📘 আল-আওয়াসিম ওয়াল কাওয়াসিম ফীয যাব্বি আন সুন্নাতি আবিল কাসিম (ইবনুল ওয়াজীর - মৃত্যু 840 হিজরী)

مداخلةٌ، ولا متحركة، ولا ساكنة، ولا تصعد، ولا تهبِطُ، ولا هي جِسمٌ ولا عَرَضٌ.
وقد يقولون: إنَّها لا تُدرِكُ الأمور المعينة، والحقائق الموجودة في الخارج، وإنَّما تدرك الأمور الكلية المطلقة.
وقد يقولون: إنها لا داخل العالم ولا خارجه، ولا مباينة له (1)، ولا مداخلة له (2)، وربما قالوا: ليست داخلةً في أجسام العالم ولا خارجةً عنها مع تفسيرهم للجسم بما يقبلُ الإشارة الحسِّيَّة، فيصفونها بأنه (3) لا يمكنُ الإشارة إليها ونحو ذلك من الصفات السلبية التي تلحقها بالمعدوم والممتنع.
وإذا قيل لهم: إثبات مثل هذا ممتنعٌ في ضرورة العقل.
قالوا: بل هذا ممكنٌ بدليل أن الكليات موجودة، وهي غير مشار إليها، وقد غفلوا عن كون الكليات لا توجد كلية إلَاّ في الأذهان لا في الأعيان فيعتمدون في ما يقولونه في المبدأ والمعاد على مثل هذا الخيال (4) الذي لا يخفى فسادُه على غالب الجهال (5).
واضطرابُ النفاة والمثبتة في الروح كثيرٌ، وسببُ ذلك أن الروح التي تُسمَّى بالنفس الناطقة عند الفلاسفة ليست هي من جنس هذا البدن، ولا--------------------------------------------
(1) ساقطة من (ش).
(2) ساقطة من (ش).
(3) في المطبوع: بأنها.
(4) في الأصول: " الحال "، والمثبت من المطبوع.
(5) في (ش): " الجُهُّل ". قلت: وفي " القاموس ": جُهْل، وجُهُل، وجُهَّل، جمع جاهل.

من جنس العناصر والمُوَلَّدات (1) منها (2)، بل هي (3) من جنسٍ آخر مخالفٍ لهذه الأجناس (4)، فصار هؤلاء لا يُعرِّفونها إلَاّ بالسَّلُوب التي (5) لا يوجبُ مخالفتها للأجسام المشهودة، وأولئك يجعلونها من جنس الأجسام المشهودة وكلا القولين خطأ، وإطلاق القول عليها بأنها جِسْمٌ أو ليست بجسم يحتاجُ إلى تفصيلٍ، فإنَّ لفظ الجسم للناس فيه أقوال متعددة اصطلاحية غيرُ معناه اللغوي، فأهل اللغة يقولون: الجسمُ: هو الجسدُ والبَدَنُ (6)، وبهذا الاعتبار فالرُوح ليس جسماً، ولهذا يقُولون: الروح والجسم، كما قال تعالى: {وَإِذَا رَأَيْتَهُمْ تُعْجِبُكَ أَجْسَامُهُمْ} [المنافقون: 4]، وقال تعالى: {وَزَادَهُ بَسْطَةً فِي الْعِلْمِ و َالْجِسْمِ} [البقرة: 247].
وأما أهلُ الكلام فمنهم من يقولُ: الجسم هو الموجود، ومنهم من يقول: هو القائم بنفسه، ومنهم من يقول: هو المُرَكَّبُ من المادة والصورة، وكل (7) هؤلاء يقولون: إنَّه مشارٌ إليه إشارةً حسيةً.
ومنهم من يقول: ليس بمركبٍ لا من هذا ولا من هذا، بل هو ما يشار إليه، ويقال: إنه هنا أو هناك، فعلى هذا إذا كانت الروح مما يشار إليه (8) ويتبعُهُ بصرُ الميت، كما قال صلى الله عليه وسلم: "إنَّ الروح إذا خَرَجَ تَبِعَه--------------------------------------------
(1) في (ش): المولودات.
(2) ساقطة من (د).
(3) ساقطة من (ش).
(4) ساقطة من (ش).
(5) في الأصول: " الذي "، والمثبت من المطبوع.
(6) من قوله: " يحتاج إلى تفصيل " إلى هنا ساقط من (ش).
(7) " الواو" ساقطة من (ش).
(8) من قوله: " ويقال إنه " إلى هنا ساقط من (ب).

البَصَرُ" (1) وأنها تُقْبَضُ ويُعرَجُ بها إلى السماء (2)، كانت الروحُ جسما بهذا الاصطلاح.
والمقصود أنَّ الروح إذا (3) كانت موجودة (4) حية عالمة قادرة سميعة بصيرة تصعد وتنزِلُ، وتذهب وتجيءُ ونحو ذلك من الصفات، والعقول قاصرة عن تكييفها وتحديدها، لأنهم لم يشاهدوا لها نظيراً، والشيء إنما تُدْرَكُ حقيقتُه إما بمشاهدته أو بمشاهدة نظيره، فإذا كانت الروح مُتَّصفةً بهذه الصفات مع مُماثلتها لما يُشاهد من المخلوقات، فالخالق أولى بمباينته لمخلوقاته مع اتصافه بما يستحقُّه من أسمائه وصفاته، وأهلُ العقول أعجزُ عن أن يحدوه أو يُكيفوه منهم عن أن يحُدُّوا الروح أو يكيفوه (5)، فإذا كان من نفي صفات الروح جاحداً مُعَطِّلاً لها، ومن مثَّلها بما يُشاهدُهُ من المخلوقات جاحداً لها، ممثلاً لها بغير شكلها وهي مع ذلك ثابتةٌ بحقيقة الإثبات (6) مستحقةٌ لما لها من الصفات، فالخالق سبحانه وتعالى أولى أن يكون من نفي صفاته جاحداً معطلاً، ومن قاسه بخلقه جاهلاً به (7) ممثلاً، وهو سبحانه ثابتٌ بحقيقة الإثبات مستحقٌّ لما له من الأسماء والصفات.--------------------------------------------
(1) أخرجه مسلم (920)، وابن ماجة (1454)، والبغوي (1468) من حديث أم سلمة، بلفظ: " إن الروح إذا قُبِضَ تَبِعَه البَصَرُ ".
(2) قطعة من حديث مُطوَّل صحيح عند أبي داود (4753)، وأحمد 4/ 287 - 288 و295 - 296 من حديث البراء بن عازب، وصححه الحاكم 1/ 37 - 40، وأقرَّه الذهبي.
(3) في (ش): إن.
(4) ساقطة من (د).
(5) من قوله: " منهم " إلى هنا ساقط من (ج).
(6) من قوله: " فإذا كانت الروح " إلى هنا ساقط من (ب) و (ش) و (د).
(7) " به " ساقطة من (د).

