📘 আল-মুআরাদাতুল ফিকরিইয়াতুল মুআসিরাহ লি-আহাদীসিস সাহীহাইন (মুহাম্মদ বিন ফরিদ যারইউহ)

‌‌المَطلب الثَّالث
دَفعُ دعاوي المعارَضاتِ الفكريَّة المعاصرة
عن حديثِ طوافِ سليمان عليه السلام على نسائِه في ليلةٍ
أمَّا الجوابُ عن دعوى المُعتَرضِ اختلافَ الرِّواياتِ في تعدادِ نِسوةِ سليمان عليه السلام:
فإنَّ مُحصَّلَ ما اختُلِف في ذلك مِن العَدد: سِتُّون، وسبعون، وتسعون، ومائة(1)، وكلُّ هذه في «الصَّحيحين»، وليس في «الصَّحيحِ» أكثرُ اختلافًا في العَدَد مِن هذه القِصَّة(2)؛ وليست كلُّها مِن قولِ أبي هريرة رضي الله عنه، بل الاختلافُ مِن النَّاقلين عنه(3).
وهذا الاختلافُ مع ما ذكرناه عنه لا يُوجِب اضطرابًا يقدح في الحديث، فإنَّ دعوى الاضطرابِ تَصِحُّ حين تعذُّر الجمع أو التَّرجيح بين الوجوهِ المختلفةِ حيث تساوت في القوَّة، أمَّا إنْ أمكنَ الجمعُ أو التَّرجيح فلا مدخلَ حينئذٍ للقول بالاضطراب(4).--------------------------------------------
(1) أما رواية التِّسع وتسعون الَّتي وردت في البخاري معلقَّةً (رقم: 2819) في قوله: «لأطوفنَّ اللَّيلة على مائةِ امرأة، أو تسع وتسعين»: فهي كما ترى شكٌّ من أحدِ رُواة الحديث نفسِه، تردَّد بينها وبين المائةِ، وليست جزمًا كباقي الأعداد أعلاه.
(2) كما ذكره الكرمانيُّ في «الكواكب الدَّراري» (23/ 148).
(3) «فتح الباري» لابن حجر (11/ 614).
(4) انظر «التقييد والإيضاح» للعراقي (ص/124)، و «فتح المغيث» للسخاوي (1/ 290).

وإنَّا لمُقِرُّون بتَعَسُّرِ الجمعِ بين تَفَاوتِ الأعدادِ في رواياتِ هذا الحديث إلَّا بتَكلُّفٍ تضيق النَّفس عن استساغته!(1) فلا داعي لهذا المسلك، وطريقُ التَّرجيحُ أَوْلى بالسُّلوكِ.
وبالنَّظر في هذه الرِّواياتِ المتخالفةِ وإن كان نُقَّالُها ثِقاتًا في الجملة، نجدهم -لا شَكَّ- مُتفاوتين في قوَّة الضَّبط والتَّيقُّظ في الرِّواية؛ فعلى هذا الأساسِ مِن النَّظَر في مَرَاتبِ الثِّقات واستدعاءِ الشَّواهدِ والمتابعاتِ: اختارَ البخاريُّ روايةَ «التِّسعين»: فإنَّه بعد إخراجِه لرواية «السَّبعين» مِن طريقِ مغيرة بن عبد الرَّحمن، عن أبي الزِّناد، عن الأعرج، قال: «قال شعيب وابنُ أبي الزِّناد: تِسعين، وهو أصحُّ»(2).
فعلى فَرْضِ أنَّ هذا الاختلاف الحاصلَ بين الرُّواةِ في عَدد النِّسوةِ متساويةٌ أطرافه في القوَّة، فلا يؤولُ الاختلاف في هذا الحديثِ تحديدًا إلى اختلافِ مَعنى الخَبر، ولا يَنقُض المُرَادَ مِن حكايتِه؛ كمَثَل الاختلافِ المَشهورِ في حديث ثَمَنِ بَيعِ جابرٍ جَمَلَه للنَّبيِّ صلى الله عليه وسلم(3)؛ والحديث صحيح.
هذا؛ ولا أستبعِدُ أن يكون شَطَرٌ مِن هذا الاختلافِ في عَدَدِ النِّساء أصلُه ما يَقَع مِن الرُّواة أحيانًا مِن تَصحيفِ الكَلماتِ المتشابهةٍ! فأنتَ تَرَى أنَّ لفظَ «تِسعين» و «سَبعين» و «سِتِّين» متقاربة الرَّسم؛ وهذا «صحيح البخاريِّ» وهو كتاب واحد: قد اختلَفَت نُسَخُه في ضَبْطِ هذا اللَّفظ في المَوضعِ الواحد!(4)--------------------------------------------
(1) كما تراه من فعلِ ابن حجر في «الفتح» (6/ 460) حيث قال: «الجمع بينها: أن الستين كنَّ حرائر، وما زاد عليهن كن سراري، أو بالعكس، وأما السبعون فللمبالغة، وأما التسعون والمائة فكن دون المائة، وفوق التسعين، فمن قال تسعون ألغى الكسر، ومن قال مائة جبره». اهـ
قلت: ولاشكَّ أنَّ هذا الجمع مردود، إذ مخرج الحديث واحدٌ، ولا بدَّ أنَّ النَّبي صلى الله عليه وسلم حين حدَّث بالقصَّة قد نطق بعددٍ واحدٍ فقط.
(2) «صحيح البخاري» (4/ 162، رقم: 3424).
(3) حيث يتوقَّف العاجز في مثلِ هذه الحالِ عن التَّرجيح في لفظِ العددِ فقط، دون باقي المتن انظر «الفتح» لابن حجر (5/ 320).
(4) فجاء الحديث فيه من طريقِ المغيرة عن ابن أبي الزِّناد: «لأطوفنَّ اللَّيلة على تسعين امرأة»، عند الأصيليِّ وابن السَّكن والحمَويِّ، وعند النَّسفي والقابسي: «سبعين»، ثمَّ جاء بعد هذا مِن حديث شعيب بن أبي حمزة: «تسعين» كما عند الجَماعة، ولابن السَّكن والحمويِّ: «سبعين»، انظر «مشارق الأنوار» للقاضي عياض (2/ 32).

