📘 যাখীরাতুল উক্ববা ফী শারহিল মুজতবা (মুহাম্মদ বিন আলী বিন আদম আল-ইথিওপী - মৃত্যু 1442 হিজরী)

(وَلَكِنْ لَهَا عَلَامَاتٌ تُعْرَفُ بِهَا) ببناء الفعل للمفعول (إِذَا رَأَيْتَ) هذه الجملة تفسير للعلامات (الرِّعَاءَ الْبُهُمَ) بضمتين: نعت للرعاء: أي السود، وقيل: جمع بَهِيم، بمعنى المجهول: أي الذين لا يُعرفون، ومنه أُبهم الأمر: إذا لم تُعرف حقيقته. وقيل: الفقراء الذي لا شيء لهم، وعلى هَذَا فهم رعاء لإبل غيرهم، لا لإبلهم، إذ المفروض أنه لا شيء لهم، وَقَدْ يقال: منْ يملك قدر القوت عَلَى وجه الضيق لا يسمّى غنيًّا، ولا يوصف بأن عنده شيئًا، فلا إشكال. أفاده السنديّ.
وفي رواية لمسلم: "رعاء الْبَهْمِ" بالإضافة: قَالَ النوويّ: هو بفتح الباء، وإسكان الهاء، وهي الصغار منْ ألاد الغنم: الضأن، والمعز جميعًا، وقيل: أولاد الضأن خاصّةً، واقتصر عليه الجوهريّ فِي "صحاحه"، والواحدة بَهْمَة، قَالَ الجوهريّ: وهي تقع عَلَى المذكّر والمؤنّث، والسِّخال أولاد المعزى، قَالَ: فإذا جمعت بينهما قلت: بهام، وبهَم أيضًا. وقيل: إن البهم يختصّ بأولاد المعز، وإليه أشار القاضي عياض بقوله: وَقَدْ يختصّ بالمعز، وأصله كلّ ما استبهم عن الكلام، ومنه البهيمة. انتهى. "شرح مسلم" 1/ 163 - 164.
وَقَالَ القرطبيّ: ورواية مسلم فِي رعاء البَهْم منْ غير ذكر الإبل أولى؛ لأنها الأنسب لمساق الْحَدِيث، ولمقصوده، فإن مقصوده أن أضعف أهل البادية، وهم رعاء الشاء سينقلب بهم الحال إلى أن يصيروا ملوكًا، مع ضعفهم، وبُعدهم عن أسباب ذلك، وأما أصحاب الإبل فهم أهل الفخر والخيلاء؛ فإن الإبل عزّ لأهلها، ولأن أهل الإبل ليسوا عالةً، ولا فقراء غالبًا. انتهى "المفهم" 1/ 150 - 151. وَقَدْ تقدّم البحث فِي هَذَا فِي الباب الماضي بأتمّ مما هنا، فراجعه تستفد.
(يَتَطَاوَلُونَ فِي الْبُنْيَانِ) أي يتفاخرون فِي تشييد البنيان (وَرَأَيْتَ الحُفَاةَ الْعُرَاةَ، مُلُوكَ الْأَرْضِ) أي رؤساء النَّاس (وَرَأَيتَ الْمَرأَةَ تَلِدُ رَبَّهَا) تقدّم الخلاف فِي المراد بالربّ هنا. قَالَ القرطبيّ رحمه الله تعالى: قد اقتصر فِي هَذَا الْحَدِيث عَلَى ذكر بعض الأشراط التي يكون وقوعها قريبًا منْ زمانه، وإلا فالشروط كثيرة، وهي أكثر مما ذُكر هنا، كما دلّ عليه الكتاب، والسنّة، ثم إنها منقسمة إلى ما يكون منْ نوع المعتاد، كهذه الأشراط المذكورة فِي هَذَا الْحَدِيث، وكرفع العلم، وظهور الجهل، وكثرة الزنا، وشرب الخمر، إلى غير ذلك، وأما التي ليست منْ النوع المعتاد، فكخروج الدجّال، ونزول عيسى ابن مريم عليهما السلام، وخروج يأجوج ومأجوج، ودابة الأرض، وطلوع الشمس منْ مغربها، والدخان، والنار التي تسوق النَّاس، وتحشرهم. انتهى "المفهم" 1/ 155.