فصلٌ: وأمَّا الخاتمة الجامعة ففيها قواعد نافعة.
‌‌القاعدة الأولى: إن الله سبحانه موصوفٌ بالإثبات والنفي، فالإثبات كإخباره سبحانه أنه بكل شيء عليم، وعلى كل شيء قدير، وأنه سميعٌ بصير ونحو ذلك.
والنفي كقوله: {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة: 255]، وينبغي أن يُعلم أن النفي ليس فيه مدحٌ ولا كمال إلَاّ إذا تضمَّن إثباتاً؛ لأن النفي المحض عدمٌ محضٌ (1)، والعدم المحض ليس بشيءٍ، وما ليس بشيء هو (2) كما قيل: ليس بشيء فضلاً عن أن يكون مدحاً وكمالاً (3)، ولأنَّ النفي المحض يُوصَفُ به المعدوم والممتنع، وهما لا يُوصفان بمدحٍ ولا كمالٍ، فلهذا كان عامة ما وصف الله به نفسه من النفي متضمناً لإثبات مدحٍ كقوله: {لَا تَأْخُذُهُ سِنَةٌ وَلَا نَوْمٌ} [البقرة: 255]، فإنه يتضمن كمال الحياة والقيام، وقوله: {وَلَا يَئُودُهُ حِفْظُهُمَا} [البقرة: 255]، فإنه مستلزم لكمال قُدرته وقوله: {لَا يَعْزُبُ عَنْهُ مِثْقَالُ ذَرَّةٍ} [سبأ: 3] مستلزم لعلمه بكل ذرة، وقوله: {وَمَا مَسَّنَا مِنْ لُغُوبٍ} [ق: 38] (4) مستلزمٌ كمال القدرة ونهاية القوة، وقوله: {لَا تُدْرِكُهُ الْأَبْصَارُ} [الأنعام: 103]، نفى الإدراك الذي هو الإحاطة كما قال أكثر العلماء، ولم ينف مجرد الرؤية؛ لأن المعدوم لا يرى، وليس في كونه لا يرى مدحٌ، وإلا لكان المعدوم ممدوحاً، وإنما المدح--------------------------------------------
(1) ساقطة من (ش).
(2) في (ش) مكان: "وما ليس بشيء هو": "فهو".
(3) في المطبوع: أو كمالاً.
(4) من قوله: " مستلزم لكمال " إلى هنا ساقط من (ب).

في كونه لا يُحاط به وإن رُئي (1)، كما أنه لا يُحاط به، وإن عُلمَ، فكما أنه إذا عُلِمَ لا يحاط به علماً، فكذلك إذا رُئيَ لا يُحاطُ به رؤيةً، فكان في نفي الإدراك من إثبات عظمته ما يكون مدحاً وصفه كمال.
وإذا تأملت، وجدت كل نفي لا يستلزم ثبوتاً هو مما لم يَصِفِ (2) الله به نفسه، فالذين لا يصفونه إلَاّ بالسُّلوب، لم يُثبتوا في الحقيقة إلهاً محموداً، بل ولا موجوداً، وكذلك من شاركهم في بعض ذلك كالذين قالوا: إنَّه لا يتكلمُ و (3) لا يرى، أو ليس فوق العالم، أو لم يستو على العرش، ويقولون: ليس بداخل العالم ولا خارجه، ولا مباينٍ للعالم، ولا محايثٍ (4) له إذ هذه الصفات يمكن أن يوصَفَ بها المعدوم، وليست هي مُستلزمةً صفة ثبوت.
ولهذا قيل لمن ادَّعى ذلك في الخالق: ميِّز لنا بين هذا الرب الذي تُثبتُه، وبين المعدوم.
وكذلك كونه لا يتكلم ليس فيه صفةُ مدحٍ ولا كمال، بل هذه الصفات فيها تشبيهٌ له بالمنقوصات أو المعدومات، فهذه الصفات منها ما لا يتَّصفُ به إلَاّ المعدوم، ومنها ما لا يتصف به إلَاّ الجماد أو الناقصُ، فمن قال: لا هو مباينٌ للعالم ولا مداخلٌ له، فهو بمنزلة من قال: لا هو قائمٌ بنفسِهِ ولا بغيره، ولا قديمٌ ولا مُحْدَثٌ، ولا متقدمٌ على العالم ولا مقارنٌ له، ومن قال: إنَّهُ ليس بحيٍّ ولا سميع، ولا بصيرٍ، ولا--------------------------------------------
(1) " وإن رئي " ساقط من (ش).
(2) في (ش): يوصف.
(3) في " التدمرية ": أو.
(4) في (ش): مجانب.