فلا طائلَ -إذن- مِن تهويشِ المُعترِض بهذا الوَجه مِن الاختلافِ على الحديث.
وأمَّا قولُه في مُعارضتِه الثَّانية: من استحالةِ ما فَعَلَه سليمان عليه السلام على الطَّبيعةِ البَشريَّة:
فهذا صحيحٌ من جِهةِ العادة كما قال، فإنَّ إنزالَ الرَّجُلِ في مثلِ ذلكِ العَددِ الكثيرِ مِن النِّساء تَتَابعًا يعجزُ عنه البَشر في أحوالهِم العاديَّة؛ غير أنَّ ما رتَّبَه على هذه المقدِّمة من شمولِها سليمانَ عليه السلام قياسًا على سائر النَّاس نتيجةٌ خاطئة! فإنَّ سليمان عليه السلام يفرُق عنهم في أنَّه نَبيٌّ مُؤيَّدٌ بخَرْقِ العاداتِ، وإرسالِ الآياتِ الباهراتِ؛ وتلك القُوَّة فيه مِن جملةِ هذه الخَوارق.
فأيُّ نَكارةٍ مِمَّن أمكنَه الله تعالى مِن رِقابِ الجِنِّ والإنسِ، أن تكونَ له هذه الهِبَة الجِسمانيَّة وإن لم يَأْلف سائرُ النَّاسِ مثلَها في أنفسِهم؟!
ثمَّ إنَّ الحديث ذَكَر صدورَ هذا الفعلِ مِنه عليه السلام لغَرَضٍ مُعيَّنٍ، فليسَ عادةً له، ولا أرى لزوم قدرته عليه السلام على فعل ذلك كلَّ يومٍ أو ترداده كثيرًا، ولا في الحديث ما يُشير إلى ذلك.
وأمَّا دعوى المُعترض عدم كفايةِ اللَّيلةِ الواحدةِ لإيقاعِ فعلِ سليمان عليه السلام بذلك العَدد كلِّه؛ فيُقال في جوابها:
إنَّ تَمديدَ الزَّمَنِ مُنضَوٍ في ما قرَّرناه آنفًا مِن اختصاصِ الأنبياء بخَرْقِ العادةِ، فهذا الَّذي تيسَّر لسليمان عليه السلام هو مِن جملةِ البَركة الَّتي يُؤتاها الأنبياء في أوقاتِهم؛ كما قد أوتِيَه من قبله أبوه داود عليه السلام مِن بَركةِ الوَقتِ، ما كان يُيَسَّر له فيه خَتمَ زَبورِه تِلاوةً قبل أن تُسرَجَ دوابُّه(1)!--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري في (ك: أحاديث الأنبياء، باب قول الله تعالى: {وَآتَيْنَا دَاوُدَ زَبُوراً}، رقم: 3417).

ومثلُ ما وقع مِن نبيِّ الله سليمان عليه السلام مَحجوبٌ عَنَّا عِلمُ حقيقتِه، فليس لنا غيرُ التَّسليمِ؛ والَّذي أوقعَ المُعترضَ في تلك المَغلطة، أنَّه استحضَرَ عند قراءته لهذا الحديث الوقتَ الَّذي يأخذُه عادةً في الوَطءِ!
وأمَّا دعوى المعترضِ في الشُّبهةِ الثَّالثة نبذَ سليمان عليه السلام لتعليقِ عزمِه بالمشيئةِ الإلهيَّة:
فليس من شأنِ هذا المقامِ الرَّفيعِ فعلُ ذلك! حاشاه عليه السلام مِن هذا الظَّنِ السَّقيمِ؛ كلُّ ما في الأمرِ أنَّ تذكيرَ المَلَكِ له بقولِ: إن شاء الله «تَذكيرٌ له بأن يَقولَ ذلك بلسانِه، لا أنَّه عليه السلام غَفَل عن التَّفويضِ إلى الله تعالى بقلبِه»(1)؛ فهذا ثابتٌ في قلبِه، ولكن اكتفَى عليه السلام بما قال تمنِّيًا على الله بعد سُؤالِه له أن يَفعل، فكأنَّه غَلَب عليه الرَّجاءُ في ربِّه لِما رَأى أنَّه نبيُّه قصَدَ بفعلِه نُصرةَ دينِه وأمرَ الآخرةَ، فغلَّب هذا الظَّن تَأوُّلًا، فتساهَل لأجله أن يقول ذلك لفظًا، حتَّى نسِيَ بعدُ أن يُجرِيَ على لسانِه ما ذُكِّر به مِن لفظِ المشيئةِ، لشيءٍ عَرَضَ له عليه السلام(2).
نظير هذا: ما اتَّفق لنبيِّنا صلى الله عليه وسلم حين سُئِل عن أصحابِ الكهفِ، فوَعَد بالجوابِ غدًا جزمًا، فلما له من مَقامٍ عنه الله تعالى، وصدقِ وعدِه في تصديقِه وإظهارِ كَلِمتِه، والمَقام مقامُ إثبات نُبوَّةٍ تستدعي النُّصرة له: ذَهَل عن تعليقِ وعدِه بمشيئةِ الله لفظًا، وإن كان مفوِّضًا ذلك إلى ربِّه قَلْبًا؛ فتَأَخَرَّ الوَحيُ عنه؛ حتَّى أعلمه ربُّه وأدَّبَه بقولِه: {وَلا تَقُولَنَّ لِشَيْءٍ إِنِّي فَاعِلٌ ذَلِكَ غَداً (23) إِلَاّ أَن يَشَاءَ اللَّهُ} [الكهف: 23 - 24].
وهذا لعُلوِّ مَناصبِ الأنبياء، ومَقامِ الاقتداءِ بهم، فإنَّهم يُعاتَبون على ما لا يُعاتَب عليه غيرهم(3).
فاللَّهم صَلِّ على هذين النَّبِيَّيْن ما طَرَق في السَّماءِ طارق، وعلى سائرِ أنبيائِك المُؤيَّدِين بعَجيبِ الخوارِق.--------------------------------------------
(1) «المفهم» لأبي العبَّاس القرطبي (15/ 82).
(2) انظر «فتح الباري» لابن حجر (6/ 461).
(3) انظر «كشف المشكل» لابن الجوزي (3/ 446)، و «المفهم» لأبي العبَّاس القرطبي (15/ 82).