(خَمْسٌ) هكذا رواية المصنّف، وعلى هَذَا فهو مبتدأ خبره جملة "لا يعلمها": أي خمس منْ الخصال لا يعلمها إلا الله، ولفظ "الصحيحين": "فِي خمس" بزيادة "فِي"، قَالَ فِي "الفتح": قوله: "فِي خمس": أي علم وقت الساعة داخل فِي جملة خمس، وحَذْفُ متعلق الجار سائغ، كما فِي قوله تعالى: {فِي تِسْعِ آيَاتٍ} [النمل: 12]: أي اذهب إلى فرعون بهذه الآية، فِي جملة تسع آيات. وفي رواية عطاء الخراساني: "قَالَ: فمتى الساعة؟ قَالَ: هي فِي خمس منْ الغيب، لا يعلمها إلا الله". انتهى.
وَقَالَ القرطبيّ: قوله: "فِي خمس الخ": فيه حذف، وتوسّعٌ: أي هي منْ الخمس التي قد انفرد الله بعلمها، أو فِي عددهنّ، فلا مطمع لأحد فِي علم شيء منْ هذه الأمور الخمس، ولقوله تعالى: {وَعِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَيْبِ لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا هُوَ} [الأنعام: 59] فلا طريق لعلم شيء منْ ذلك، إلا أن يُعْلِم الله تعالى بذلك، أو بشيء منه أحدًا ممن شاءه، كما قَالَ تعالى: {عَالِمُ الْغَيْبِ فَلَا يُظْهِرُ عَلَى غَيْبِهِ أَحَدًا (26) إِلَّا مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ} [الجن: 26 - 27]، فمن ادّعى علم شيء منْ هذه الأمور كَانَ فِي دعواه كاذبًا، إلا أن يُسند ذلك إلى رسول بطريق تفيد العلم القطعيّ، ووجود ذلك متعذّر، بل ممتنعٌ، وأما ظنّ الغيب، فلم يتعرّض شيء منْ الشرع لنفيه، ولا لإثباته، فقد يجوز أن يظنّ المنجّم، أو صاحب خطّ الرمل، أو نحو هَذَا شيئًا مما يقع فِي المستقبل، فيقع عَلَى ما ظنّه، فيكون ذلك ظنًا صادقًا، إذا كَانَ عن موجب عاديّ، يقتضي ذلك الظنّ، وليس بعلم، فيُفهم هَذَا منه، فإنه موضع غَلِطَ بسببه رجالٌ، وأُكلت به أموالٌ.
[ثم اعلم]: أن أخذ الأجرة، والْجُعْل، وإعطائها عَلَى ادّعاء علم الغيب، أو ظنّه لا يجوز بالإجماع، عَلَى ما حكاه أبو عمر ابن عبد البرّ. انتهى "المفهم" 1/ 155 - 156.
وَقَالَ فِي "الفتح": وجاء عن ابن مسعود رضي الله عنه قَالَ: أُوتي نبيكم صلى الله عليه وسلم علم كل شيء، سوى هذه الخمس. وعن ابن عمر مرفوعًا نحوه، أخرجهما أحمد. وأخرج حميد بن زنجويه، عن بعض الصحابة، أنه ذُكر العلم بوقت الكسوف قبل ظهوره، فأنكر عليه، فَقَالَ: إنما الغيب خمس، وتلا هذه الآية، وما عدا ذلك غيب، يعلمه قوم، ويجهله قوم.
[تنبيه]: تضمن الجواب زيادة عَلَى السؤال؛ للاهتمام بذلك، إرشادًا للأمة؛ لما يترتب عَلَى معرفة ذلك منْ المصلحة.
[فإن قيل]: ليس فِي الآية أداة حصر، كما فِي الْحَدِيث؟. أجاب الطيبي بأن الفعل، إذا كَانَ عظيم الخطر، وما ينبنى عليه الفعل رفيع الشأن، فُهم منه الحصر، عَلَى سبيل الكناية، ولاسيما إذا لُوحظ ما ذُكر فِي أسباب النزول، منْ أن العرب كانوا يَدَّعُون علم

نزول الغيث، فيُشعر بأن المراد منْ الآية نفى علمهم بذلك، واختصاصه بالله سبحانه وتعالى.
[فائدة]: النكتة فِي العدول عن الإثبات إلى النفي فِي قوله تعالى: {وَمَا تَدْرِي نَفْسٌ مَاذَا تَكْسِبُ غَدًا} [لقمان: 34]، وكذا التعبير بالدراية، دون العلم؛ للمبالغة والتعميم، إذ الدراية اكتساب علم الشيء بحيلة، فإذا انتفى ذلك عن كل نفس، مع كونه منْ مختصاتها، ولم تقع منه عَلَى علم، كَانَ عدم اطلاعها عَلَى علم غير ذلك منْ بابٍ أولى. انتهى ملخصا منْ كلام الطيبي.