متكلمٍ، لزمه أن يوصف بنقائضها من الموت والصَّمم والعمى والبكم.
فإن قال: العمى عدم البصر عمَّا (1) شأنُه أن يقبل البصر، وما لم يَقبَلِ البصر كالحائط لا يُقالُ له: أعمى ولا بصير.
قيل له: هذا اصطلاحٌ اصطلحتموه، وإلا فما يوصف بعدم الحياة والسمع والبصر والكلام يمكن وصفه بالموت والعمى والخرس والعُجمة، قال الله تعالى في صفة الأصنام: {أمواتٌ غيرُ أحياءٍ} [النحل: 21].
وأيضاً فكلُّ موجود يقبلُ الاتصاف بهذه الأمور ونقائِضها، فإن الله قادر على جعل الجماد حيّاً كما جعل عصا موسى حيَّةً ابتلعت الحبال والعِصِيَّ.
وأيضاً فالذي لا يقبل الاتصاف بهذه الصفات أعظم نقصاً ممَّا يقبل الاتصاف بها مع اتصافه بنقائضها، فالجماد (2) الذي لا يوصفُ بالبصر، ولا العمى، ولا الكلام، ولا الخرس أعظم نقصاً من الحيِّ الأعمى الأخرس.
فإذا (3) قيل: إنَّ الباري لا يمكن اتصافه بذلك لأجل هذه العلة، كان في (4) ذلك من وصفه بالنقص أعظم مما إذا وُصِفَ بالخرس والعمى--------------------------------------------
(1) في (ش): عما من.
(2) في (ش): والجماد.
(3) في (ش): فإن.
(4) ساقطة من (ش).

والصمم، ونحو ذلك، مع أنه إذا جُعِلَ غير قابل لهما كان تشبيهاً له بالجماد الذي لا يقبلُ الاتصاف بواحدٍ منها، فكيف يُنكِرُ من قال بذلك على غيره ما يزعم أنه تشبيهٌ بالحي، وليس بتشبيهٍ (1).
وأيضاً فنفسُ نفي هذه الصفات نقصٌ، كما أنَّ إثباتها كمالٌ، فالحياة من حيث هي هي مع قطع النظرعن تعيين الموصوف بها صفةَ كمالٍ.
وكذلك العلمُ، والقدرةُ، والسمع، والبصر، والكلام، والفعل ونحو ذلك، وما كان صفة كمالٍ فهو سبحانه وتعالى أحقُّ أن يتَّصف به من المخلوقات، فلو لم يتَّصِف به مع اتصاف المخلوق به لكان المخلوق أكمل، تعالى الله عن ذلك عُلُوّاً كبيراً.
واعلم أن الجهميَّة المحضة كالقرامطة، ومن ضاهاهم ينفُون عنه تعالى اتصافه بالنقيضين حتى يقولوا: ليس بموجود، ولا ليس بموجود، ومعلومٌ أن الخلو عن النقيضين ممتنع في بدائه العقول كالجمع بين النقيضين.
وآخرون وصفوه بالنفي فقط، فقالوا: ليسَ بحيِّ، ولا سميع، ولا بصير، وهؤلاء أعظمُ كفراً من أولئك من وجه، وأولئك أعظمُ كفراً من هؤلاء من وجه.
فإذا قيل لهؤلاء: هذا يستلزم وصفه بنقيض ذلك كالموت، والصَّمَمِ، والبَكَمِ، قالوا: إنَّما يلزم ذلك لو كان قابلاً لذلك، وهذا الاعتذار يزيد قولهم فساداً.--------------------------------------------
(1) عبارة " التدمرية ": فكيف من قال ذلك على غيره مما يزعم أنه تشبيه بالحي.

وكذلك من ضاهي هؤلاء، وهم الذين يقولون ليس بداخل العالم ولا بخارجه. إذا قيل لهم: هذا ممتنعٌ في ضرورة العقل، كما إذا قيل: ليس بقديمٍ، ولا محدثٍ، ولا واجب، ولا ممكن، ولا قائم بنفسه، ولا قائم بغيره، قالوا: هذا إذا كان قابلاً لذلك، والقبول إنَّما يكونُ من المتحيز، فإذا انتفى التحيُّزُ (1) انتفى قبول هذين المتناقضين.
فيقال لهم: علمُ الخلق بامتناع هذين النقيضين، هو علمٌ مطلقٌ لا يُستثنى منه (2) موجود، والتحيز المذكور إن أريد به (3) كونُ الأحياز الموجودة محيطةً به، فهذا هو الداخل في العالم، وإن أريد به أنه منحاز عن المخلوقات أي مباين لها متميزٌ عنها، فهذا هو الخروج، فالمتحيز يراد به تارةً ما هو داخل العالم، وتارةً ما هو خارجه، فإذا قيل: ليس بمتحيزٍ، كان معناه ليس بداخل العالم ولا خارجه، فهم غيَّروا العبارة، فيتوهم من لا يفهم حقيقة قولهم أنَّ هذا معنىً آخر، وهو المعنى الذي عُلِمَ فسادُه بضرورة العقل، كما فعل أولئك في قولهم: ليس بحيٍّ، ولا ميت، ولا موجود، ولا معدوم، ولا عالم، ولا جاهل.
‌‌القاعدة الثانية: أن ما أخبر به الرسول عن ربِّه فإنَّه يجب الإيمان به، سواء عَرَفنا معناه أو لم نعرف، فما جاء في الكتاب والسنة، وجب الإيمانُ به، وكذلك ما ثبت باتفاق سلف الأمة وأئمتها، وما تنازع فيه المتأخرون فليس على أحد، بل ولا له أن يُوافِقَ على إثبات لفظٍ أو (4) نفيه حتى يعرِفَ مراده، فإن أرادَ حقّاً قُبِلَ، وإن أراد باطلاً رُدَّ، وإن اشتمل--------------------------------------------
(1) في (ش) و (د): المتحيز.
(2) في (ش): شيء.
(3) " به " ليست في الأصول، وهي من " التدمرية ".
(4) في (ش): و.

