📘 তানবীহুর রাজুলিল আকিল আলা তামওয়িহিল জাদালিল বাতিল (ইবনু তাইমিইয়্যাহ - মৃত্যু 728 হিজরী)

التفريقُ، وعلى هذا القول ينبني ما ذكره المصنِّف، وهو قولٌ قويٌّ في الجملة في بعض المواضع.
وأما إن كان المأخَذُ مختلفًا، فجوازُ التفريقِ قولُ عوامِّ الخلائق، ولم يعتمد على وجوب التسوية إلا شُرَيْذِمَةٌ من متأخِّري الجدلِيِّين، وكلامُ المصنِّف وضُرَبائه من الجدليِّين يقتضي سلوكَ هذه الطريقة، كما تقدَّم ذكره في القياس.
قولُه(1): (وهو اتفاق الطرفين بعلتين مختلفتين، كما يقال: لو جاز نكاح الثيِّب الصغيرة لما جاز نكاح البكر البالغة؛ لأن الإجماع منعقدٌ على انتفاءِ هذا المجموع، وهو الجواز هنا، مع الجواز ثمة، على أن الاختلاف في القولين اتفاقٌ على بطلان قولٍ ثالث، كما في النظائر).
يقول: هو اتفاق الطائفتين؛ طائفة المستدلِّ، وطائفة المعترض على أمر من الأمور، لكن بعلتين مختلفتين، كالمثال الذي ضربه، فإن أبا حنيفةَ ومن وافقَه ــ كرواية عن أحمد ــ يقول: الموجب للإجبار هو الصغر، فتُجْبَر الثيِّب الصغيرة، ولا تُجْبَر البكر البالغة، والحجازيون يقولون: الموجب للإجبار هو البكارة، فتُجْبَر البكر البالغة، ولا تُجْبَر الثيِّب الصغيرة(2)، فالقائل قائلان؛ قائل بالجواز هنا دون الجواز هناك، وقائل بالعكس.
وهذه المسألة التي فَرَضها إجماعًا بين الخصمين فقط [ق 311] فهي تصلح للجدل الإلزامي، وهو [غير] الجدل العلمي، لأن من العلماء مَن--------------------------------------------
(1) "الفصول": (ق/11 أ).
(2) انظر: "المغني": (9/ 407)، و"بدائع الصنائع": (2/ 242).

يقول: كلٌّ من الصغر والبكارة موجِبٌ للإجبار، فتُجْبَر البكر البالغة للبكارة، والثيِّب الصغيرة للصغر، كرواية معروفة عن أحمد.
ومنهم من يقول: الموجب للإجبار مجموعُ الوصفين، فلا تُجبر إلا البكر الصغيرة خاصة، فأما الثيِّب أو البكر البالغة فلا تُجْبَر، وهذه رواية رابعة منصوصة عن أحمد(1).
وفي الجملة فهذا من أجود الإجماعات المركَّبة، وهو حجة عند كثير من الفقهاء، وفي الحقيقة ليس بإجماع؛ لأنه لو نظر ناظرٌ فرأى صحةَ العِلَّتين حتى قال بالجواز فيهما، أو صحَّة مجموعِ العِلَّتين حتى قال بالنفي فيهما لم يكن هذا محالًا(2).
مثال ذلك: اختلافهم في أن علة الرِّبا هي التماثل أو الطَّعْم، فلو قال قائل: المجموع هو العلة، كما هو قول ابن المسيب وقول الشافعي ورواية عن أحمد، لم يكن مُحالًا. ولو فرضنا أنه قام دليل على صحة التعليل بكل واحد من تلك العلل؛ لم يكن الأخذُ بذلك مخالفًا للإجماع، فمن(3) أنعم النظر على صِحَّة قول أكثر الفقهاء في أنه يجوز أن يُؤخذ بقول هؤلاء في مسألة، وبقول هؤلاء في مسألة، فإنَّ العصمة مضمونة للأمة فيما اتَّفقوا عليه، وهم اتفقوا في كلِّ صورة على قولين، والمخالفُ لا يخرج عن ذَيْنِك القولين، ولم يتفقوا على انحصار المأخَذ في كذا أو كذا، أو على التسوية بين الصورتين. وفي الجملة، المسألة في محلِّ النظر، وللكلام فيها مجالٌ رَحْب.--------------------------------------------
(1) انظر لروايات أحمد: "الإنصاف": (8/ 56).
(2) غير بيِّنةٍ في الأصل، وهكذا استظهرتها، ويدلُّ عليه ما بعده.
(3) كذا.