(لَا يَعْلَمُهَا إِلَّا اللهُ) سبحانه وتعالى، ثم تلا الآية، وهي قوله عز وجل: {إِنَّ اللَّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السَّاعَةِ} إِلَى قَوْلِهِ: {إِنَّ اللَّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ} يعني أنه قرأ إلى آخر السور. وأما ما وقع عند البخاريّ فِي "التفسير" منْ قوله: {إلي الأرحام}، فهو تقصير منْ بعض الرواة، والسياق يرشد إلى أنه تلا الآية كلها. قاله فِي "الفتح" 1/ 169.
(ثُمَّ قالَ) صلى الله عليه وسلم للناس الحاضرين عنده بعد أن خرج الرجل، وأمر بأن يردّوه عليه، فلم يجدوه (لَا) نافية، أُكد بـ"ما" النافية الآتية (وَالَّذِى بَعَثَ مُحَمَّدًا بالْحَقِّ) وهو الله سبحانه وتعالى (هُدًى) بضم، ففتح- أي هاديًا، ففيه وصفه بالمصدر؛ مبالغةً (وَبَشِيرًا) أي مبشّرًا منْ اتبعه بالجنّة (مَا) زائدة زيدت تأكيدا لـ"لا" السابقة (كُنْتُ بأَعْلَمَ بِهِ مِنْ رَجُلٍ مِنْكُمْ، وَإِنَّهُ لَجِبْرِيلُ عليه السلام وأما قوله: (نَزَلَ فِي صُورَةِ دِحْيَةَ الْكَلْبِيِّ) فقد تقدّم أنها زيادة شاذّة؛ مخالفة لسياق الْحَدِيث، فقد تقدّم فِي حديث عمر رضي الله عنه: "لا يعرفه منّا أحد"، فتنبّه. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسألتان تتعلّقان بهذا الْحَدِيث:
(المسألة الأولى): فِي درجته:
حديث أبي هريرة، وأبي ذرّ رضي الله تعالى عنهما هَذَا متّفق عليه.
(المسألة الثانية): فِي بيان مواضع ذكر المصنّف له، وفيمن أخرجه معه:
أخرجه هنا -6/ 4993 - . وأخرجه (خ) فِي "الإيمان" 50 و"التفسير" 4777 (م) فِي "الإيمان" 9 و10 (د) فِي "السنّة" 4698 (ق) فِي "المقدّمة" 64 و"الفتن" 4044 (أحمد) فِي "باقي مسند المكثرين" 9217. وأما فوائد الْحَدِيث، وسائر المسائل المتعلّقة به، فقد تقدّمت فِي الباب الماضي، فراجعها تستفد. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
"إن أريد إلا الإصلاح ما استطعت، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكلت، وإليه أنيب".
***

‌‌7 - (تَأْوِيلُ قَوْلِهِ عز وجل: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات: 14])
قَالَ الجامع عفا الله تعالى عنه: غرض المصنّف رحمه الله تعالى بهذا الباب الإشارة إلى أن الإسلام يُطلق، ويراد به الأعمال الظاهرة، وهو معنى الإسلام فِي هذه الآية الكريمة، كما أنه يُطلق، ويراد ما يعمّ الاعتقاد الباطنيّ، وهو معنى الإسلام فِي آية: {وَرَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلَامَ دِينًا} الآية [المائدة: 3]، وآية: {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} الآية [آل عمران: 19].
وهذا هو معنى ما ترجم له الإمام البخاريّ رحمه الله تعالى فِي "صحيحه" حيث قَالَ: "باب إذا لم يكن الإسلام عَلَى الحقيقة، وكان عَلَى الاستسلام، أو الخوف منْ القتل؛ لقوله تعالى: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} [الحجرات: 14]، فإذا كَانَ عَلَى الحقيقة، فهو عَلَى قوله جلّ ذكرُهُ: {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} [آل عمران: 19].