كلامه على حق وباطل لم يُقبل مطلقاً، ولم يُرَدَّ جميع معناه، بل يوقف اللفظ، ويُفسَّرُ المعنى كما تنازع الناس في الجهة، والتحيز، ونحو ذلك إلى آخر كلامه في نفي حاجة الله سبحانه إلى الجهة المخلوقة، والمنع من ذلك ومن تحيزه في مخلوقاته سبحانه وتعالى.
‌‌القاعدة الثالثة: إذا قال القائل: ظاهر النصوص مرادٌ أو ليس بمراد.
فإنه يقالُ له: لفظ الظاهر فيه إجمالٌ واشتراكٌ، فإن كان القائل يعتقدُ أن ظاهرها التمثيل بصفات المخلوقين، أو ما هو من خصائصهم، فلا ريب أنَّ هذا غيرُ (1) مراد، ولكنَّ السلف والأئمة لم يكونوا يُسَمُّون هذا ظاهرها (2)، ولا يرتضون أن يكون ظاهر القرآن والحديث كفراً وباطلاً، والله أحكم من أن يكون كلامه الذي وصف به نفسه لا يظهر منه إلَاّ ما هو كفرٌ أو ضلال (3)، والذين يجعلون ظاهرها ذلك يغلطون (4) من وجهين:
تارةً يجعلون المعنى الفاسد ظاهر اللفظ حتى يجعلوه محتاجاً إلى تأويلٍ يُخالِفُ الظاهر، ولا يكون كذلك.
وتارةً يرُدُّون المعنى الحق الذي هو ظاهرُ اللفظ، لاعتقادهم أنه باطل، فالأول كما قالوا: في قوله: " عبدي جعتُ فَلَمْ تُطعِمْني " (5)، وفي الأثر الآخر "الحجرُ الأسودُ يمينُ الله في الأرض، فمَنْ صافَحَه--------------------------------------------
(1) " غير" ساقطة من (ش).
(2) في (ش): ظاهراً.
(3) في (أ) و (ب) و (ش): " وإضلال "، والمثبت من (د) و" التدمرية ".
(4) في (ب): " يعطلون " وهو خطأ.
(5) أخرجه مسلم (2569) من حديث أبي هريرة.

وقبَّلَه، فكأنَّما صافَحَ الله وقبَّل يمينه" (1)، وقوله: " قلوبُ العبادِ بَيْنَ أُصبَعَينِ من أصابعِ الرحمنِ " (2).
فقالوا: قد عُلِمَ أنه ليس في قلوبنا أصابع الحق.
فيقال لهم: لو أعطيتُم النصوص حقَّها من الدلالة لعلمتُم أنها لم تدُلَّ إلَاّ على حق، فقوله: " الحجر الأسود يمينُ الله في الأرض، فمن صافحه وقبَّله، فكأنَّما صافحَ الله وقبَّل يمينه " صريحٌ في أن الحجر ليس هو صفةً (3) لله، ولا هو نفس يمينه، لأنه قال: " يمينُ الله في الأرضِ "، وقال: " فمن قبَّله فكأنما صافح الله وقبَّل يمينه " (4)، ومعلوم أن المشبَّه ليس هو المشبَّه به، ففي نفس الحديث بيان أنَّ مُستَلِمَه ليس مصافحاً لله، وأنه لي هو (5) هذا الحديث إنما يعرف عن ابن--------------------------------------------
(1) أخرجه الحاكم 1/ 457 والبيهقي في " الأسماء والصفات " ص 333 من حديث عبد الله بن عمرو، بلفظ: " يأتي الركن يوم القيامة أعظم من أبي قبيس، له لسان وشفتان يتكلم عمَّن استلمه بالنية وهو يمين الله التي يصافح بها خلقه " وفيه عبد الله بن المؤمل وقد ضعفوه.
وذكره الهيثمي في " المجمع " 3/ 242 وقال: رواه الطبراني في " الأوسط "، وفيه عبد الله بن المؤمل، وثقه ابن حبان وقال يخطىء وفيه كلام، وبقية رجاله رجال الصحيح.
وأخرجه الخطيب في " تاريخه " 6/ 328 من حديث جابر، وفي سنده إسحاق بن بشر الكاهلي كذبه غير واحد، وقال ابن الجوزي: لا يصح.
(2) أخرجه من حديث عبد الله بن عمرو: أحمد 2/ 168 و173، ومسلم (2654)، والبيهقي في " الأسماء والصفات " ص 340.
وأخرجه من حديث أم سلمة: أحمد 6/ 302 و315، والترمذي (3522).
وأخرجه من حديث النواس بن سمعان: ابن ماجة (199)، والبيهقي في " الأسماء والصفات " ص 341.
وأخرجه أحمد 6/ 251 من حديث عائشة، والترمذي (2140) من حديث أنس، والحاكم 2/ 288 - 289 من حديث جابر.
(3) " هو صفة " ساقط من (ب).
(4) من قوله: " صريح في " إلى هنا ساقط من (ش).
(5) ساقطة من (ش).