وحُجَّةُ من يحتجّ بهذا الإجماع المركَّب، فيقول: الإجماعُ منعقد على انتفاء المجموع، وهو الجواز في الموضِعَيْن؛ لأن القائل قائلان: قائل بالجواز هنا(1)، دون الجواز هناك، وقائل بعكس ذلك فيهما، فالجواز في الموضعين أو عدمه فيهما منتفٍ بالإجماع.
والاعتراضُ عليه أن يقال: لا نُسَلِّم أن الإجماع منعقد على انتفاءِ المجموع؛ لأن الإجماع: اتفاق أهل الحلِّ والعقد على حكم حادثة، وهم لم يتفقوا على امتناع اجتماع هذين، ولا على لازمهما، وليس ذلك من لوازم اجتماعهم، وإنما هو اتفاق عارض لإجماعهم، كما لو كان أحدُهم بالشام، والآخر بالحجاز، ونحو ذلك من الأوصاف العديمة التأثير، فإن أحدهم قال: تُجْبَر الصغيرة، ولا تُجْبَر الكبيرة، والآخر قالَ: تُجْبَر البكر، ولا تُجْبَر الثيِّب، فمن قال: تُجْبَر الصغيرة، أو البكر، أو لا تُجْبَر إلا الصغيرة البكر= لم يخرج عن أقوالهم، إذ لم ينطقوا بإجماع على الملازمة.
قوله: "على أن الاختلاف في القولين اتفاق على بطلان قول ثالث، كما في النظائر".
اعلم أنهم إذا اختلفوا في مسألة على قولين كالتحريم والتحليل، لم يَجُز إحداث قول، وهو الإيجاب أو الندب، وكذلك [ق 312] لو قالوا بالإيجاب والاستحباب لم يَجُز إحداث قول ثالث بالتحريم أو الكراهة، أو استواء الطرفين.
هذا مذهب جميع العلماء من الفقهاء وغيرهم إلا شرذمة لا خَلاقَ لهم--------------------------------------------
(1) الأصل: "هناك" والصواب ما أثبت، وقد مرّ على الصواب (ص 572).

من المتكلِّمين، زعموا أنه يجوز إحداثُ قولٍ ثالث؛ لأنه لا إجماع مع الاختلاف. ولا يخفى على من له أدنى بصر أنَّ هذا قولٌ فاسد؛ لأنهم إذا أجمعوا على الأضحية، فقال بعضُهم: هي واجبة، وقال بعضهم: هي مستحبة، أو الوِتر= فمن قال بعد ذلك: الأُضحية أو الوتر مكروهٌ، أو مباح مستوي الطرفين؛ لزم من قوله أن تكون الأمة مُجْمِعين على الخطأ؛ لأن هذا القولَ الثالثَ إن كان صوابًا وقد أفتى كلٌّ بخلافه، فقد أفتى كلٌّ منهم بضدِّ الصواب، وضدُّ الصواب خطأ، فكلٌّ من الأمة قد أخطأ في عين(1) هذه الواقعة، ولا معنى لكونهم مُجْمِعين على الخطأ إلا هذا، فعُلِمَ أنه خطأ، وأن كلًّا منهم يعتقد أنه خطأ، فقد أجمعوا على أنه خطأ، وهذا ظاهرٌ لا خفاءَ به.
وكذلك إذا اختلفوا في الغِناء المُجَرَّد فقال قائل: إنه محرم، وقائل: إنه مكروه. وقائل: إنه مباح، فمن زعم أنه مُسْتحبّ أو واجب فقد خرق الإجماع، وخرج عن قول الأمة.
لكن احتجاجه بهذا في هذه المسألة ليس بمستقيم؛ لأن الاختلاف على قولين اتفاق على بطلان قولٍ ثالث، وموافقةُ هؤلاء في بعض الصور، وهؤلاءِ في بعض الصور ليس قولًا ثالثًا، بل هو قولٌ مركَّبٌ من القولين، فإنَّ من كان معه كِيسان في أحدهما عَيْنٌ، وفي الآخر وَرِقٌ، فأخذ بعضَ هذا وبعضَ هذا فجعله في كيسٍ ثالثٍ، لم يكن ما في ذلك الكيس خارجًا عما في الكيسين، ولا مخالفًا لهما. بخلاف ما لو وضع فيه فلوسًا.
قوله(2): (ولئن قال: المجموع متحقِّق بالإجماع ضرورةَ تحقُّقِ الجوازُ--------------------------------------------
(1) الأصل: "غير" ولعل الصواب ما أثبت.
(2) "الفصول": (ق/11 أ).

عندكم في تلك الصورة وعندنا في هذه الصورة، فنقول: ما ذكرتم مُعارَض بمثله، بخلاف ما ذكرنا؛ لأنا نتمسَّكُ بقول كلِّ واحدٍ من المجتهدين على انتفاء المجموع).
حاصله: أن المعترض يقول: المجموع، وهو الجواز في الموضعين متحقِّق بالإجماع؛ لأنَّ الحجازيَّ يقول بالجواز في البِكْر البالغة، والعراقيَّ يقولُ بالجواز في الثيب الصغيرة، فقد أجمعوا على الجواز في الموضعين.
ولا شكَّ أن هذا كلامٌ فاسد؛ لأن تحقُّق الشيءِ المركَّب بالإجماع إنما معناه أن يتحقَّق كلُّ جزء من أجزائه بالإجماع، فأما تحقُّق بعضِ أجزائه بقول مجتهد، وتحقُّق الجزءِ الآخر بقول مجتهدٍ آخر، فليس هذا تحقُّقًا له بالإجماع، وإنما هو تحقُّقٌ لكلِّ جزءٍ من أجزائه عند العلماء. وهذا الذي قال بالجواز هنا ليس هو الذي قال بالجواز هناك، وإنما هو آخر، فصار هذا قائلًا بالجواز هنا، وذاك قائلٌ بالجواز هناك، فلم يُجْمعوا على الجواز لا هنا ولا هناك. [ق 313] ولهذا عارَضَه المستدلُّ بمثل كلامه بأن يقال: المجموعُ منتفٍ بالإجماع؛ لأن الحجازيَّ(1) يقول بالنفي في الثيب الصغيرة، والعراقيَّ يقول بالنفي في البكر البالغة، فصار هذا الإجماع، وهو قول كلِّ طائفة في صُوَر يصحُّ ادعاؤه في النفي والإثبات، فلا يكون حجة؛ لأنَّ الحجة لا تدلُّ على النقيضين، بخلاف الإجماع المركَّب، فإن كلًّا من المجتهدين قال بالنفي في صورةٍ والإثبات في الأخرى، فمن ادعى الإجماع على نفي المجموع، أو ملازمة النفي الإثباتَ فقد أخذَ بقولِ كلِّ مجتهد؛ لأن--------------------------------------------
(1) الأصل: "الحجازيون"، وما أثبته الصواب.