‌‌المَبحث السَّادس
دفع دعاوي المُعارضات الفكريَّة المُعاصرة عن حديثِ «نحن أحقُّ بالشَّك مِن إبراهيم .. »

‌‌المَطلب الأوَّل
سَوق حديثِ «نحن أحقُّ بالشَّك مِن إبراهيم .. »
عن أبي هريرة رضي الله عنه أنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قال:
«نحن أحقُّ بالشَّك مِن إبراهيم إذ قال: {رَبِّ أَرِنِي كَيْفَ تُحْيِي الْمَوْتَى قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى وَلَكِن لِّيَطْمَئِنَّ قَلْبِي} [البقرة: 260].
ويرحمُ الله لوطًا، لقد كان يأوي إلى رُكنٍ شديدٍ.
ولو لبثتُ في السِّجن طولَ ما لبِثَ يوسف، لأجبتُ الدَّاعي» متَّفق عليه(1).--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري في (ك: أحاديث الأنبياء، باب قوله عز وجل: {وَنَبِّئْهُمْ عَن ضَيْفِ إِبْراَهِيمَ (51) إِذْ دَخَلُوا عَلَيْهِ}، رقم: 3372)، ومسلم في (ك: الإيمان، باب: زيادة طمأنينةِ القلبِ بتظاهر الأدلَّة، رقم: 238).

‌‌المَطلب الثَّاني
سَوق دعاوي المعارضات المعاصرة
على حديث: «نحن أحقُّ بالشَّك مِن إبراهيم عليه السلام»
تظافرَ جمعٌ مِن الكُتَّاب على الطَّعنِ في هذا الحديث بعدَّة اعتراضاتٍ، لكلِّ فقرةٍ من الحديث اعتراضٌ يخصُّها، وهي على النَّحو التَّالي:
المعارضة الأولى: أنَّ الشَّك خلافُ اليقين ونقيضه، وهو التَّردُّد بين شيئين، وفي الحديثِ إثبات وقوعِه لإبراهيم عليه السلام -ولنبيِّنا صلى الله عليه وسلم بالأولويَّة- في قدرةِ الله تعالى على الإحياء، وفي هذا نَقضٌ لما ثَبَت لهما بالوَحيِ مِن رسوخِ الإيمان، وكفرٌ ساذجٌ يَتنزَّه عنه الخليلان.
وفي تقرير هذه الشُّبهة، يقول (إسماعيل الكرديُّ): «أوَّلَ بعضُهم هذا الحديث بتأويلاتٍ مختلفة، لأنَّ ظاهرَه مَرفوض، فالآية لا تدلُّ على أنَّ إبراهيم شكَّ، بل تفيد أنَّه أراد رؤية معجزةِ الإحياء الكبرى بعَيني رأسه، ليقوى إيمانه، وينتقل من علم اليقين إلى عينِ اليقين، بدليل أنَّ الحقَّ لمَّا سأله {أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى}، ولا شكَّ أنَّه صادق مُصدَّق في قوله، فكيف يُدَّعى أنَّه شَكَّ؟ وهل يمكن أن يخفى فهمُ الآية لهذه الدَّرجة على سيِّدنا رسول الله وهو سيِّد الفصحاء؟! والأنكى من ذلك أنَّ الرَّاوي لم يكتفِ باتِّهامِ إبراهيم بالشَّك، بل نَسب لرسول الله أنَّه أكثر وأحقُّ بالشَّك منه!»(1).--------------------------------------------
(1) «تفعيل قواعد متن الحديث النبوي» (ص/193).

المعارضة الثَّانية: اجتمع المفسِّرون على أنَّ لوطًا عليه السلام أرادَ بقوله: {أَوْ آوِي إِلَى رُكْنٍ شَدِيدٍ} [هود: 80]: أي عشيرةً قويَّة مانعة، تمنعُ قومَه من إلحاقِ الفاحشةِ بأضيافِه(1)، وهذا منه تَمنٍ لسببٍ مَشروعٍ لا حَرَج فيه، ولا يَلزم منه ضعفُ الالتجاءِ إلى الله.
فكيف يُندِّدُ الحديثُ بلوطٍ عليه السلام بدعوى سَهوِه عن الاستعانةِ بالله تعالى وحدَه، وغفلته عن كونِه ركنَه ومأواه؟ بل وتُطلَبُ الرَّحمةُ والمغفرة له جرَّاء تركه لذلك؟!
وفي تثبيت هذا الاعتراض، يقول (عبد الحسين الموسوي) في حقِّ الحديث: «هو تنديدٌ بلوطٍ عليه السلام ورَدٌّ عليه، وتهمةٌ له بما لا يليق بمنزلته من الله عز وجل، وحاشاه أن يكون قليل الثِّقة بالله، وإنَّما أراد أن يستفزَّ عشيرته وذويه، ويستظهر بفصيلته الَّتي تؤويه، نصحًا منه لله عز وجل في أمر عباده بالمعروف ونهيهم عن المنكر، وحاشا رسول الله صلى الله عليه وسلم أن يندِّد بلوطٍ أو يفنِّد قوله، ومعاذ الله أن يُظنَّ به إلَّا ما هو أهله، ولكنَّه صلى الله عليه وسلم أنذرَ بكثرة الكذَّابة عليه!»(2).
المعارضة الثَّالثة: أنَّ في الحديث تفضيلًا ليوسف عليه السلام على نبيِّنا محمَّد صلى الله عليه وسلم.
يقول الموسويُّ: «ظاهرٌ في تفضيل يوسف على رسول الله صلى الله عليه وسلم، وهذا خلاف ما أجمعت عليه الأمَّة وتواترت به الصِّحاح الصَّريحة، وثبت بحكم الضَّرورة بين المسلمين ..
إنَّه صلى الله عليه وسلم لو ابتُلي بما ابتُلي يه يوسف لكان أصبر من يوسف، وأولى منه بالحزم والحكمة، وبكلِّ ما يتحَصْحص به الحقُّ، وهيهات أن يجيب الدَّاعي--------------------------------------------
(1) انظر «التفسير الوسيط» للواحدي (11/ 503).
(2) «أبو هريرة» (ص/98)، وانظر لهذه الشبهة أيضًا «الحديث النبوي بين الدراية والرواية» للسبحاني (ص/348 - 349)، و «الحديث والقرآن» لابن قرناس (ص/130)، و «نحو تفعيل قواعد نقد متن الحديث» للكردي (ص/194).