عباس، يعني موقوفاً عليه (1) لم يرفعه إلى النبي صلى الله عليه وسلم.
وأمَّا الحديث الآخرُ فهو في الصحيح مُفَسَّراً بقول الله: " عبدي جُعْتُ فلم تُطعمني، فيقول: ربِّ كيف أُطعمُك وأنت ربُّ العالمين؟ فيقول: أما علمتَ أن عبدي فلاناً جاع، فلو أطعمتَه لوجدتَ ذلك عندي، عبدي مَرِضْتُ فلم تَعُدْني، فيقول: ربِّ كيف أعودُك، وأنت ربُّ العالمين؟ فيقول: أما علمت أن عبدي فُلاناً مَرِضَ، فلو عُدْتَه لوجدتني عندَه "، وهذا صريحٌ في أنَّ الله تعالى لم يمرض، ولم يجُع، ولكن مَرِضَ عبدُه (2) وجاع، فجعل جوعَه جوعَه، ومرضَه مرضَه مُفَسِّراً لذلك، بأنك لو أطعمته لوجدت ذلك عندي، ولو عُدْتَه لوجدتني عنده، فلم يبقَ في الحديث لفظٌ يحتاجُ إلى تأويل (3). انتهى (4).
وأما قوله: " قلوب العباد بين أصبعين من أصابع الرحمن " فإنه ليس في ظاهره أن القلب متصل بالأصبع، ولا مماس لها، ولا أنها في جوفه، ولا في قول القائل: هذا بين يدي، ما يقتضي مباشرتُه ليديه، وإذا قيل: السحاب المسخَّرُ بين السماء والأرض لم يقتضِ أن يكونَ مماسّاً للسماء والأرض، ونظائرُ هذا كثيرةٌ.--------------------------------------------
(1) رواه عبد الرزاق في " مصنفه " (8919) موقوفاً بلفظ: " الركن -يعني الحجر- يمين الله في الأرض يصافح بها خلقه مصافحة الرجل أخاه .. "، وفي سنده إبراهيم بن يزيد الخوزي، وهو متروك، وقد تابعه بنحوه ابن جريج بالعنعنة عند عبد الرزاق (8920).
(2) في (ش): عبده مرض.
(3) في (ش): التأويل.
(4) هنا زيادة في (ش) و (د) نصها: ويؤيدُ هذا أنَّ خطاب الله تعالى لعبده بهذا إنَّما يقعُ في دار الآخرة، والعلم فيها بالله تعالى، وامتناع صفات النقص عليه ضروريُّ لا يقعُ فيه شك، ولذلك ظَهَر للمخاطب أنه مسوقٌ بمعنى لطيف، فلم يكن جوابُه إلَاّ بالسؤال بكيف عن تعيين ذلك المعنى المعلوم على سبيل الإجمال، ثم اتَّصَلَ بيانه كاتصال البيان بالاستثناء والشرط.

وممَّا يُشبِهُ هذا أن نجعلَ اللفظ نظيراً لما ليس مثله، كما قيل في قوله: {مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيّ} [ص: 75]، فقيل: هو مثل قوله: {أَوَلَمْ يَرَوْا أَنَّا خَلَقْنَا لَهُمْ مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدِينَا أَنْعَامًا} [يس: 71]، فهذا ليس مثل هذا، لأنه هنا أضاف الفعل إلى الأيدي، فصار شبيهاً بقوله: {فبما كَسَبَتْ أيْدِيْكُمْ} [الشورى: 30]، وهناك أضاف الفعل إليه، فقال: {لِمَا خلقتُ} ثم قال: {بِيَدَيّ}.
وأيضاً هنا ذكرَ نفسه المقدسة بصيغة المفرد، وفي اليدين ذكر لفظ التثنية، كما في قوله: {بَلْ يَداه مبسوطتان} [المائدة: 64]، وهناك أضاف الأيدي إلى صيغة (1) الجمع، فصار كقوله: {تَجْرِي بأَعْيُنِنا} [القمر: 14]، وهذا في الجمع نظيرُ قوله: {بِيَدِهِ المُلْكُ} [الملك: 1] و {بِيَدِكَ الخَيْرُ} [آل عمران: 26]، في المفرد، فالله سبحانه وتعالى يذكر نفسه تارةً بصيغة المفرد مُظهَراً أو (2) مُضمراً، وتارةً بصيغة الجمع كقوله: {إنَّا فَتَحْنَا لَكَ فَتْحَاً مُبِيناً} [الفتح: 1] وأمثال ذلك، ولا يذكُرُ نفسه بصيغةِ التثنيةِ قط، لأنَّ صيغةَ الجمع تقتضي التعظيم الذي يستحقُّه، ورُبَّما تدلُّ على معاني أسمائه.
وأما صيغة التثنية، فتدل على العدد المحصور، وهو مقدسٌ عن ذلك، فلو (3) قال: ما منعك أن تسجد لما خلقت بيدي (4)، [لما] (5) كان كقوله: {مِمَّا عَمِلَتْ أَيْدينا} [يس: 71]، وهو نظيرُ قوله: {بيده--------------------------------------------
(1) تحرف في (ش) إلى: صفة.
(2) في (ش): و.
(3) في (ج) و (ش): ولو.
(4) في (أ): يدي.
(5) ما بين الحاصرتين من " التدمرية ".