قَالَ فِي "الفتح ": قوله: "باب إذا لم يكن الإسلام عَلَى الحقيقه"، حذف جواب قوله: "إذا"؛ للعلم به، كأنه يقول: إذا كَانَ الإسلام كذلك لم يُنتَفع به فِي الآخرة، ومُحَصَّل ما ذكره، واستدل به: أن الإسلام يُطلق ويراد به الحقيقة الشرعية، وهو الذي يرادف الإيمان، وينفع عند الله، وعليه قوله تعالى: {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ} ، وقوله تعالى: {فَمَا وَجَدْنَا فِيهَا غَيْرَ بَيْتٍ مِنَ الْمُسْلِمِينَ} [الذاريات: 36]، ويطلق ويراد به الحقيقة اللغوية، وهو مجرد الانقياد والاستسلام، فالحقيقه فِي كلام المصنّف هنا هي الشرعية، ومناسبة الْحَدِيث للترجمة ظاهرة، منْ حيث إن المسلم يُطلق عَلَى منْ أظهر الإسلام، وإن لم يُعلم باطنه، فلا يكون مؤمنا؛ لأنه ممن لم تصدق عليه الحقيقة الشرعية، وأما اللغويه فحاصلة. انتهى.
وَقَالَ الحافظ ابن رَجَب رحمه الله تعالى فِي "شرح البخاريّ" بعد ذكر ترجمة البخاريّ المذكورة: ما حاصله: معنى هَذَا الكلام أن الإسلام يُطلق باعتبارين: [أحدهما]: باعتبار الإسلام الحقيقيّ، وهو دين الإسلام الذي قَالَ الله تعالى فيه: {إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلَامُ}، وَقَالَ: {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ}. [والثاني]: باعتبار الاستسلام ظاهرًا، مع عدم إسلام الباطن، إذا وقع خوفًا كإسلام المنافقين، واستَدلّ

بقوله تعالى: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا وَلَمَّا يَدْخُلِ الْإِيمَانُ فِي قُلُوبِكُمْ}، وحمله عَلَى الاستسلام خوفًا، وتَقِيَّةً. وهذا مروي عن طائفة منْ السلف، منهم مجاهدٌ، وابن زيد، ومقاتل بن حيّان، وغيرهم. وكذلك رجحه محمد بن نصر المروزيّ، كما رجحه البخاريّ؛ لأنهما لا يفرّقان بين الإسلام والإيمان، فإذا انتفى أحدهما انتفى الآخر، وهو اختيار ابن عبد البرّ، وحكاه عن أكثر أهل السنة، منْ أصحاب مالك، والشافعيّ، وداود.
وأما منْ يفرّق بين الإسلام والإيمان، فإنه يستدلّ بهذه الآية عَلَى الفرق بينهما، ويقول: نفي الإيمان عنهم، لا يلزم منه نفي الإسلام، كما نفَى الإيمان عن الزاني، والسارق، والشارب، وإن كَانَ الإسلام عنهم غير منفيّ. وَقَدْ ورد هَذَا فِي الآية عن ابن عباس، وقتادة، والنخعيّ، ورُوي عن ابن زيد معناه أيضًا، وهو قول الزهريّ، وحمّاد ابن زيد، وأحمد، ورجحه ابن جرير، وغيره. واستدلّوا به عَلَى التفريق بين الإسلام والإيمان، وكذا قَالَ قتادة فِي هذه الآية، قَالَ: {قُولُوا أَسْلَمْنَا}: شهادة أن لا إله إلا الله، وهو دين الله، والإسلام درجة، والإيمان تحقيقٌ فِي القلب، والهجرة فِي الإيمان درجة، والجهاد فِي الهجرة درجة، والقتل فِي سبيل الله درجة. خرجه ابن أبي حاتم. فجعل قتادة الإسلام الكلمة، وهي أصل الدين، والإيمان ما قام بالقلب منْ تحقيق التصديق بالغيب، فهؤلاء القوم لم يحقّقوا الإيمان فِي قلوبهم، وإنما دخل فِي قلوبهم تصديق ضعيفٌ بحيث صحّ به إسلامهم، ويدلّ عليه قوله تعالى: {وَإِنْ تُطِيعُوا اللَّهَ وَرَسُولَهُ لَا يَلِتْكُمْ مِنْ أَعْمَالِكُمْ شَيْئًا} [الحجرات: 14].
