالتقسيم جامع لنشرها.

وهي من وجه على ثلاثة أقسام:
علم باللفظ، وعلم بالمعنى، وعلم بوجه دلالة اللفظ على المعنى.
وهي تنقسم من وجه آخر على أقسام أخر، والتقسيم نوع من العلوم، فإن الشيء ينقسم من ذاته ومن صفاته، ومن متعلقاته، وقد لا ينقسم من الذات بطريق (2).--------------------------------------------
(1) لم أعثر على هذا النص في كتاب "البرهان" وأشبه العبارات بالعبارة التي نقلها ابن العربي هي قول الجويني:
"إنه إن قام دليل على المطلوب في الغائب فهو المقصود، ولا أثر لذكر الشاهد، وإن لم يقم دليل على المطلوب في الغائب، فذكر الشاهد لا معنى له، وليس في المعقول قياس" البرهان: 1/ 130، 751.
(2) قال المؤلف في السراج: 50/ أ- ب: "والعلم وإن كان معنى واحداً، وحقيقة واحدة، ولكنه =

وقد كنت أضرب لكم في ذلك الأمثال، وأشير إلى جمل من الاستدلال، إلَاّ أني لم أقصد للتوابع وإنما انتحيت المقاصد.
وتنقسم (1) أيضاً إلى خالق ومخلوق، فالخالق هو المقصود، والمخلوق هو منهاج السالكين.--------------------------------------------
= ينقسم أقساماً كثيرة: من جهات مختلفة، من جهة صفاته واختلاف متعلقاته وما يتصل به ويرتبط معه.
فأما انقسامه من جهة صفاته فأمر يختص به أهل السنّة، فإنهم يقولون إنه على قسمين: قديم، ومخلوق. فعلم الله هو الذي لا أول له يتعلق بالمعلومات كلها على اختلاف أنواعها من قديم ومُحْدَث، وموجود ومعدوم، على الجملة والتفصيل، لا يعزب عنه معنى يصح أن يتعلق به علم، ولا يتقرر في وهم، فهو بكل شيء عليم وعلى كل شيء قدير والمقصود من العلوم العلم بالله تعالى، وبه يتعلق جميع المعلومات فإنا نفتقر إلى أن نعلم ذاته وصفاته ومخلوقاته، ونعلم من ذلك جملة من تفصيل، وقليلاً من كثير، إذ لا إحاطة له خاصة، ونعلم من وجه، ونجهل من وجه، ويطرأ علينا السهو والذهول والشك ويعدم علمنا، وهو القدوس من ذلك كله، وجبت له صفات الكمال، وتفرد بنعوت الجلال.
وتنقسم العلوم من جهة طرقها إلى ثلاثة أقسام:
قسم يثبت في النفس ابتداء، وقسم يعلم بالحواس، وقسم يعلم بالقياس على هذين القسمين وهو الأكثر، وهو المأمور به وهو العلم المسمى بالنظريّ. وينقسم من جهة متعلقاته إلى ثلاثة أقسام:
الأول: معرفة الله بذاته وصفاته وأفعاله وأحكامه وهو المطلوب.
الثاني: معرفة أفعال المكلفين.
الثالث: معرفة الجزاء في الآخرة.
ولو قلت: إنه قسم واحد: معرفة الله بذاته وصفاته وأفعاله لدخل ذلك كله فيه وانتظم به.
وينبني ذلك على معرفة المرء بنفسه فمن لا يعرف نفسه لا يعرف ربه، إذ لا سبيل إلى معرفة الله إلا بالاستدلال عليه، وهذا مسطور موضح في كتاب الله تعالى: {مَا فَرَّطْنَا فِي الْكِتَابِ مِنْ شَيْءٍ} [الأنعام: 38]. وأما أحكام أفعال المكلفين ففي القرآن الإيضاح لها، والإحالة أيضاً على بيان النبي صلى الله عليه وسلم، وتزكية النفس وتطهيرها والخروج عن آفاتها بالقلب والجوارح، علم محكم في القرآن والسنة وهو نصف من جهة أن للعلم وجهان معرفة الخالق ومعرفة الخلق.
فَتَنخَّلَ لك أن علوم الشريعة الإِسلامية ثلاثة: التوحيد والأحكام والتذكير ويدخل عليها الناسخ والمنسوخ وهو منها .. ".
(1) أي المعلوم