الملك} و {بيدك الخير}، ولو قال: لما خلقت بيدي بصيغة -الإفراد- لكان مفارقاً له، فكيف إذا قال: {خلقتُ بِيَديَّ} بصيغة التثنية، هذا مع دلالة الأحاديث المستفيضة بل المتواترة، وإجماع السلف على مثل ما دلَّ عليه القرآن، كما هو مبسوطُ في موضعه مثل قوله: " المُقْسِطُون عند الله على منابرَ من نورٍ عن يمينِ الرحمنِ -وكلتا يديه يمينٌ- الذين يعدِلُون في حُكمِهم وأهليهم وما وَلُوا " (1)، وأمثال ذلك.
وإن كان القائلُ يعتقد أن ظاهر النصوص المتنازع في معناها من جنسِ ظاهر النصوص المتَّفق على معناها، فالظاهرُ هو المراد في الجميع، فإن الله لما أخبر أنه بكل شيءٍ عليمٌ، وأنه على كل شيءٍ قديرٌ، واتَّفق أهلُ السنَّة، وأئمة المسلمين على أن هذا على ظاهره، وأن ظاهره مرادٌ، كان من المعلوم أنهم لم يريدوا بهذا الظاهر أن يكون علمه مثلَ علمنا، وقدرتُه كقدرتنا.
وكذلك لما اتَّفقوا على أنه حي حقيقةً، عالمٌ حقيقة (2)، قادرٌ حقيقة لم يكن مرادهم (3) إنه مثل المخلوق الذي هو حي عالم قادر.
فكذلك إذا قالوا: في قوله: {يُحبُّهُم ويُحِبُّونَهُ} [المائدة: 54]، {رَضِيَ اللهُ عنهُمْ وَرَضُوا عَنْهُ} [المائدة: 119]، وقوله: {ثُمَّ استَوَى على العرشِ} [الأعراف: 54] أنه على ظاهره لم يقتضِ ذلك أن يكونَ ظاهرُه استواء كاستواء المخلوق (4)، ولا حُبّاً كحبه،--------------------------------------------
(1) أخرجه مسلم (1827)، والنسائي 8/ 221 - 222، وأحمد 2/ 159 و160 و203، والبيهقي في " الأسماء والصفات " ص 324، والبغوي (2470) من حديث عبد الله بن عمرو.
(2) قوله: " عالم حقيقة " ساقط من (ش).
(3) في (ب) و (د): مراد.
(4) في (ش): المخلوقين.

ولا رِضاً كرضاه.
فإن كان المستمعُ يظنُّ أنَّ ظاهرَ الصفات يماثلُ صفاتِ المخلوقين، لَزِمَه أن لا يكون شيءٌ من ظاهر ذلك مراداً، وإنْ كان يعتقد أنَّ ظاهرها هو ما يليق بالخالق، ويختصُّ به، لم يكن له نفيُ هذا الظاهر، ونفي أن يكون مراداً إلَاّ بدليل يدُلُّ على النفي، وليس في العقل، ولا في السمع ما ينفي هذا إلَاّ من جنس ما ينفي به سائر الصفات، فيكونُ الكلام في الجميع واحداً.
وبيانُ هذا أن صفاتنا منها ما هو أعيانٌ وأجسامٌ، وهي أبعاضٌ لنا كالوجهِ، واليد (1)، ومنها ما هو معان وأعراض، وهي قائمة بنا كالسمع، والبصر، والعلم، والكلام، والقدرة.
ثمَّ من المعلوم أن الربَّ لما وَصَفَ نفسه بأنَّه حيٌّ، عليم، قدير لم يقل المسلمون إن ظاهر هذا غيرُ مراد، لأنَّ مفهوم ذلك في حقه مثل مفهومه في حقنا، وكذلك (2) لما وَصَفَ نفسه بأنه خلق آدم بيديه لم يُوجِبْ ذلك أن يكون ظاهرُه غير مراد، لأن مفهوم ذلك في حقه مثل مفهومه في حقِّنا (3)، بل صفةُ الموصوفِ تُناسبُه.
فإذا كانت ذاتُه المقدسة ليست مثل ذوات المخلوقين، وصفاته (4) كذاتِه ليست كصفاتِ المخلوقين، ونسبةُ صفة المخلوق إليه كنسبة (5) صفةِ--------------------------------------------
(1) في (ش): واليدين.
(2) في (ش): فكذلك.
(3) من: " وكذلك " إلى هنا مكرر في (ش).
(4) في المطبوع من " التدمرية ": فصفاته.
(5) تصحفت في (ب) إلى: كتشبيه.

الخالق إليه، وليسَ المنسوب كالممنسوب، ولا المنسوبُ إليه كالمنسوب إليه، كما قال صلى الله عليه وسلم: " ترون ربَّكُم كما تَرَوْنَ الشَّمْسَ والقَمَرَ " (1) فَشَبَّهَ الرؤيَةِ بالرؤيةِ لا المرئيَّ بالمرئيِّ (2).
قلتُ (3): قالوا: الصفات قد تَخَصَّصَتْ بأنواعٍ غيرِ مختلفة، وهي: العلمُ، والقُدرة، فإنَّ العلمَ غيرُ مختلف، وكذلك القدرةُ وسائر الصفات عند هؤلاء.
قلنا: بل هي مختلفةٌ كما يأتي محقَّقاً في القاعدة السادسة، وللزمخشري شعرٌ أشعر فيه بالتجاهُل، والتحامل الكثير (4) على أهل السنة شنَّع فيه العبارةَ، وأفحشَ في سوء الأدب مع أئمَّة السنة (5)، بل أئمَّةِ الإسلام، وخَرَجَ فيه عن أساليب العلماء الأعلام، فقال فيه:
لِجَمَاعَةٍ سَمَّوا هَواهُم سُنَّةً … وجماعةٍ حُمْرٍ لَعَمْرِي مُوكَفَهْ
قَدْ شَبَّهُوهُ بخلقِه وتَخَوَّفُوا … شُنَعَ الوَرَى فَتَسَتَّرُوا بالبَلْكَفَهْ (6)
وله أجوبةٌ كثيرة منها قولُ بعضهم:
ومُبَلْكِفٍ للذاتِ طالَ تَعَجُّبي … من شِدَّة استنكارِه للبَلْكَفَهْ--------------------------------------------
(1) تقدم تخريجه في 3/ 125، وسيأتي تخريجه مفصلاً في هذا الجزء.
(2) تحرفت في (ب) إلى: المرء بالمرء.
(3) من هنا إلى نهاية الأبيات من كلام المؤلف ابن الوزير، ثم يرجع فينقل عن " التدمرية ".
(4) في (د): الكبير.
(5) من قوله: " والتحامل " إلى هنا ساقط من (ب).
(6) أنشدهما الزمخشري في تفسيره عند قوله تعالى: {قَالَ لَنْ تَرَانِي} 2/ 116، وصدرهما بقوله: والقول ما قال بعض العدلية فيهم، أي: في أهل السنة والجماعة. وقوله: " موكفة " من الإيكاف، وهو البرذعة، والبلكفة: قولك: بلا كيف، يقرر مذهبه السيىء في نفي الرؤية.