واختَلف منْ فرق بين الإسلام والإيمان فِي حقيقة الفرق بينهما، فقالت طائفة: الإسلام كلمة الشهادتين، والإيمان العمل، وهذا مرويّ عن الزهريّ، وابن أبي ذئب، وهو رواية عن أحمد، وهي المذهب عند القاضي أبي يعلى، وغيره منْ أصحابه، ويشبه هَذَا قول ابن زيد فِي تفسيره هذه الآية، قَالَ: لم يصدّقوا إيمانهم بأعمالهم، فردّ الله تعالى عليهم، وَقَالَ: {لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} ، فَقَالَ: الإسلام إقرارٌ، والإيمان تصديق، وهو قول أبي خيثمة وغيره منْ أهل الْحَدِيث، وَقَدْ ضعّف ابن حامد منْ الحنابلة هَذَا القول عن أحمد، وَقَالَ: الصحيح أن مذهبه أن الإسلام قولٌ، وعملٌ، روايةً واحدةً، ولكن لا يُدخل كلّ الأعمال فِي الإسلام، كما يُدخل فِي الإيمان، وذكر أن المنصوص عن أحمد أنه لا يكفر تارك الصلاة، فالصلاة منْ خصال الإيمان، دون الإسلام، وكذلك اجتناب الكبائر منْ شرائط الإيمان، دون الإسلام، كذا قَالَ، وأكثر أصحاب أحمد أن ظاهر مذهب أحمد تكفير تارك الصلاة، فلو لم تكن الصلاة منْ

الإسلام لم يكن تاركها عنده كافرًا. والنصوص الدّالّة عَلَى أن الأعمال داخلة فِي الإسلام كثيرة.
وَقَدْ ذهبت طائفة إلى أن الإسلام عامّ، والإيمان خاصّ، فمن ارتكب الكبائر، خرج منْ دائرة الإيمان الخاصّة إلى دائرة الإسلام العامّة، هَذَا مرويّ عن أبي جعفر محمد بن عليّ، وضعّفه ابن نصر المروزيّ، منْ جهة راويه عنه، وهو فُضيل بن يسار، وطعن فيه، وروي عن حماد بن زيد نحو هَذَا أيضًا. وحُكي رواية عن أحمد أيضًا، فإنه قَالَ فِي رواية الشالنجي فِي مرتكب الكبائر: يخرج منْ الإيمان، ويقع فِي الإسلام، ونَقَل حنبلٌ عن أحمد معناه. وَقَدْ تأوّل هذه الرواية القاضي أبو يعلى، وأقرّها غيره، وهي اختيار أبي عبد الله بن بَطّة، وابن حامد، وغيرهما منْ الأصحاب.
وقالت طائفة: الفرق بين الإسلام والإيمان أن الإيمان هو التصديق، تصديق القلب، فهو علم القلب، وعمله، والإسلام الخضوع، والاستسلام، والانقياد، فهو عمل القلب والجوارح.
وهذا قول كثير منْ العلماء، وَقَدْ حكاه أبو الفضل التميميّ عن أصحاب أحمد، وهو قول طائفة منْ المتكلّمين، لكن المتكلّمون عندهم أن الأعمال لا تدخل فِي الإيمان، وتدخل فِي الإسلام. وأما أصحاب أحمد، وغيرهم منْ أهل الْحَدِيث، فعندهم أن الأعمال تدخل فِي الإيمان، مع اختلافهم فِي دخولها فِي الإسلام، كما سبق، فلهذا قَالَ كثير منْ العلماء: إن الإسلام والإيمان تختلف دلالتهما بالإفراد والاقتران، فإن أُفرد أحدهما دخل فيه الآخر، وإن قرن بينهما كانا شيئين حينئذ، وبهذا يُجمع بين حديث سؤال جبريل عليه السلام عن الإسلام والإيمان، ففرق النبيّ صلى الله عليه وسلم بينهما، وبين حديث وفد عبد القيس، حيث فسّر النبيّ صلى الله عليه وسلم الإيمان المنفرد بما فسّر به الإيمان(1) المقرون فِي حديث جبريل عليه السلام.
وَقَدْ حكى هَذَا القول أبو بكر الإسماعيلي عن كثير منْ أهل السنّة والجماعة، ورُوي عن أبي بكر بن أبي شيبة ما يدلّ عليه، وهو أقرب الأقوال فِي هَذَا المسألة، وأشبهها بالنصوص، والله أعلم.
والقول بالفرق بين الإسلام والإيمان مرويّ عن الحسن، وابن سيرين، وشَريك، وعبد الرحمن بن مهديّ، ويحيى بن معين، ومؤمل بن إهاب، وحُكي عن مالك أيضًا، وَقَدْ سبق حكايته عن قتادة، وداود بن أبي هند، والزهريّ، وابن أبي ذئب، وحماد بن--------------------------------------------
(1) هكذا فِي الأصل بلفظ "الإيمان"، والظاهر أنه غلطٌ، والصواب: "بما فسّر به الإسلام". والله تعالى أعلم.