كلًّا من المجتهدَين يقول: المجموع(1) غير ثابت.
والاعتراضُ عليه ــ على طريقة أكثر الفقهاء ــ أن يقال: قولُ كلِّ واحدٍ من المجتهدين "إن المجموع غير ثابت" معناه: أنَّ هذين الجوازَيْن غير ثابِتَيْن، وأما الثابت: جواز إجبار البكر البالغة، فقد أجمعوا على نفي المجموع؛ لاعتقادِ كلٍّ منهم ثبوتَ أحدِ الجوازَيْن وانتفاء الآخر، فكان إجماعًا اتفاقيًّا. فإذا وافقَ هؤلاءِ في ثبوت أحدهما، والآخرين في ثبوت الآخر، أو بالعكس، فقد زال الأمر الاتفاقي، ولم يخرج عن الإجماع الحقيقيِّ.--------------------------------------------
(1) الأصل: "الإجماع" والصواب ما أثبت، كما سيأتي قريبًا.

‌‌(فصلٌ في الاستصحاب)(1)
اعلم أنَّ استصحاب الحال اسمٌ عامٌّ جامع يدخل فيه أنواع كثيرة، وهو في الأصل نوعان:

أحدهما:‌‌ الاستصحاب في أعيان الأحكام وأشخاصها وأنواعها، التي لا تختلف إلا بالعدد، بحيث يكون المشكوك في وجوده أمرًا شخصيًّا لا يُسْتَدل على ثبوته وانتفائه بالأدلة الشرعية، كما إذا تيقَّن طهارةَ هذا الثوب أو البدن، أو تيقَّن نجاسته، أو تيقَّن الحدث وشكَّ في الطهارة، أو ثبتَ أنَّ الملك لزيدٍ وأنَّ الدَّيْن على عمرو، وإبقاءُ ما كان على ما كان مما أجمعَ عليه العلماء، بل العقلاء كلُّهم، فإن أمور الدين والدنيا إنما تتمُّ بالتمسُّك بالاستصحاب، فإنَّ الإنسان يبعث مالَه في الطرقات، ويَرْكب البحار، ويُرْسِل إلى الأصدقاء الغائبين، ولولا التمسُّك بالاستصحاب لما جاز فِعْل شيء من ذلك؛ لأن جواز التغير ممكن(2)، نعم فقد تظهر أمارة تدلُّ على تغيُّر الحال، فقد اضطربَ الفقهاء هل يُقَدَّم الأصل أو الظاهر؟ لأن موارد الشريعة ومصادرها انقسمت في ذلك، وإن(3) كان ترجيح الظاهر أقرب في أكثر المواضع. والضابِطُ عندنا: أنَّ الظاهر إن كانت له دلالةٌ مضبوطة في الشرع كالبيِّنَة والإقرار ونحو ذلك قُدِّم على الاستصحاب، وهو براءة الذِّمَّة.--------------------------------------------
(1) "الفصول": (ق/11 أ). وانظر: "شرح المؤلف": (ق/102 أ- 104 ب). و"شرح السمرقندي": (ق/78 ب- 79 ب)، و"شرح الخوارزمي": (ق/93 ب- 95 ب).
(2) تحتمل: "يمكن". وفي سياق الكلام شيءٌ. ولعل صوابه: "لأن حصول التغيّر ممكن".
(3) الأصل: "فإن".

واختلف الفقهاءُ في مواضع هل يُعْمَل فيها بالاستصحاب لكونه يتضمن يقينًا آخر، كذهاب مالكٍ إلى [أنَّ] من تيقَّنَ الطهارة وشكَّ في الحدث لا يدخل في الصلاة بطهارةٍ مشكوكة، وكذهابه في أبواب الطلاق إلى أشياء تُخالف البناءَ على الاستصحاب احتياطًا للأبْضاع. وربما تعارض استصحابان(1)، فيتردَّدُ الفقهاء [ق 314] في تقديم أحدهما، كما لو علَّق الطلاقَ على أمرٍ عدميٍّ بأن يقول: إن لم أفعل اليومَ كذا فهي طالقٌ، ويمضي اليوم ويشك في فعله، فبالنظر إلى أن الأصل عدم ذلك الفعل يقع الطلاق، وبالنظر إلى أن الأصل بقاء النكاح لا يزول بالشَّكِّ.
وكذلك لو قَدَّ(2) ملفوفًا في كساء، أو قَلَع عينًا، واختلفَ الجاني وولي المجنيِّ عليه في الحياة أو الصحة، فبالنظر إلى أن الذمة بريئة يُقَدَّم قولُ الجاني، وبالنظر إلى أن الأصل الحياة والصحة يُقدَّم قول وليِّ الجناية.
والمختار في هذه المواضع: تقديم الأصل الطارئ، فيُقدَّم قول وليِّ الجناية؛ لأن براءةَ الذمة زالَ حكمُه بحدوث الجناية، وبقاءُ الحياة لم يظهر بعده(3) أصل يغيّره.
وبالجملة؛ فالكلام في أنواع الأحكام التي لا تختلف آحادُها إلا بالشخص والعدد وظيفةُ الفقيه، والكلامُ في أعيانها وأشخاصها التي لا تعدُّدَ فيها وظيفةُ المفتي والحاكم. والعملُ باستصحابِ الحالِ في أنواع الأحكام وأعيانها متَّفَقٌ عليه بين العلماء.--------------------------------------------
(1) الأصل: "استصحاب" ولعل الصواب ما أثبتّ.
(2) أي: شَقَّه.
(3) غير بيِّنة في الأصل، وهكذا قرأتها.