إن كنت تُنِكرُها فكيِّف ذاتَه … أيضاً وقُلْ هي كالذَّوات مُكَيَّفه
بل أنت تِثْبِتُها ولا تدري كَمَا … لم تدْرِ قطُّ مَنِ الحَمِيرُ المُوكَفَهْ
ولَقَدْ هَجَوتَ وَمَا دَلَلْتَ وإنَّما … أبداً تدُلُّ على الحِمَارِ العَجْرَفَهْ
وقال آخر أيضاً في الجواب عليه:
يا عائباً من جَهْلِه للبلكفه … هي قولُكم في الذَّات دَعْ عنك الصِّفه
واللهُ ليس كمثله شيءٌ وذا … هُو ما اعتَرضْتَ به فَدَعْ عنك السَّفه
من لم يقُل بمقالِنا فيها شَرَى … بنُصُوصِ وَحْيِ الله رأيَ الفَلْسَفَهْ
ولبعض المغاربة:
لجماعة جعلوا الشرائعَ بدعةً … وحماقةً حُمْرٍ لَعَمْري مُوكَفَهْ
قد عطَّلُوا أسماءَه وتبدَّلُوا … بنُصُوصِ وَحي الله رأي الفلسفه
كفروا كأهل الشركِ بالرَّحمن إلـ … لا في مجازٍ أبدَعُوه زَخْرَفَهْ
وقَضَوا بأنَّ الحقَّ قطعاً نفيُهُ … وبأنَّهُ لإلهنا بِئْسَ الصِّفَهْ
في (1) عدِّه عشرين من أسمائه الـ … ـحُسْنَى رواها خِزْيَة مُسْتَنْكَفَهْ
أيُذَمُّ ربُّ الحمدِ في الصَّلَوات والـ … ـسبْعِ المثاني إنَّ ذا لهُو السَّفَه
واللهُ ليس كمثله شيءٌ وذا … هو نفسُ ما قدْ لَقَّبُوْهُ (2) البَلْكَفَه
تَعِسَ الذي اعتزَلَ الكتابَ وكذَّبَ الـ … أسْمَا وبدَّلَهَا بمحْضِ (3) العَجْرَفَهْ
وجوابُنا لكُم نظيِرُ جوابِكُم … لِقَرَامطٍ لا يُثبِتُونَ له صِفَهْ
كفرُوا بكُلِّ اسمٍ له وكفرتُمُ … بالبَعْضِ قِسْمَة جُرأةٍ ومُجَازَفَهْ
فإذا أفادَكُمُ المَجَازُ أفادَهُم … إن كان بينكُمُ حقاقُ (4) مُنَاصَفَهْ--------------------------------------------
(1) في (ج)، وفوق " في " في (أ): مع.
(2) في (أ): " لقنوه " وهو تصحيف.
(3) في (ش): لمحض.
(4) تحرف في (ش) إلى: حقَّان.

فالكلُّ يعلَمُ من ضرُورةِ دِيْنِنا … مَدْحَ الإلهِ بهِ بغَيْرِ مُخَالَفَهْ
قلت:
وكذاكَ يلزَمُ نفعُ كل تجوُّزٍ … في ذاتِ خالقِنا وأوجبَ معرِفَه
فتكونُ مُثبَتَةً مجازاً مؤمناً … إيمانَكم في نفي معلُومِ الصِّفَه
وتكفيرُ أهل القبلة خطأٌ، فيصلح البيت الثالث:
انِفُوا من الرَّحمن كالماضينَ إلـ
ولعلَّه أراد كفراً دونَ كُفر. انتهى (1).
قال: وهذا يتبيَّنُ من:
القاعدة الرابعة: وهي أن كثيراً من الناس يتوهَّم في بعض الصفات، أو كثيرٍ منها، أو أكثرها، أو كُلِّها أنها تُماثلُ صفات المخلوقين، ثم يريد أن ينفي ذلك الذي فَهِمَه فيَقَعُ في أربعة أنواع من المحاذير.
أحدها: كونه مثَّل ما فهمه من النصوص بصفات المخلوقين، وظنَّ (2) أن مدلول النصوص هو التمثيل.
الثاني: أنه إذا جعل ذلك مفهُومها (3)، وعطَّله (4)، بقيت النصوصُ معطلةً عمَّا دلَّت عليه من إثبات الصفات اللائقة بالله فيبقى مع جنايته على النصوص، وظنِّه السيىء الذي ظنَّه بالله ورسوله حيث ظن أن--------------------------------------------
(1) من قوله: " ولبعض المغاربة " إلى هنا ساقط من (ب)، وإلى هنا انتهى كلام ابن الوزير الذي أدرجه في كلام شيخ الإسلام ابن تيمية.
(2) في (ش): فدل.
(3) في (أ) و (ب): مفهوماً.
(4) تحرفت في (ش) إلى: وغلطه.