بمجرَّد أن يدعوه إلى الخروج، فتفوته الحكمة الَّتي آثرها يوسف .. فما خرج من السِّجن حتَّى تجلَّت براءته كالشَّمس الضَّاحية ليس دونها سحاب.
ولئن أخذ يوسف بالحزم فلم يُسرع بالخروج من السِّجن حتَّى تمَّ له ما أراد، فإنَّ رسول الله صلى الله عليه وسلم قد مثَّل الصَّبر والأناة والحلم والحزم والعزم والحكمة والعصمة في كلِّ أفعاله وأقواله .. »(1).--------------------------------------------
(1) «أبو هريرة» (ص/98 - 99).

‌‌المَطلب الثَّالث
دفع دعاوي المعارضاتِ الفكريَّةِ المعاصرةِ
عن حديثِ «نحن أحقُّ بالشَّك مِن إبراهيم»
أمَّا الجواب عن المعارضة الأولى: في دعوى المعترضِ وقوعَ الشَّكِ من إبراهيم عليه السلام وإثباته لنبيِّنا صلى الله عليه وسلم بالأولويَّة في قدرةِ الله في الحديثِ:
فإنَّ ما يُقرِّره هذا الحديث خلاف هذا التَّوهم بالكُليَّة! فإنَّ المُراد من هذا الخَبَر أصالةً نفيُ الشَّك عن إبراهيم عليه السلام في القدرةِ الإلهيَّة على الإحياءِ؛ وبيانُ ذلك:
في أنَّ طلبَ الخليل عليه السلام رؤيةَ كيفيةِ الإحياء بعَيْنيه هو مِن قبيل الاستزادةِ مِن العلمِ، والرَّغبة في استكناهِ الحقائقِ، والتَّشوفِ إلى الوقوفِ على أسرارِ الخليقةِ ممَّا فَطر الله عليه الإنسان، طَمعًا منه للرُّقي مِن علمِ اليقين، إلى عينِ اليقين، فهو طلبٌ للطُّمأنينةِ فيما تَنزِع إليه نفسُه الشَّريفة مِن معرفةِ خفايا أسرارِ الرُّبوبية، لا طلبًا في أصلِ عقدِ الإيمانِ بالبعثِ الَّذي عَرَفه بالوحيِ والبرهان، دون المشاهدةِ والعَيان(1).
يقول ابن عطيَّة: «إذا تأمَّلتَ سؤالَه عليه السلام وسائرَ ألفاظِ الآية لم تُعطِ شكًّا، وذلك أن الاستفهامَ بـ (كيف)، إنَّما هو عن حالِ شيءٍ موجودٍ مُتقرَّر الوجود عند--------------------------------------------
(1) انظر «تفسير المنار» (3/ 46).

السَّائل والمَسئول، نحو قولك: كيف علمُ زيد؟ وكيف نسجُ الثَّوب؟ ونحو هذا، ومتى قُلتَ: كيف ثوبك؟ وكيف زيد؟ فإنَّما السُّؤال عن حالٍ من أحوالِه.
وقد تكون (كَيْفَ) خبرًا عن شيءٍ شأنُه أن يُستفهم عنه بـ (كَيْفَ)، نحو قولك: كيف شئتَ فكُن، ونحو قول البخاري: كيف كان بدءُ الوحي.
و (كَيْفَ) في هذه الآية إنَّما هي استفهامٌ عن هيئةِ الإحياء، والإحياء مُتقرَّر، ولكنْ لماَّ وجدنا بعضَ المُنكِرين لوجودِ شيءٍ قد يُعَبِرُّ عن إنكارِه بالاستفهامِ عن حالَةٍ لذلك الشَّيء يَعلمُ أنَّها لا تَصِحُّ، فيلزَمُ مِن ذلك أنَّ الشَّيءَ في نفسِه لا يَصِحُّ، مثال ذلك: أن يقول مُدَّع: أنا أرفعُ هذا الجبل، فيقول له المكذِّب: أَرِني كيف ترفعُه! فهذه طريقةُ مَجازٍ في العبارة، ومعناها تسليم جَدَليٌّ، كأنَّه يقول: اِفرضْ أنَّك ترفعه، أرني كيف؟ فلمَّا كان في عبارة الخليل عليه السلام هذا الاشتراكُ المَجازيُّ، خَلَّص الله له ذلك، وحمله على أن يُبَيِّن الحقيقة، فقال له: {قَالَ أَوَلَمْ تُؤْمِن قَالَ بَلَى} [البقرة: 260]، فكمَّل الأمر، وتخلَّصَ مِن كلِّ شكٍّ، ثمَّ علَّل عليه السلام سؤالَه بالطُّمأنينة»(1).
فلمَّا كان الوَهم قد يَتلاعبُ ببعضِ الخواطرِ، فيطرِّقَ إلى إبراهيمَ عليه السلام شكًّا مِن هذه الآية، حتَّى قِيل أنَّها حينَ نَزَلَت قال بعضُ النَّاس: «شكَّ إبراهيم ولم يشكَّ نبيُّنا»!(2) كان أنْ قَطَعَ النَّبي صلى الله عليه وسلم دابِرَ هذا الوَهمِ بقوله: «نحن أحقُّ بالشَّكِ مِن إبراهيم»، وهذا صادرٌ مِن نبيِّنا صلى الله عليه وسلم على الفَرْضِ الذِّهني، والتَّقدير الشَّرْطي، فكأنَّه قال: لو شَكَّ إبراهيم في إحياءِ الموتى، لكُنَّا نحن أحقَّ بالشكِّ منه، ولم نشُكَّ نحن، فهو إذْن أَوْلى وأحقُّ بألَّا يشُكَّ(3).--------------------------------------------
(1) «المحرَّر الوجيز» (1/ 353).
(2) انظر «تأويل مختلف الحديث» لابن قتيبة (ص/159)، و «شرح صحيح البخاري» لابن بطَّال (9/ 525).
(3) إلى هذا المعنى ذهب جمهور أهل العلم، انظر إضافةً إلى مَن مضى: الطَّحاوي في «شرح مشكل الآثار» (1/ 297)، والخطَّابي في «أعلام الحديث» (3/ 1545)، والقاضي عياض في «الشِّفا» (2/ 48)، والنووي في «شرح صحيح مسلم» (2/ 183)، وابن حجر في «فتح الباري» (6/ 412).