النوع الثاني: استصحاب الحال في أجناس الأحكام، وهو إيجاده دليلًا من أدلة الشرع التي يثبت بها التحليل أو التحريم، أو نفي الوجوب أو نفي التحريم، بحيث يمكن أن يقومَ دليلٌ شرعيٌّ على بقاء الحال الأول، أو على زوالها. وهذا النوع أقسام؛ لأنه لا يخلو إما أن يكون استصحابًا لمدلولِ دليلٍ شرعيٍّ، أو استصحابًا لمدلول(1) دليلٍ عقليّ، والدليلُ الشرعيُّ إما النصُّ أو الإجماع.

الأول: استصحاب حكم الخطاب حتى يَرِد ما يغيره، مثل استصحاب حكم الأمر حتى يَرِد ما يدلُّ على أنه على الاستحباب(2)، واستصحاب حُكم العمومِ حتى يَرِد المخصِّص، واستصحاب الحُكم حتى يَرِد ما ينسخه، فهذا معمولٌ به عند جميع الفقهاء، وعامَّتُهُم لا يُدْخِلونَه في باب الاستصحاب، وإنما أدخله بعضُهم، وفي إدخاله نظر.
القسم الثاني: استصحاب حال الشرائع الماضية، فإنَّ عامَّة الفقهاء على أنَّ شرْع من قبلنا شرعٌ لنا ما لم يَرِد في شرعنا ما ينسخُه. ثم اختلف هؤلاء؛ فقيل: هو من باب استصحاب الحال، لأنَّا نَسْتَصْحِب حُكْم تلك الشرائع إلى أن يَرِد في شَرْعِنا ما يُغَيِّره، كما يُسْتَصْحَب حُكْم شرعنا حتى يَرِدَ الناسخُ.
وقيل: ليس من باب الاستصحاب؛ لأن تلك الأحكام إنما لزمنا اتباعها بشرع الله إياها لنا، وأمرنا باتباعها، فلم يكن مجرَّد شرعها في تلك الشرائع كافيًا في تَمَسُّكنا بها إلا بأمرٍ من الله لنا، وليس هذا باستصحابِ حالها، بل--------------------------------------------
(1) الأصل: "استصحاب المدلول"!
(2) الأصل: "الاستصحاب" والصواب ما أثبت.

هو تمسُّكٌ بشرعنا(1)، وهذا القول أصح.
القسم الثالث: استصحابُ حال الإجماع.
مثاله: أن يُقال في المتيمم إذا رأى الماء في أثناء الصلاة: أجْمَعْنا على صِحَّة صلاتِه قبل رؤية الماء، والأصلُ بقاءُ ما كان على ما كان.
فهذا مما اختلفَ فيه الفقهاءُ قديمًا وحديثًا، فذهب خلائقُ منهم إلى أنه لا يُحتجُّ به؛ لأن الصورة التي أجمعوا عليها قد زالت، والتمسُّك باستصحاب حالِ دليلٍ مع عِلمِنا بزواله غيرُ جائز، كمن يستصحِبُ حالَ النهار بعد [ق 315] غروب الشمس.
ومقتضى قول هؤلاء: أنه لو دلَّ دليلٌ غير الإجماع من نصٍّ أو فعلٍ على حكمٍ في صورة لم يجب استصحاب حالِ ذلك الحكم بعد تغيُّر الصورة التي تناولها النص؛ لأنهم يمنعون من الاستصحابِ في كلِّ موضع عُلِمَ أن دليلَ الحال الأولى يختصُّ بها، ولا يشمل الحال في الزمن الثاني.
وذهبَ طوائف منهم إلى قبوله، ولعلَّ هذا هو الغالب على الأوَّلين من الأئمة، وإن كان القولُ الأوَّل محكيًّا عن جماهير الفقهاء، وذلك أنَّ الحكم إذا ثبتَ في محلٍّ فالأصلُ بقاؤه على ما كان عليه، سواءٌ فُرِض تناول الدليلِ له أو عدم تناوله؛ لأن بقاءه لا يستدعي إلا مجرَّد البقاء، أما زواله فيستدعي زوالَ الحال الأولى، وحدوث الحال التي تضادّها، وبقاء الحال الثانية، وما يتوقَّف على ثلاث مقدِّمات يكون مرجوحًا بالنسبة إلى ما يتوقَّف على مقدّمة واحدة، ولأن ظنَّ التغيُّر سيُعارَض بظنِّ التقرُّر، فيبقى ما يقتضي--------------------------------------------
(1) تحتمل: "بشرعتنا".