الذي يُفهَمُ من كلامهما هو التمثيل الباطل، وقد عطَّل ما أودع الله ورسوله في كلامهما من إثبات الصفات لله والمعاني الإلهية اللائقة بجلال الله تعالى.
الثالث: أنه (1) ينفي تلك الصفات عن الله بغير علم، فيكون مُعطِّلاً لما يستحقُّه الربُّ.
الرابع: أنه يَصِفُ الربَّ بنقيض تلك الصفات من صفات الموات (2)، والجمادات، أو (3) صفات المعدومات، فيكون قد عَطَّلَ صفاتِ الكمال التي يستحقُّها الرب جلَّ وعزَّ، ومثَّله بالمنقوصات والمعدومات، وعطَّل النصوص عمَّا دلَّت عليه من الصفات، وجعل مدلولها هو التمثيل بالمخلوقات، فيجمعُ في الله، وفي كلام الله بين التعطيل والتمثيل، فيكون مُلحِداً في أسماء الله (4) وآياته.
مثال ذلك: أن النصوصَ كلها دلَّت على وصف الإله (5) بالعُلُوِّ والفوقية على المخلوقات، واستوائه على العرش.
فأمَّا علوُّه ومباينته للمخلوقات، فيُعلمُ بالعقل [الموافق للسمع].
وأمَّا الاستواء (6) على العرش، فطريق العلم به هو (7) السمع،--------------------------------------------
(1) في (ش): أن.
(2) في (ش): " الموت "، وفي " التدمرية ": الأموات.
(3) في (د): و.
(4) في (ش): أسمائه.
(5) في (أ): " الله "، وكتب فوقها " الإله ".
(6) في (أ): استواؤه.
(7) ساقطة من (ش).

وليس في الكتاب والسنة وصفٌ له بأنه لا داخل العالم، ولا خارجه، ولا مباينه، ولا مداخله، فيظنُّ المتوهم أنه (1) إذا وصف (2) بالاستواء على العرش، كان استواؤُهُ كاستواء الإنسان على ظهور الفُلكِ والأنعام … إلى قوله: وليس في اللفظ ما يدل على ذلك، لأنه أضاف الاستواء إلى نفسه الكريمة، كما أضاف إليه سائر أفعاله وصفاته فذكر أنه خلق ثم استوى، كما ذكر أنه قدَّر فَهَدَى، كما (3) ذكر أنه مع موسى وهارون يسمع ويرى، وأنَّه بَنى السماء بأيدٍ إلى قوله: فلمَّا قال تعالى: {والسماءَ بَنَيْنَاهَا بِأيْدٍ} [الذاريات: 47}، فهل يُتوهَّمُ أنَّ بناءه (4) مثلُ بناء الآدمي المحتاج الذي يحتاج إلى زنبيلٍ، ومجارِفَ، وأعوانٍ، وضرب لبنٍ، وجبلِ طين، ثم قد عُلِمَ أن الله تعالى خلق العالم بعضه فوق بعض، ولم يجعل عالية مفتقراً إلى سافله، فالهواء والسحاب فوق الأرض، وليس مفتقراً إلى أن تحمله الأرض، فالعليُّ الأعلى ربُّ كل شيء ومليكه إذا كان فوق جميع خلقه، كيف يجب أن يكون محتاجاً إلى خلقه؟! أو (5) إلى عرشه!، أو كيف يستلزم علوُّه على خلقه هذا الافتقارَ!؟.
وكذلك قوله: {أَأَمِنْتُمْ مَنْ فِي السَّمَاءِ أَنْ يَخْسِفَ بِكُمُ الْأَرْضَ فَإِذَا هِيَ تَمُورُ} [الملك: 16] من توهَّم أن مقتضى هذه الآية أن يكون الله في داخل السموات فهو جاهلٌ ضالٌّ بالاتفاق، وإن كنا إذا قلنا: إنَّ الشمس والقمر في السماء (6) يقتضي ذلك، فإنَّ حرف " في " متعلقٌ بما--------------------------------------------
(1) " أنه " ساقطة من (د).
(2) من قوله: " له بأنه لا " إلى هنا ساقط من (ب).
(3) في (ش): وكما.
(4) في (ش): أنه بناء.
(5) في (ش): و.
(6) " في السماء " ساقط من (ش).

قبله وما بعده، فهو بحسب المضاف، والمضاف إليه، ولهذا نُفرقُ بين كون الشيء في المكان، وكونِ الجسم في الحيِّز، وكون العَرَضِ في الجسم (1)، وكون الوجه في المرآة، وكون الكلام في الوَرَقِ، فإن لكل نوع من هذه الأنواع خاصةً يتميزُ بها عن غيره، وإن كان حرفُ " في " مستعملاً في ذلك.
إلى قوله: ولما (2) كان قد استقرَّ في نفوس المخاطبين أنَّ الله هو العليُّ الأعلى، وأنه فوق كُلِّ شيء، كان المفهوم من قوله: إنه في السماء، أنه في العُلُوِّ، وأنه (3) فوق كل شيء.
وكذلك الجارية لمَّا قال لها صلى الله عليه وسلم: " أين الله؟ "، قالت: في السماء (4)، إنَّما أرادت العُلُوَّ مع عدم تخصيصه بالأجسام المخلوقة.
إلى قوله كما قال: {ولأُصَلِّبَنَّكُمْ في جُذُوعِ النَّخْلِ} [طه: 71]، وكما قال: {فسِيْرُوا في الأرْضِ} [النحل: 36]، وكما قال: {فَسِيْحُوْا في الأرْضِ} [التوبة: 2]، ويقال: فلانٌ في الجبل، وفي السطح، وإن كان على أعلى شيءٍ فيه (5) إلى أن قال:
القاعدة الخامسة: لقائلٍ أن يقول: لا بُدَّ في هذا (6) الباب من ضابطٍ يُعرفُ به ما يجوزُ على الله مما لا يجوزُ في النفي والإثبات، إذ--------------------------------------------
(1) في (ش): وكون الجسم العرض.
(2) "الواو" ساقطة من (ش).
(3) في (ش): " وأنه كان "، وفي (أ): " وإن كان ".
(4) تقدَّم تخريجه في 1/ 380 و2/ 175.
(5) في (ش): منه.
(6) ساقطة من (ش).