هذا هو البرهان المُسمَّى عند أئمة الأصولِ بـ «البرهانِ الشَّرطي المتَّصِل»(1)، وهو -كما ترى- تلازمٌ بين قضيَّتين في حكمهما مِن باب الأولويَّة.
وإن كان هذا لا يعني أنَّ إبراهيم عليه السلام أرسخُ في اليقينِ مِن نبيِّنا صلى الله عليه وسلم! كما قد يُفهم غلطًا مِن صيغةِ التَّفضيل في «أحقُّ»، فإنَّ صيغة (أفعلُ) قد تأتي في اللُّغة: لنَفْيِ مَعنًى عن شَيْئَين، لا تفضيلَ أحدهما على الآخر حقيقةً، نحو قولك: الشَّيطان خيرٌ مِن زَيدٍ، وأنت تعني فقط: لا خيرَ فيهما، ونحو قوله تعالى: {أَهُمْ خَيْرٌ أَمْ قَوْمُ تُبَّعٍ} [الدخان: 37]، أي: لا خيرَ في الفَرِيقين كليهما(2).
فكأنَّ النَّبي صلى الله عليه وسلم أرادَ بهذه العَبارة: ما جَرَت به العادةُ في المخاطبةِ لمِن أرادَ أن يَدفعَ عن آخرَ شيئًا، فيقول: مهما أردتَ أن تقوله لفلانٍ مِن مَكروهٍ، فقُلْه ليَ، ويكون مَقصوده: لا تقُل ذلك أصلًا!(3) ومَحصول هذا الكلام -كما قال ابن حبَّان- أنَّه لفظةُ إخبارٍ، مُرادُها التَّعليم للمُخاطَب(4).
ولا يخفى على سَليمِ الذَّائقةِ ما أُفعِمت به العِبارة النَّبويَّة مِن حِسِّ التَّواضعِ الجميل، والأدبِ الجليلِ، مع أبِ الأنبياءِ الخليل، عليهما أفضل الصَّلاة والتَّسليم.
وأمَّا الجواب عن دعوى المخالِفِ في المعارضةِ الثَّانية: أنَّ الحديثَ يُندِّدُ بلوطٍ عليه السلام إذ لم يلتجِئ في غفلةٍ منه إلى الله تعالى، فاستُغفر له لأجل ذلك، فيُقال فيه:
إنَّ النَّبي صلى الله عليه وسلم عَنى بالحديثِ قولَ الله تعالى: {قَالَ لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي--------------------------------------------
(1) انظر «معيار العلم» للغزالي (ص/151)، و «تقريب الوصول» لابن جزي (ص/153)، و «المفهم» لأبي العبَّاس القرطبي (23/ 141).
(2) نقله عن «الأمثال السَّائرة» للصَّاحب بن عبَّاد: زكريا الأنصاري في «منحة الباري» (6/ 455 - 456)، والجرجاوي في «شرح التَّصريح» (2/ 103).
(3) ذكر هذا التأويلَ النَّووي في «شرحه على مسلم» (2/ 242) عن قوَّام السُّنة الأصبهاني.
(4) «صحيح ابن حبَّان» (14/ 90).