استصحاب الحال الأولى سالمًا.
نعم، زعم بعضُ الناسِ أنَّ هذا تمسُّكٌ بالإجماع، وهذا غلط، وكذلك من اعتقد أن التمسُّكَ بالاستصحاب هو تمسُّكٌ بالدليل الدالِ على ثبوت الحال الأولى، فهو غالط؛ إذ لو علمنا دلالة الدليل على الحال الثانية لساوَتْ(1) الحال الأولى في الثبوت، وحينئذٍ يُسْتَغنى عن الاستصحاب.
ولا خلاف بين الفقهاء المعتبرين أنه آخر الأدلة، بحيث لا يجوز العملُ به إلَّا بعد الفَحْص التَّامِّ عن الدليلِ الناقِل المُغَيِّر، ثم قوَّتُه وضعفُه بحسب قوَّة الاعتقاد بعدم الناقلِ وضعفِه، فإن فُرِض القطعُ بعدمِ الناقل، وجبَ القطعُ بمضمون الاستصحاب.
وعند الفقهاء المعتبرين أن القياسَ الصحيحَ مُقَدَّمٌ على استصحاب الحال، وكذلك الظواهرُ كلُّها من العموم والأمر.
وأما أهلُ الظاهر فيقدِّمون الاستصحابَ على القياس، ومَفْزَعُهم في عامَّة ما ينفونه من الأحكام الاستصحابُ، كما أن مَفْزَع كثيرٍ من القياسيِّين الطرْدِيَّات والشُّبُهات.
القسم الرابع: استصحابُ حالِ دليلِ العقل، وهو ضربان:
أحدهما: من اعتقد أن الأعيان قبل الشرع على الإباحة أو التحريم، فقد اختلفوا في استصحاب حكمِ هذا الدليل بعد الشرع، وأكثرهم يستصحبونه، وكذلك من اعتقدَ وجوبَ أشياءَ بالعقلِ، فإنهم يستصحبون إيجابَها حتى--------------------------------------------
(1) الأصل: "لتناوب".

يدلَّ الشرعُ على عدمِ ذلك، ولا يكاد يتأتَّى(1) عندهم.
الضرب الثاني: استصحابُ حال دليل العقل في براءة الذمم من التكاليف التي لا يدل عليها مجرَّد العقل، إما لكونه لا يستقلُّ بالإيجاب، كما هو قولُ جماهير أهل السنة، أو لأنه قصَّر عن دَرْك إيجابها، كما هو قول طوائف من الناس، وهذا كالاستدلال على نَفْي وجوبِ الوتر والأضحية ونحو ذلك، فهذا حُجَّة عند جماهير الفقهاء، حتى حكاه غيرُ واحدٍ إجماعًا من العلماء.
وذهبَ بعضُ الحنفية وبعضُ المتكلِّمين إلى أنه ليس بحجة [ق 316] وقالوا: هو تمسُّكٌ بالجهل، وقال بعضهم: هو حجة فيما بين العبد وبين الله، ولا يصح الاحتجاجُ به في المناظرات، والذي عليه الناسُ القولُ الأوَّل.
وهذه الأحكام المستصحبة من دليل العقل تُسَمَّى أحكامًا عقلية، وتُسَمَّى أحكامًا شرعية أيضًا؛ لأن الشرع قَرَّر ما عُلِم بالعقل فيها.
وقد يُسْتَدل على نفي الواجبات أو المحرمات بطريق آخر، بأن يُقال: الوجوب أو التحريم حُكْم شرعيٌّ ثبوتي، والأحكام الشرعية الثبوتية لا تثبت إلا بدليل شرعي، وليس على ذلك دليل شرعي؛ لأن الأدلة الشرعية منحصرة في الكتاب والسنة والإجماع والقياس وتوابع ذلك، وكلُّها منتفٍ في هذه المسألة.
وهذه أيضًا طريقةٌ صحيحة، لكن مدارُ الأمرِ في هاتين الطريقتين على إمكان نفي الناقل المُغَيِّر، أو الموجِب والمحرِّم، فإن قطَعَ بعدمِهِ، كما يقطع--------------------------------------------
(1) تحتمل: "يأتي".

بعدم ما يوجبُ شهرًا ثانيًا، وما يوجب صلاةً سادسة تُساوي الخمسَ، وما يوجب أكثرَ من الزكاة المفروضة، أو حجّ بيتٍ آخر= قَطَعْنا بعدمِ الوجوب. وإن كان مَدْرَك النفي ظنِّيًّا كان الظنُّ بحسب مَدْركه.
ويُبْنَى على هاتين الطريقتين: أنَّ النافي للحكم هل عليه دليل أم لا؟ والمسألةُ لفظية، والمشهورُ أنَّ عليه دليلًا كالمثْبِت؛ لأنه يمكنه التمسُّك باستصحاب الحال، أو بعدم الأدلة الموجبة.
وقيل: ليس عليه، بناءً على أنَّ الأصلَ عدمُ ما يُثبته، والأصل النَّافي ليس بدليل.
وقيل: عليه الدليل في العقليَّات دون الشرعيَّات؛ لأن الشرعيَّات لا يجوزُ ثبوتها إلا بدليل؛ لأن إثباتها من غير دليل تكليفٌ لما لا يُطاق، بخلاف العقليَّات، فإنه ليس في ثبوتها بغير دليل ضررٌ؛ لأنَّا لسنا مكلَّفين بنفي كلّ ما لا نعلم ثبوتَه من الأمور العقليَّة، وقد علمتَ بهذا التوجيه(1) أنَّ الخلاف لفظيٌّ.
ومما يتَّصل بذلك: جوازُ نفي الشيء لانتفاء دليل ثبوته، فزعم من لا يقول بالاستصحاب: أن هذا ليس بدليل؛ لأن مبناه على عدم العلم.
وذهبَ كثيرٌ من المتكلِّمين أن ما لم يقم عليه دليلٌ من الأمور الدينية يجبُ نفيُه؛ لأنَّ التكليفَ بدون الدليل مُحال، فَعَدَمُ دليلِ ثبوتِه دليلُ عدمِ ثبوتِه.
والذي عليه الفقهاء وعامة المحقِّقين: أن الأحكام الشرعية مثل--------------------------------------------
(1) الأصل: "التوجه".