زيد، وأحمد، وأبي خيثمة، وكذلك حكاه أبو بكر بن السمعانيّ عن أهل السنة والجماعة جملةً.
فحكاية ابن نصر، وابن عبد البرّ عن الأكثرين التسوية بينهما غير جيّدة، بل قيل: إن السلف لم يُروَ عنهم غير التفريق. والله أعلم. انتهى كلام الحافظ ابن رَجَب رحمه الله تعالى فِي "شرح صحيح البخاريّ" 1/ 125 - 130.
قَالَ الجامع عفا الله تعالى عنه: قد تقدّم هَذَا البحث بأتمّ مما هنا فِي المسائل المذكورة أول "كتاب الإيمان"، فراجعه تستفد. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
[تنبيه]: سبب نزل هذه الآية هو ما ذكره الواحديّ ص 412 - أن هذه الآية نزلت فِي أعراب منْ بني أسد بن خزيمة قدموا عَلَى رسول الله صلى الله عليه وسلم المدينة فِي سنة جدبة، فأظهروا الشهادتين، ولم يكونوا مؤمنين فِي السرّ، وأفسدوا طرق المدينة بالعذرات، وأغلوا أسعارها، وكانو ايقولون لرسول الله صلى الله عليه وسلم: أتيناك بالأثقال، والعيال، ولم نقاتلك كما قاتلك بنو فلان، فأعطنا منْ الصدقة، وجعلوا يمنّون عليه، فأنزل الله تعالى فيهم هذه الآية. انتهى. والله تعالى أعلم بالصواب.
4994 - (أَخْبَرَنَا مُحَمَّدُ بْنُ عَبْدِ الأَعْلَى، قَالَ: حَدَّثَنَا مُحَمَّدٌ -وَهُوَ ابْنُ ثَوْرٍ- قَالَ مَعْمَرٌ: وَأَخْبَرَنِي الزُّهْرِيُّ، عَنْ عَامِرِ بْنِ سَعْدِ بْنِ أَبِي وَقَّاصٍ، عَنْ أَبِيهِ، قَالَ: أَعْطَى النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم رِجَالاً، وَلَمْ يُعْطِ رَجُلاً مِنْهُمْ شَيْئًا، قَالَ سَعْدٌ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَعْطَيْتَ فُلَانًا وَفُلَانًا، وَلَمْ تُعْطِ فُلَانًا شَيْئًا، وَهُوَ مُؤْمِنٌ، فَقَالَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم: "أَوْ مُسْلِمٌ"، حَتَّى أَعَادَهَا سَعْدٌ ثَلَاثًا، وَالنَّبِىُّ صلى الله عليه وسلم يَقُولُ: "أَوْ مُسْلِمٌ"، ثُمَّ قَالَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم: "إِنِّي لأُعْطِي رِجَالاً، وَأَدَعُ مَنْ هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْهُمْ، لَا أُعْطِيهِ شَيْئًا؛ مَخَافَةَ أَنْ يُكَبُّوا فِي النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ").
رجال هَذَا الإسناد: ستة:
1 - (محمد بن عبد الأعلى) الصنعانيّ، ثم البصريّ، ثقة [10] 5/ 5.
2 - (محمد بن ثور) الصنعانيّ، أبو عبد الله، ثقة عابد [9] 102/ 2035.
3 - (معمر) بن راشد الصنعانيّ الثقة الثبت [7] 10/ 10.
4 - (الزهريّ) محمد بن مسليم الإمام الحافظ الحجة الفقيه [4] 1/ 1.
5 - (عامر بن سعد بن أبي وقّاص) الزهريّ المدنيّ، ثقة [3] 38/ 6791.
6 - (أبوه) سعد بن أبي وقاص مالك بن وُهَيْب الزهريّ، أبو إسحاق الصحابيّ الشهير، مات رضي الله عنه سنة (55) عَلَى الأصحّ 96/ 121. والله تعالى أعلم.

لطائف هَذَا الإسناد:
(منها): أنه منْ سداسيات المصنّف رحمه الله تعالى. (ومنها): أن رجاله كلهم رجال الصحيح، غير محمد بن ثور، فقد تفرّد به المصنّف، وأبو داود. (ومنها): أن نصفه الأول صنعانيون، والثاني مدنيون. (ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ، والابن عن أبيه. (ومنها): أن صحابيّه أحد العشرة المبشّرين بالجنة رضي الله تعالى عنهم، وهو آخرهم موتًا، وهو أول منْ رمى بسهم فِي سبيل الله عز وجل. والله تعالى أعلم.