وينقسم العلم بالمخلوق إلى قسمين:
علم دنيا، وعلم آخرة.
فتناول علم الدنيا قوله: {أَفَحَسِبْتُمْ أَنَّمَا خَلَقْنَاكُمْ عَبَثًا} [المؤمنون: 115].
وتنقسم العلوم من وجه آخر إلى ظاهر وباطن، وفي الأثر: "لِكُل آيَةٍ ظَهْر وَبَطْن، ولِكُل حَرْف حَد، وَلِكُلَ حَدٍّ مَطْلَع" (1).
وتنقسم من وجه آخر إلى نظري وعملي.
وتنقسم من وجه آخر إلى علم عقد، وعلم عمل.
فأما انقسامها إلى ثلاثة، وهو علم باللفظ إلى آخره، فهو فن لغوي، وذلك بمعرفة وقوع العبارة على المعنى المراد، كعلمك بالبيان أنه الدليل (2)، وبالنسخ أنه الإزالة (3)، وهذا يقرب تارةً ويبعد أخرى.
وأما معرفة وجه دلالة اللفظ على المعنى، فينقسم إلى ثلاثة أقسام: (4)--------------------------------------------
(1) ذكره السيوطي في الإتقان: 2/ 184 (ط: الحلبي) وعزاه إلى الفريابي.
(2) انظر المحصول في علم الأصول للمؤلف: 15/ ب.
(3) م، ن: 62/ أ-65/ أ.
(4) انظر الغزالي في معيار العلم: ص 72، وفي مقاصد الفلاسفة قسم المنطق: 39، ومحك النظر: 15.
وحول أصالة هذه الفكرة المنطقية، يَرَى الدكتور علي سامي النشار (ت: 1400) أن هذا التقسيم لم يعزفه المنطق الأرِسْطُطَالِيسي. على هذه الصورة، كما لم يعرفه منطق الشراح اليونانيين، وَرَجَّحَ أن يكون الإِسلاميون قد استمدوا فكرة الدلالات من المذهب الروَاقي مع وجود فكرة أخرى عن هذا البحث لديهم. انظر مناهج البحث ص 41، قلت: ويحتمل أن يكون العلماء المسلمون قد ابتدعوا هذه التقسيمات من وحي اللغة ومباحثها.

الأول: دلالة المطابقة، كقولك: "بيت" (1).
ودلالة التضمن، كدلالة البيت على السقف.
ودلالة الالتزام، كدلالة السقف على الحائط (2).
الثاني: أن الألفاظ بالإضافة إلى خصوص المعنى وعمومه تنقسم إلى لفظ يدل على عين واحدة كقولك: هذا زيد، وسواد، وإلى ما يدل على أشياء متعددة كقولك: السواد ولنسمه المطلق (3).
الثالث: أن الألفاظ إذا تعدت بالإِضافة إلى المسميات على أربع مراتب:
المترادفة (4): كالليث والأسد.
والمتواطئة (5): كالرجل والجسم.--------------------------------------------
(1) أي كدلالة لفظ "البيت" على معناه.
(2) هذا المثال أصبح غير منطبق على الواقع في حياتنا، فإنه في القديم كان الذي يحمل السقف هو الحيطان، فأما الآن فإن الأعمدة في البناء بالمسلحات هي التي تحمل السقف، والحيطان إنما هي فقط للستر، فالأولى أن يمثل لدلالة الالتزام بالزوجية اللازمة للأربعة.
(3) عبّر علماء المنطق عن هذه النسبة بعبارة أخرى ملخصها، أن اللفظ ينقسم إلى جزئي وكلي. فالجزئي هو ما يمنع نفس تصور معناه عن وقوع الشركة في مفهومه، فالمتصور من لفظ زيد شخص معين. والكلي هو الذي لا يمنع نفس تصور معناه عن وقوع الشركة فيه، فإن امتنع امتنع بسبب خارج عن نفس مفهومه ومقتضى لفظه. انظر الغزالي في معيار العلم: 73، وَمِحَك النظر: 16.
ويرى الدكتور النشار أن تقسيم اللفظ إلى جزئي وكلي تقسيم أرسططاليسي بحت. مناهج البحث: 42.
(4) المترادفة: هي الألفاظ المختلفة الدالة على معنى يندرج تحت حد واحد.
(5) المتواطئة: هي التي تدل على أعيانٍ متعددة بمعنى واحد مشترك بينهما.