الإيجاب أو التحريم، يجبُ نفيها لانتفاء دليل ثبوتها؛ لما ذكرناه من طريقتي الاستصحاب، وامتناع ثبوت الحكم بدون دليل.
وأما الأمور الحقيقيَّة(1) مثل صفات الباري ونحو ذلك، فلا يجوز نفي شيءٍ منها، لعدم ما يدلُّ على ثبوته، لجواز أن يكون ثابتًا من غير دليل يدلنا على ثبوته، ولا يمتنع ذلك إذا لم نكن مكلَّفين باعتقاد ثبوته أو نفيه، وليس الأصلُ عدمَه حتى يُتَمَسَّك فيه بالأصل النافي، إذ ما وجبَ قِدَمُه امتنع عَدَمُه، ولأن التمسُّك بالاستصحاب في الاعتقادات ليس بجائز.
ومما يتعلَّق بالاستصحاب، أن الأمور على قسمين:
أحدهما: ما علمنا أنه كان معدومًا في الأزل، فهنا يجوز الاستدلال على بقاء عدمه باستصحاب الحال.
والثاني: ما لم يُعْلَم [ق 317] أنه كان معدومًا في الأزل، فهنا لا يجوزُ التمسُّك(2) بالأصلِ النافي واستصحابُه؛ لأن ما لا يُعْلَم عدمُه يجوز أنه كان موجودًا، ويجوز أنه كان معدومًا، ولا رُجحان لأحد الطرفين على الآخر. وبعضُ الناس قد يتمسَّك بالأصل النافي في نحو هذا، والصوابُ الأول، إلا إذا استدلَّ على نفي اعتقادنا ثبوتَه، وكان الغرض يحصل بذلك، فهنا يُقال: الأصلُ عدم علمنا بوجوده، ولم يقم ما يدلُّ على وجوده، فيجب استصحاب حال هذا العدم.
إذا عرفت استصحابَ الحال؛ فعبارةُ المناظر تختلف في صَوْغه،--------------------------------------------
(1) كذا ولعلها: "العقدية"؛ لأن الكلام الآتي عليها.
(2) بعده في الأصل: "هنا"، ولا مكان لها.

والاستدلال بعدم المُوجِب على عدم المُوْجَب يُلقَّبُ بـ"حَصرِ المدارك ونَفْيِها"(1)، ويخص الآخر بالاستصحاب، ومقصودهما واحد، ووجه الاستدلال به: أن الشيء متى تحقَّق أنه على حال، كان ظنُّ بقائه على تلك الحال راجحًا على ظنِّ زوالها، إذا قطَعْنا النظر عن العلمِ بما يوجب البقاء وما يوجب الزوال، لاسيما إذا كان أمرًا عدميًّا، فإنَّ بقاءَ عدمه لا يفتقر إلى شيء أصلًا، أما زوال عدمه بضدٍّ وجوديٍّ، فإنه يفتقر إلى إزالة ذلك العدم بإيجاد ذلك الأمر الوجوديّ، وإلى بقاء ذلك الأمر الوجودي، ومعلومٌ أن ما لا يَفْتَقر تحقُّقُه إلى شيء، فإنَّ تحقُّقَه راجح على ما يفتقر تحقُّقُه إلى سببٍ أو سببين.
قوله(2): (وهو على نوعين: أحدهما: استصحاب الحال، كما يقال: كان، فيستمرّ. مثالُه في مسألة المنفرد: عدمُ وجوب الكفارة عليه في الماضي من الزمان، مما يوجبُ العدَم في هذا الزمان، أو في سائر الأزمان. أو يقال: العدم متحقِّق في أحد الزمانين، فوجبَ أن يتحقق في الحال أو في سائر الأزمان، وإلا لوجبَ(3) في زمان لم [يجب] في ذلك الزمان بالدليل السَّالم عن المعارض [القطعي](4)).
اعلم أنَّ الاستدلال باستصحاب الحال حيث لم يقم سبب الوجوب--------------------------------------------
(1) انظر: "قاعدة في شمول النصوص للأحكام" لشيخ الإسلام ضمن المجموعة الثانية من "جامع المسائل" (ص 284).
(2) "الفصول": (ق/11).
(3) في الأصل: "ولا يوجب" والإصلاح من "الفصول".
(4) ما بين المعكوفات من "الفصول".