إِلَى رُكْنٍ شَدِيدٍ} [هود: 80]، فأين في الآيةِ ما يَدلُّ صراحةً على أنَّ لوطًا عليه السلام قد نَسِي ربَّه، أو أنَّه سها عن الاستعانة به سبحانه في ذلك الموقف الحَريجِ(1)؟!
غاية ما في الآية أنَّ لوطًا عليه السلام تمنَّى لو كان ذا ذروةٍ من عشيرتِه ليَأوي إليها، لأنَّ «قومَه لم يكُن فيهم أحَدٌ يَجتمع معه في نَسَبِه، لأنَّهم مِن سَدوم(2) وهي مِن الشَّام، وكان أصلُ إبراهيم ولوط مِن العراق؛ فلمَّا هاجَر إبراهيم إلى الشَّام، هاجر معه لوط، فبعث الله لوطًا إلى أهل سَدوم، فقال: لو أنَّ لي مَنَعة وأقاربَ وعشيرة، لكنتُ أستنصرُ بهم عليكم، ليدفعوا عن ضِيفاني»(3).
فهذا التَّمني نفسه منه عليه السلام لا حَرج فيه؛ إنَّما الَّذي أراده النَّبي صلى الله عليه وسلم رفع التَّثريبِ عن لوطٍ في قولِه ذاك، إذْ كان في نصرٍ مِن ملائكةِ ربِّه من غيرِ أن يشعُر بذلك؛ على الصَّحيح مِن أقوال أهل العلم.
يقول ابن عبَّاس: «أغلقَ لوطٌ بابَه والملائكة معه في الدَّار، وهو يناظرُهم ويناشدُهم مِن وراءِ الباب، وهم يُعالجون تسوُّرَ الجِدار، فلمَّا رَأَت الملائكة ما يَلقى لوط بسببِهم: قالوا يا لوط إنَّ ركنَك لشديد، {إِنَّا رُسُلُ رَبِّكَ لَن يَصِلُوا إِلَيْكَ} [هود: 81]، فافتحْ البابَ ودَعْنا وإيَّاهم .. »(4).
وقد قرَّرَ ابن حزمٍ هذا المعنى أيضًا بأحسنِ تَقرير، في قولِه:
«إنَّ لوطًا عليه السلام إنَّما أراد مَنَعةً عاجلةً يمنع بها قومَه ممَّا هم عليه مِن الفواحش، مِن قرابةٍ أو عشيرةٍ أو أتباعٍ مؤمنين، وما جهِل قطُّ لوطٌ عليه السلام أنَّه يأوي--------------------------------------------
(1) وإن قال بهذا المعنى بعض أهل العلم، كابن قتيبة في «تأويل مختلف الحديث» (ص/160)، والقاضي عياض في «إكمال المعلم» (1/ 466)، وأبو محمد البغوي في «شرح السنة» (1/ 117)، وجوَّزه النووي في «شرح مسلم» (2/ 543)، ورَّجحه ابن حجر في «الفتح» (6/ 415)، وهؤلاء لا يعنون أن لوطًا كان يأوي إلى غير الله تعالى، ولكن الذي انتقده رسول الله صلى الله عليه وسلم واعتبره في النُّطق: أنَّه أحبَّ للوطٍ أن يأتي بنطقٍ لا يتناول هذا الاحتمال؛ لأنه كان يأوي إلى ركن شديد، وهو الله عز وجل، فليس للطَّاعنين في الحديث مستمسك ولو على هذا المعنى ولله الحمد.
(2) سَدوم: هي سَرْمين، بلدة مِن أعمال حَلب، معروفة عامرة، ذكره الميداني في «مجمع الأمثال» (1/ 190)، وانظر «معجم البلدان» (3/ 200).
(3) «فتح الباري» لابن حجر (6/ 415).
(4) أخرجه بنحوه أبو حاتم في «التفسير» (6/ 2064)، وانظر «معالم التنزيل» للبغوي (4/ 192).

مِن ربِّه تعالى إلى أمنعِ قوَّةٍ وأشدِّ ركن، ولا جناح على لوط عليه السلام في طَلَب قوَّةٍ من النَّاس، فقد قال تعالى: {وَلَوْلَا دَفْعُ اللَّهِ النَّاسَ بَعْضَهُمْ بِبَعْضٍ لَّفَسَدَتِ الأَرْضُ} [البقرة: 251].
فهذا الَّذي طَلَبه لوط عليه السلام؛ وقد طلَب رسول الله صلى الله عليه وسلم من الأنصار والمهاجرين مَنَعةً حتَّى يبلِّغ كلامَ ربِّه، فكيف ينكر على لوطٍ أمرًا هو فَعَله عليه السلام؟!
تالله ما أنكرَ ذلك رسول الله صلى الله عليه وسلم، وإنَّما أخبرَ أنَّ لوطًا كان يأوي إلى ركنٍ شديدٍ، يعني: مِن نصرِ الله له بالملائكة، ولم يكن لوطٌ علِم بذلك، ومَن اعتقدَ أنَّ لوطًا كان يعتقد أنَّه ليس له مِن الله ركنٌ شديد فقد كفَر، إذ نسَب إلى نبيٍّ من الأنبياء هذا الكفر»(1).
فتبيَّن أنَّ لوطًا عليه السلام لم يترُك التَّوكُّل على الله، وإنَّما تمنَّى بعدُ سببًا مِن الأسباب المشروعة، مع ما يجوز في جَهرِه بقولِه ذلك مِن إبداءِ العُذرِ لأَضيافِه(2)؛ فلمَّا كان ظاهر الكلامِ مِن ذكِره للسَّبب وحدِه قد يتَخايلُ منه السَّامع نسيانَه الالتجاءَ إلى الله تعالى، أرادَ النَّبي صلى الله عليه وسلم أن يقطع هذا التَّخايل بإثباتِ إيواءِ لوطٍ إلى هذا الرُّكن الحقِّ في توكُّله.
ومما يدلُّ على هذا المعنى: روايةٌ للحديث أخرى عن أبي هريرة رضي الله عنه، يقول فيها النَّبي صلى الله عليه وسلم: «قال لوط: {لَوْ أَنَّ لِي بِكُمْ قُوَّةً أَوْ آوِي إِلَى رُكْنٍ شَدِيدٍ}، قال: قد كان يَأْوي إلى رُكنٍ شديدٍ، ولكنَّه عَنَى عَشيرَتَه، فما بَعَثَ الله عز وجل بعدَه نَبِيًّا إلَّا بَعَثه في ذروةِ قومِه»(3).
يقول ابنُ بطَّال: «لا يُخرِج هذا لوطًا عليه السلام مِن صفاتِ المتوكِّلين على الله، الواثقين بتأييده ونصرِه، لكنَّ لوطًا عليه السلام أثارَ منه الغضبُ في ذاتِ الله ما يثير مِن--------------------------------------------
(1) «الفِصل في المِلل والأهواء والنِّحل» (4/ 7).
(2) انظر «شرح النووي على مسلم» (2/ 185).
(3) أخرجه أحمد في «المسند» (16/ 524، رقم: 10902) بإسناد حسن من أجل محمَّد بن عمرو بن علقمة اللَّيثي، وكذا فيه أبو عمر الضَّرير حَسن الحديث، روى له أبو داود، ومتابعه هنا أميَّة بن خالد، ثقة مِن رجال مسلم.