المشتركة (1): كالعين تطلق على مسميات كثيرة.
المتباينة (2): كالعلم والقدرة، وهي أكثر في الألفاظ.
وهذا أنموذج لا غنى عنه في معرفة التأويل، وهو أصل ينظم الدليل ولا غنى للناظر عنه.
وأما علم المعنى فهو المطلوب الذي يوصلك إليه هذان العلمان.
وأما انقسامها إلى ظاهر وباطن. فالظاهر كاللغات وتفسيرها والقراءات وتقييدها، والباطن كعلم أصول الفقه مثلًا.
وفي تحقيق الظاهر من الباطن كلام وَرِجَام بيانه في كتاب، "شرح المشكلين". ونعني بالظاهر الآن ما تبادر إلى الأفهام من الألفاظ ونعني بالباطن ما يفتقر إلى نظر، فإذا تأملنا الألفاظ التي هي طريق العلم بالمعنى، فهي متعلقات كثيرة جداً، متشعبة. وتحصيل القراءات والروايات علم اللغة، علم النحو وقد نقل القرآن نقل تواتر يوجب العلم، ويقطع العذر، وقراءاته (3) نقلت نقل آحاد، وقد بينا ذلك في تفسير قوله: "أُنزِلَ القُرْآنُ عَلَى سَبْعَةِ أحْرُفٍ" (4).
وعلم الحروف (5) فإن الكلمة منه تتركّب، والكلام يتركّب من--------------------------------------------
(1) المشتركة: وهي اللفظ الواحد الذي يطلق على موجودات مختلفة بالحد إطلاقاً متساوياً.
(2) وهي الأسماء المتباينة التي ليس بينها شيء من هذه النسب، فهي ألفاظ مختلفة تدل على معان مختلفة بالحد والحقيقة.
(3) أي قراءاته الشاذة، انظر موقف ابن العربي من القراءات التي دُونت بطريق الآحاد في المعيار المُعْرب للوَنْشَرِيسِي: 12/ 92 - 94.
(4) سبق تخريجه.
(5) انظر: التعريفات: 46، الكليات: 2/ 241 - 248، كشاف الاصطلاحات: 2/ 66 - 77 (ط تراثنا).

الكلمات، وهو أيضاً متشعب إلى معرفة مخارجه وفوائده، وروابطه ومتعلقاته، ولم يكن أحد أعلم به من "سيبويه"، وأبرزه من مخبآت إشارات "سيبويه" "الفارسي" و"ابن جِنِّي" (1)، وذلك أن الباري تعالى خلق الكلام في النفس لزيم، العلم وقرينه كما بيناه (2)، فيجد المرء نفسه عالماً مخبراً عن علمه، كل ذلك في نفسه، ثم افتقر إلى إعلام الغير بما هو به عالم، لأجل ضرورات الاصطحاب والاجتماع والتعاون على الانتفاع، فجعل اللسان دليلًا على الفؤاد، وخلقه رطباً ذلقاً ليقطع بعده الأصوات المخلوقة لأداء المعاني المفهومة، وجعلت الأسنان له سنداً، والشفتين قادة ليعتمد في التقطيع عليها فيكون ذلك أثبت في التقطيع، وأبين عند الجمع وموالاة تَرْدَادِ القطع والاتصال بين الحركات، وخلق من الحروف ما لا يفتقر إلى اللسان وما معه، وهي التي تُسَمى حروف الحلق، ولاستبدادها جعل لها قوة القلب فيما يخرج من الأسنان والشفتين، فيقولها اللسان مفردة، ويقولها إذا شاء مجموعة، فيقول "ألف" "لام" "هاء" ثم يقول: "الله" فيكون ذلك مطابقاً للمعنى القائم بالنفس الملائم للعلم، فيعبر عنه في كتاب الله قراءة، ويعبر عن غيره بأسمائه، كالإنشاد في الشعر، ويعم هذا اللفظ لكتاب الله وغيره (3).--------------------------------------------
(1) هو أبو الفتح عثمان بن جِنِّي أديب نحوي من أصحاب أبي علي الفارسي له عدة مؤلفات (ت / 392) فهرست ابن النديم: 128؛ إنباه الرواة للقفطي 2/ 335، معجم الأدباء: 12/ 81.
(2) في الأمد الأقصى: 87/ أ- 88/ ب.
(3) انظر الأحكام: 1956 - 1957.