دليلٌ حسن، كالاستدلال به في مسألة وجوب الوتر والأُضحية، أو مسألة قراءة الفاتحة، أو مسألة نقض الوضوء بمسِّ الذَّكَر، أو بالقَهْقَهَة، أو مسألة إيجاب الغُسْل على الكافر إذا أسلم، أو مسألة وجوب الكفَّارة على الحامل والمرضع، ونحو ذلك من المواضع التي يُنْفَى فيها وجوبُ أمرٍ من الأمور التي لم يُعْلَم قيامُ سبب الوجوب [لها].
أمَّا الاستدلال به في موضع سَلَّمَ المستدلُّ [فيه] قيامَ سببِ الوجوب؛ فهو قبيح، كالاستدلال [به] في نفي زكاة الحُلِيّ، أو نفي الزكاة على المدين، أو نفي الكفارة على المنفرد برؤية الهلال. وذلك أنه قد وقع الاتفاقُ على أنَّ الجماعَ في الجملة موجبٌ للكفارة، وأنَّ الذهبَ والفضةَ تجبُ فيهما الزكاة.
وإنما النافي يدَّعي أن حصولَ شُبهةِ الانفراد مانعةٌ من إيجاب الكفَّارة، وأنَّ صَرْفَ الذهب إلى استعمال مُباحٍ مانعٌ من الوجوب [ق 318] فلا يصحُّ استدلالُه على ذلك بالاستصحاب؛ لأن حكمَ الاستصحاب قد بَطَل بقيام هذا السبب، والمستدلُّ يستدعي قيامَ أمرٍ وجوديٍّ مَنَعَ ثبوتَ حُكْم السبب؛ فعليه بيانُه، وهكذا يجب القول(1) في كلِّ مسألةٍ فيها نفي الإيجاب: إن كان انتفاؤه لانتفاء السبب، فقد صلح الاستدلالُ باستصحاب الحال، وإن كان انتفاؤه لوجود مانعٍ يمنع السبب أو يمنع الحكم، فلا بدَّ من إثبات ذلك المانع الذي هو مستنده في نفس الأمر، فإنه لم يعتقد الانتفاء من استصحاب الحال. والمناظرةُ إظهار أدلة الحكم، فإذا لم يكن هذا دليلًا له لم يَجُز أن يلزمَ المعترض اتباعُه.--------------------------------------------
(1) الأصل: "يجيء القبول" والصواب ما أثبت.

وأيضًا: فإنَّ الأصلَ النافي الذي هو الاستصحاب قد انفسخ بقيام ما يقتضي الإيجاب، فإن لم يُبَيَّن ما(1) يَفسخ هذا المقتضي، أو يَمنع اقتضاءَه، وإلا فهو كالمستدلِّ على نفي الإيجاب أو التحريم بالأصل النافي بعد قيام دليل الإيجاب أو التحريم.
إذا تبيَّن لك هذا تبيَّن ضعفُ الاستدلالِ بالاستصحاب في مسألة المنفرد؛ لكن في الجملة قد يتَّفِق الاستدلالُ به في المناظرة؛ لكون المستدل لا يعترف بقيام السبب.
ونحن نتكلَّم على كلام المنصف:
قال: "عدم وجوب الكفَّارة عليه في الماضي من الزمان مما يوجبُ العدمَ في هذا الزمان".
وعدم الوجوب في هذا الزمان، وعدمُ الوجوب(2) متحقِّقٌ في الماضي، فيتحقَّقُ موجَبه؛ لأن عدم الوجوب كان متحقِّقًا في الزمان الماضي قبلَ جِماعِه، أو في الزمان الماضي قبل مبعث نبينا صلى الله عليه وسلم، فتحقَّقَ في هذا الزمان؛ لأنَّ عدمَ الوجوبِ إن أوجبَ العدم في هذا الزمان فهو المدَّعَى، وإن لم يوجِبْه فإنَّه يوجبه في جميع الأزمان، لما سيأتي.
قال: "أو يُقال: العدمُ متحقِّق في أحدِ الزمانَيْن، وذلك يوجبُ تحقُّقَه في الحال، أو في سائر الأزمان".
لأنه إن كان متحقِّقًا في الحال فهو أحد الزمانين، وذلك يوجبُ تحقُّقَه في--------------------------------------------
(1) الأصل: "لم" ولعل الصواب ما أثبت.
(2) كذا في الأصل، ولعل في الكلام سقطًا.