البَشر، فكان ظاهرُ قولِ لوطٍ عليه السلام كأنَّه خارجٌ عن التَّوكل، وإن كان مقصدُه مقصدَ المتوكِّلين، فنبَّه النَّبي صلى الله عليه وسلم على ظاهرِ قولِ لوطٍ تنبيهه على ظاهرِ قولِ إبراهيم عليه السلام، أن كان مقصده غير الشَّك، لأنَّهم كانوا صفوةَ الله المخصوصين بغاية الكرامة»(1).
ثمَّ عبَّر الأُبِيُّ عن هذا المعنى بعبارةٍ أحسنَ، وزاد عليها بأن قال: «السِّياق إنَّما يدلُّ على أنَّ المقصود إظهار كمالِ هؤلاء السَّادة، ورزانة عقولهم؛ فمعنى قوله صلى الله عليه وسلم: لقد كان يأوي إلى رُكنٍ شديد: أنَّ لوطًا عليه السلام كان مطمئنَّ القلبِ بالاستنادِ إلى الله تعالى، غير ملتفتٍ عنه أصلًا، وإنَّما قال ما قال بلسانِه إظهارًا للعذر عند أضيافِه.
وقد وكَّد النَّبي صلى الله عليه وسلم ثبوتَ لجْأِ لوطٍ إلى الله تعالى باللَّام المُؤذنة بالقَسم، وبـ (قد) المؤذنة بالتَّحقيق، وعبَّر بالمضارع وهو (يأوي): للتَّنبيه على استقرار ذلك منه، وعدم مفارقته إيَّاه.
فالكلام مَسوقٌ لدفع توهُّم إيواء لوطٍ عليه السلام لغير الله تعالى، كما أنَّ قوله قبله: نحن أحقُّ بالشَّك من إبراهيم: مَسوقٌ لتنزيه ساحة إبراهيم عليه السلام من الشُّكوك، وأنَّ ما صدر منه من سؤاله تعالى فالمقصود به شيءٌ آخر» ا. هـ(2)
فأمَّا دعاؤه صلى الله عليه وسلم للوطٍ عليه السلام بالرَّحمة:
فلا يلزم من الدُّعاءِ بالرَّحمةِ وقوع المُترحَّم عليه في مَزلَّة، لأنَّ الدُّعاء بذلك يتأتَّى على سبيلِ التَّمدُّح أيضًا، وقد جَرَى مثله في كلامِ النَّبي صلى الله عليه وسلم حين اتُّهِم بقسمةٍ للمغنمِ ضِيزَى، حيث قال: «يرحمُ الله موسى، قد أُوذي بأكثر مِن هذا فصَبر»(3).--------------------------------------------
(1) «شرح صحيح البخاري» لابن بطال (9/ 526).
(2) «إكمال الإكمال» للأُبِّي (1/ 437).
(3) أخرجه البخاري في (ك: فرض الخمس، باب ما كان النبي صلى الله عليه وسلم يعطي المؤلفة قلوبهم وغيرهم من الخمس ونحوه، رقم: 3150)، ومسلم في (ك: الزكاة، باب: إعطاء المؤلفة قلوبهم على الإسلام وتصبر من قوي إيمانه، رقم: 1062).

ولا يُخالف هذا ما جاء في الرِّواية الأخرى لهذا الحديث بلفظ: «يغفِرُ الله للُوطٍ .. »(1) -وعليها مُعوَّل مَن قال أنَّ لوطًا أَتَى بخلافِ الأوْلى(2) - فإنَّ هذه الرِّواية بالمغفرةِ له -مع كونِ رُواةِ التَّرحُّم أكثر مِن رُواتِها، فتكون أرجح- هي هنا بمعنَى: رفعِ المَلامة عنه عليه السلام، وهذا سائغٌ في عُرف العرب، أو تكون مجرَّد دعاءٍ مِن المتكلِّم لا مفهومَ له(3).
وأمَّا جواب المخالفِ في المعارضة الثَّالثة: دعواه تفضيلَ الحديثِ ليوسف عليه السلام على نبيِّنا صلى الله عليه وسلم في الصَّبر والحكمة:
فإنَّما أثنى النَّبي صلى الله عليه وسلم على يوسف عليه السلام بحُسنِ الصَّبرِ وقوَّة العَزم، وهذا منه صلى الله عليه وسلم غايةٌ في الأدبِ، وإحسان في إظهارِ منزلةِ يوسف عليه السلام في التَّثبت والصَّبر؛ وما أخبرَ به صلى الله عليه وسلم عن نفسِه هو منه على طريقِ التَّواضع لأخيه يوسف(4)، والتَّواضع لا يُصغِّر الأكبرَ ولا يضع الأرفعَ! ولا يُبطل لذي حقٍّ حقًّا! ولكنَّه يوجب لصاحبِه فضلًا، ويكسبه جَلالًا وقدرًا(5).
وفي ما قاله النَّبي صلى الله عليه وسلم في حقِّ يوسف عليه السلام إشعارٌ بأنَّه قد خُصَّ في تلك النَّازلة تحديدًا بمزيَّةِ صَبرٍ، ومَزيَّةِ جزالةٍ، ومَرتبةِ تثبيتٍ(6)، فقال النَّبي صلى الله عليه وسلم: أنَّه لو كان امتُحِن هو بهذا أو غيره مِن طولِ السِّجن، لكان الطَّبيعيُّ والأحبُّ إليه أن يَتَخلَّص مِن ذلك لأوَّلِ داعٍ، للنَّجاةِ مِن عذابِه وحبسِه، ولكان منه هذا أَخذًا بالحزمِ في الأمرِ؛ مخافةَ حوادث تَطوي، وانشغالِ الملِك بضرورةٍ، فينساه كما نسيَه مِن قبلُ ويشتغل عنه، فيبقى في سجنِه كما كان حاله معه!(7)--------------------------------------------
(1) أخرجه البخاري في (ك: أحاديث الأنبياء، باب: {وَلُوطاً إِذْ قَالَ لِقَوْمِهِ أَتَأْتُونَ الْفَاحِشَةَ وَأَنتُمْ تُبْصِرُونَ}، رقم: 3375)، ومسلم في (ك: الفضائل، باب: من فضائل إبراهيم الخليل صلى الله عليه وسلم، رقم: 153).
(2) انظر «المُفهم» للقرطبي (23/ 142)، و «الكوثر الجاري» للكوراني (6/ 270).
(3) انظر مثالًا لكِلا التَّأويليَن في «فتح الباري» لابن حجر (7/ 39).
(4) انظر «إكمال المعلم» (7/ 343).
(5) «أعلام الحديث» للخطَّابي (3/ 1547).
(6) «عارضة الأحوذي» (1/ 358).
(7) «إكمال المعلم» (7/ 343).

فإن قيل: إذا كان النَّبي صلى الله عليه وسلم ذَكر هذا الكلام على جِهة المدحِ ليوسف، فما باله هو صلى الله عليه وسلم يذهب بنفسِه عن حالةٍ قد مَدَح بها غيره؟(1)
قُلنا: هذه شُبهة قد كفانا ابن عطيَّةٍ كشفها بأحسن ما يكون الكشفُ والبيان، فقال: «الوجهُ في ذلك: أنَّ النَّبي صلى الله عليه وسلم إنَّما أخَذ لنفسِه وجهًا آخرَ مِن الرَّأي له جهةٌ أيضًا مِن الجودة، أي: لو كنتُ أنا لبادرتُ بالخروجِ، ثمَّ حاولتُ بيانَ عذري بعد ذلك، وذلك أنَّ هذه القَصص والنَّوازل إنَّما هي مُعرضة ليقتدي النَّاس بها يوم القيامة، فأراد رسول الله صلى الله عليه وسلم حملَ النَّاس على الأحزمِ مِن الأمور.
وذلك أنَّ المتعمِّق في مثل هذه النَّازلة، التَّاركُ فرصةَ الخروجِ من مثل ذلك السِّجن، ربمَّا تنتج له مِن ذلك البقاءُ في سجِنه، وانصرفت نفسُ مخرجِه عنه، وإن كان يوسف عليه السلام أَمِن مِن ذلك بعلمِه مِن الله، فغيره مِن النَّاس لا يأمن ذلك، فالحالة الَّتي ذَهب النَّبي صلى الله عليه وسلم بنفسِه إليها حالةُ حزمٍ ومدحٍ، وما فَعَله يوسف عليه السلام صبرٌ عظيمٌ وجَلَد»(2).
فإن قيل أيضًا: إذا تقرَّر أنَّ الحديث سيقَ بيانًا لفضلِ هؤلاء الأنبياءِ، والدَّفع عنهم ما قد يُتوَّهم فيهم مِن الباطِل، فما وجهُ تناسب هذا المدحِ منه صلى الله عليه وسلم ليوسف مع هذا المقصد الكليِّ للحديث؟
والجواب: أنَّ النَّبي صلى الله عليه وسلم مدَحَه على الأناةِ والتَّصبُّر على وجهِ الخصوص، «وكان في طيِّ هذه المدحةِ بالأناةِ والتثبُّت: تنزيهُه وتبرئتُه ممَّا لعلَّه يسبِق إلى الوهم مِن أنَّه هَمَّ بزُلِيخا -امرأةِ العزيزِ- هَمًّا يُؤاخَذ به، لأنَّه إذا صَبر وتثبَّت فيما له أن لا يصبِرَ فيه -وهو الخروج مِن السِّجن- مع أنَّ الدَّواعي متوافرةٌ على الخروج منه، فلَأن يصبِرَ فيما عليه أن يصبِر فيه مِن الهمِّ أَوْلى وأجدر! والله أعلم»(3).--------------------------------------------
(1) قاله الموسوي في كتابه «أبو هريرة» (ص/98 - 99)، وتبعه السُّبحاني في «الحديث النبوي بين الدراية والرواية» (ص/350).
(2) «المحرَّر الوجيز» لابن عطية (3/ 252)، وأقرَّه القرطبي في «تفسيره» (9/ 207).
(3) «الانتصاف فيما تضمَّنه الكشَّاف» لابن المنيِّر الإسكندري (2/ 477، حاشية الكشَّاف).

‌‌الفصل السادس
نقد دعاوي المُعارضات الفكريَّة المُعاصرة للأحاديث المُتعلِّقة بالطَّبيعيَّات

‌‌المَبحث الأوَّل
نقد دعاوي المُعارضات الفكريَّة المُعاصرة لحديث التَّصبُّح بسبعِ تمَرات عَجوة

‌‌المَطلب الأوَّل
سوق حديث التَّصبُّح بسبعِ تمَرات عَجوة
عن سعد بن أبي وقَّاص رضي الله عنه قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: «مَن تصبَّح كلَّ يومٍ سبعَ تمراتٍ عَجوةٍ(1)، لم يضرَّه في ذلك اليوم سَمٌّ ولا سِحر»، متَّفق عليه(2).
وفي رواية للبخاريِّ: « .. لم يضره سمٌّ ولا سحر ذلك اليوم إلى اللَّيل، وقال غيره: سبع تمرات»(3).
وفي رواية عند مسلم: «مَن أكَلَ سبعَ تمراتٍ ممَّا بين لابَتَيْها(4) حين يُصبح، لم يضرَّه سمٌّ حتَّى يُمسي»(5).--------------------------------------------
(1) العجوة: ضَربٌ من أجود التَّمر بالمدينة، يضرب إلى السَّواد، ونخلتُها تسمَّى لِينَةً، انظر «الصحاح» (6/ 2419).
(2) أخرجه البخاري في (ك: الأطعمة، باب: العجوة، رقم: 5445)، ومسلم في (ك: الأشربة، باب: فضل تمر المدينة، رقم: 2047).
(3) أخرجه البخاري في (ك: الأطعمة، باب: العجوة، رقم: 5768).
(4) مفردها (لَابَة): الأرض الَّتي قد ألبستها حجارة سود من الطفوح البركانية، وأراد ما بين اللَّابتين: المدينة النبوية، انظر «تهذيب اللغة» (5/ 187).
(5) أخرجه مسلم في (ك: الأشربة، باب: فضل تمر المدينة، رقم: 2047).