الحال، وإن كان متحقِّقًا في الماضي، فذلك يوجب تحقُّقَه في سائر الأزمان، وذلك هو الزمان الآخر؛ لأنه لو لم يتحقَّقْ في جميع الأزمان لتحقَّق نقيضُه، وهو الوجوب في زمان من الأزمان، ولم يجب في ذلك الزمان بالأصل النافي للوجوب السالم عن معارَضة القطعيِّ.
واعْلم أن هذا النظر مستدرك؛ لأنَّ مقدمةَ الدليل إذا لم يكن إثباتُها إلا بما يثبت الحكمَ كان ذكرها ضائعًا، وهو لا يمكنه نفي وجوبِه في زمنٍ من الأزمان إلا بالأصل النافي، والأصلُ النافي الوجوبَ في الحال كما ينفيه في زمنٍ من الأزمان.
وأيضًا: فقوله: "يوجبُ العدمَ في هذا الزمان، أو في سائر [ق 319] الأزمان، أو يوجب أن يتحقَّقَ في الحال، أو في سائر الأزمان". إن أُرِيْد تغيير(1) العبارة، يعني يقول المستدلُّ أيَّ اللفظين شاء، فقريب. وإن أراد به الأمر، فالترديد لا يكون بين شيئين كلٌّ منهما يستلزمُ الآخر؛ لأنَّ الترديد إما أن يقصد به امتناع الجمع والخُلُو، أو امتناع الجمع، أو امتناع الخُلُوّ. وعدمُ الوجوبِ في هذا الزمان وفي سائر الأزمان لا يصحُّ أن يُقال: يمتنعُ اجتماعُهما؛ لأن اجتماعهما ممكن، بل واقع.
ولا يصح أن يُقال: يمتنع خُلُوُّ الحالِ عنهما لأنَّ ذلك إنما يكون في شيئين يجوز وجودُ أحدهما وعدم الآخر، فيقال: لا يخلو الأمر عن هذا أو هذا، فأيهما فُرِض عدمُه لزم وجودُ الآخرِ، وهنا العدم في هذا الزمان وسائر الأزمان متلازمان، وأيهما تحقَّقَ تحقَّقَ معه الآخر. ولا يصحُّ أن يُقال: لكن عُدِم هذا فوُجِدَ هذا، أو عُدِم هذا فوُجِدَ هذا.--------------------------------------------
(1) تحتمل: "تغير".

قولُه(1): (والمسطور في أصول الفقه: أنَّ الحالَ يصلح حجة للدفع، وإبقاء ما كان على ما كان دون الإثبات، والثابتُ هذا).
لا شكَّ أنَّ الاستصحاب لا يقتضي حكمًا جديدًا، ولا وصفًا حادثًا، فإنَّ ذلك تغيير وليس بتقرير، وذلك أن استصحاب الحال استفعالٌ من الصُّحْبة، والاستفعَالُ طلب الفعل، كأنَّ المستدلَّ طلبَ أن تصحبه الحال الأولى، وتبقى معه وتدوم، فالاستصحابُ والاستبقاءُ والاستدامةُ شيءٌ واحد، وأكثر ما يُسْتدلُّ بها في استصحاب النفي المعلوم بالعقل، أو في نفي ما لا يثبت إلا بالشرع، كما تقدَّم من الاستدلال بها في نفي الوجوب.
وأما الإثبات؛ فإن عنى به إثباتًا جديدًا، فلا دلالةَ للاستصحابِ على ذلك. وإن عَنَى به إثباتًا مُسْتَدَامًا، فهذا قد اختلف الناسُ فيه، هل يمكن الاستدلال عليه بالاستصحاب كالاستدلال على بقاء الأحكام الثبوتية المعلومة بنصٍّ أو إجماع؟ وقد تقدَّم الكلامُ في ذلك، وبيَّنَّا أن الأوْجَه إمكانُ الاستدلال بها، لكن الخلاف في ذلك مشهور، وبعضُ الناسِ يقول: جمهورُ الفقهاءِ على عدم الاستدلال بها.
وقولُه: "والثابتُ هذا".
كأنه يعني به أن هذا القول هو الثابت المعمولُ به، وليس هذا موضعَ استقصاءِ القولِ في ذلك.
قوله(2): (والثاني: استصحاب الواقع كما يقال: كان، فيبقى على--------------------------------------------
(1) "الفصول": (ق/11 أ).
(2) "الفصول": (ق/11 أ).

التقادير الجائزة).
اعلم أن هذا اصطلاحٌ لأهل الجدل، يُقَسِّمون الاستصحاب إلى:
استصحاب حال، وهو استدامة ما تحقَّقَ في الزمن الأول في الزمن الثاني.
واستصحاب الواقع، وهو استصحابُ ما هو واقع في نفس الأمر على كلِّ تقدير لا ينافيه، أو على كلِّ تقديرٍ جائز. وإنما فتحوا هذا [الباب] لكثرة استعمالهم التقديرات التي تنشأ [ق 320] منها المغالطات.
وفي الجملة؛ فهي قاعدة صحيحة؛ لأنَّ كلَّ ما هو واقع في نفس الأمر فإنه واقع على كلِّ تقدير لا ينافيه، فهي قاعدة برهانية، كقولنا: الأصلُ في كلِّ ثابتٍ بقاؤه على ما كان ما لم يُغيِّره مُغَيِّر، وذلك لأنَّ الشيء(1) إذا كان واقعًا في نفس الأمر، فإمَّا أن يكون ثابتًا في نفس الأمر أو منتفيًا، فإن كان ثابتًا، فإما أن يكون واجبَ الوجود، أو ممكن الوجود؛ لأن الممتنع لا يكون موجودًا، فإن كان واجبَ الوجود كان فرضُ عدمِه على تقديرٍ لا ينافيه محالًا؛ لأن التقديرَ الذي لا ينافيه لا يقتضي عدمه، ووجوبُ وجودِه يقتضي وجودَه، وإذا كان المقتضي للوجود ثابتًا، وليس هناك ما يقتضي عدمه= وجبَ وجودُه بالضرورة.
وإن كان ممكنَ الوجود والتقدير أنه موجود، فلا بدَّ أن يكون قد وجبَ سببُ وجودِه؛ لأن الممكن لا يصير موجودًا إلا بما يقتضي وجوده، وإذا كان المقتضي لوجودِه موجودًا، فكلُّ تقديرٍ لا ينافي وجوده، فإنَّ المانع من--------------------------------------------
(1) الأصل: "لأن حكم الشيء"، ثم ضربَ على كلمة: "حكم".