شرح الْحَدِيث
(عَنْ عَامِرِ بْنِ سَعْدِ بْنِ أَبِي وَقَّاصٍ) رحمه الله تعالى (عَنْ أَبِيهِ) سعد رضي الله تعالى عنه، أنه (قَالَ: أَعْطَى النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم رِجَالاً) ولفظ البخاريّ: "أعطىَ رهطًا، وسعد جالسٌ": والرهط عدد منْ الرجال، منْ ثلاثة إلى عشرة، قَالَ الْقَزّاز: وربما جاوزوا ذلك قليلا، ولا واحد له منْ لفظه، ورهط الرجل بنو أبيه الأدنى، وقيل: قبيلته، وللإسماعيلي منْ طريق ابن أبي ذئب: "أنه جاءه رهط، فسألوه، فأعطاهم، فترك رجلا منهم". وقوله: "وسعد جالس": فيه تجريد. وقوله: "أعجبهم إليّ": فيه التفاتٌ، وأورده فِي "الزكاة" بلفظ: "أعطى رهطا، وأنا جالس"، بلا تجريد، ولا التفات، وزاد فيه: "فقمت إلى رسول الله صلى الله عليه وسلم، فساررته"، وغفل بعضهم، فعزا هذه الزيادة إلى مسلم فقط. قاله فِي "الفتح".
(وَلَمْ يُعْطِ رَجُلاً مِنْهُمْ شَيْئًا) الرجل المتروك اسمه جُعيل بن سُراقة الضمري، سماه الواقدي فِي "المغازي". قاله فِي "الفتح". (قَالَ سَعْدٌ) رضي الله عنه (يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَعْطَيْتَ فُلَانًا وَفُلَانًا، وَلَمْ تُعْطِ فُلَانًا شَيْئًا، وَهُوَ مُؤْمِنٌ) ولفظ البخاريّ: "فقلت: يا رسول الله، ما لك عن فلان؛، فوالله لأراه مؤمنًا": والمعنى: أيّ سبب لعدولك عنه إلى غيره؟، ولفظ "فلان" كناية عن اسم أُبهِم بعد أن ذُكر. وقوده: "فواللَّه" فيه القسم فِي الإخبار على سبيل التأكيد. وقوله: "لأراه" قَالَ الحافظ: وقع فِي روايتنا منْ طريق أبي ذرّ وغيره بضم الهمزة هنا، وفي "الزكاة"، وكذا هو فِي رواية الإسماعيلي وغيره. وَقَالَ الشيخ محيي الدين رحمه الله تعالى: بل هو بفتحها: أي أعلمه، ولا يجوز ضمها، فيصير بمعنى "أظنه"؛ لأنه قَالَ بعد ذلك: "غلبني ما أعلم منه". انتهى.
قَالَ الحافظ: ولا دلالة فيما ذَكَر عَلَى تعين الفتح؛ لجواز إطلاق العلم عَلَى الظن الغالب، ومنه قوله تعالى: {فَإِنْ عَلِمْتُمُوهُنَّ مُؤْمِنَاتٍ} [الممتحنة: 10]، سلمنا، لكن لا يلزم

منْ إطلاق العلم، أن لا تكون مقدماته ظنيةً، فيكون نظريا، لا يقينيا، وهو الممكن هنا، وبهذا جزم صاحب "المفهم فِي شرح مسلم"، فَقَالَ: الرواية بضم الهمزة. واستَنْبَط منه جواز الحلف عَلَى غلبة الظن؛ لأن النبيّ صلى الله عليه وسلم، ما نهاه عن الحلف، كذا قَالَ، وفيه نظر لا يخفي؛ لأنه أقسم عَلَى وجدان الظن، وهو كذلك، ولم يقسم عَلَى الأمر المظنون، كما ظَنَّ. انتهى "فتح" 1/ 112 - 113.
(فَقَالَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم: "أَوْ مُسْلِمٌ") بالرفع خبر لمحذوف: أي بل: هو مسلم، فـ"أو" بسكون الواو، لا بفتحها كما ظُنَّ غلطًا، وهي للإضراب، بمعنى "بل"، وليست للتشريك، ولا لغيره، كما قيل، وفي رواية البخاريّ "أو مسلمًا" بالنصب، قَالَ فِي "الفتح": قوله: "فَقَالَ: أو مسلما": هو بإسكان الواو، لا بفتحها، فقيل: هي للتنويع، وَقَالَ بعضهم: هي للشك، وأنه أمره أن يقولهما معا؛ لأنه أحوط، وَيرُدُّ هَذَا رواية ابن الأعرابيّ فِي "معجمه" فِي هَذَا الْحَدِيث، فَقَالَ: "لا تقل: مؤمن، بل مسلم"، فوضح أنها للاضراب.
قَالَ الجامع عفا الله تعالى عنه: هَذَا الذي عزاه إلى "معجم ابن الأعرابيّ" هو المذكور للمصنّف فِي الرواية التالية، فكان الأولى أن يعزوه إليه، فتنبّه.
قَالَ: وليس معناه الإنكار، بل المعنى أن إطلاق المسلم عَلَى منْ لم يُخْتَبر حاله الخبرةَ الباطنَةَ أولي منْ إطلاق المؤمن؛ لأن الإسلام معلوم بحكم الظاهر، قاله الشيخ محيي الدين، ملخصًا.
وتعقبه الكرماني بأنه يلزم منه أن لا يكون الْحَدِيث دالا عَلَى ما عُقِد له الباب، ولا يكون لرد الرسول صلى الله عليه وسلم عَلَى سعد فائدة. قَالَ الحافظ: وهو تعقب مردود، وَقَدْ بينا وجه المطابقه بين الْحَدِيث والترجمه قبلُ.
ومُحَصَّلُ القصه أن النبيّ صلى الله عليه وسلم، كَانَ يوسع العطاء لمن أظهر الإسلام؛ تأليفًا، فلما أعطى الرهط، وهم منْ المؤلفة، وترك جُعيلا، وهو منْ المهاجرين، مع أن الجميع سألوه، خاطبه سعد فِي أمره؛ لأنه كَانَ يرى أن جعيلا أحق منهم؛ لما اختبره منه دونهم، ولهذا راجع فيه أكثر منْ مرة، فأرشده النبيّ صلى الله عليه وسلم إلى أمرين: [أحدهما]: إعلامه بالحكمة فِي إعطاء أولئك، وحرمان جعيل، مع كونه أحب إليه ممن أعطى؛ لأنه لو ترك إعطاء المؤلف، لم يؤمن ارتداده، فيكون منْ أهل النار. [ثانيهما]: إرشاده إلى التوقف عن الثناء بالأمر الباطن، دون الثناء بالأمر الظاهر، فوضح بهذا فائدة رد الرسول صلى الله عليه وسلم عَلَى سعد، وأنه لا يستلزم محض الإنكار عليه، بل كَانَ أحد الجوابين عَلَى طريق المشورة بالأولى، والآخر عَلَى طريق الاعتذار.

[فإن قيل]: كيف لم تُقبَل شهادة سعد لجعيل بالإيمان، ولو شهد له بالعدالة لقُبِل منه، وهي تستلزم الإيمان؟.
[فالجواب]: أن كلام سعد رضي الله عنه لم يخرج مخرج الشهادة، وإنما خرج مخرج المدح له، والتوسل فِي الطلب لأجله، فلهذا نوقش فِي لفظه، حَتَّى ولو كَانَ بلفظ الشهادة، لما استلزمت المشورة عليه بالأمر الأولى رَدَّ شهادته، بل السياق يرشد إلى أنه قبل قوله فيه، بدليل أنه اعتذر إليه.
وفي "مسند محمد بن هارون الروياني"، وغيره، بإسناد صحيح إلى أبي سالم الجيشاني، عن أبي ذر رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم، قَالَ له: "كيف ترى جعيلا؟ "، قَالَ: قلت: كشكله منْ النَّاس -يعني المهاجرين- قَالَ: "فكيف ترى فلانا؟ "، قَالَ: قلت: سيد منْ سادات النَّاس، قَالَ: "فجُعيل خير منْ ملء الأرض منْ فلان"، قَالَ: قلت: ففلان هكذا، وأنت تصنع به ما تصنع؟ قَالَ: إنه رأس قومه، فأنا أتالّفهم به"، فهذه منزلة جعيل المذكور عند النبيّ صلى الله عليه وسلم، كما ترى، فظهرت بهذا الحكمة فِي حرمانه، وإعطاء غيره، وأن ذلك لمصلحة التأليف، كما قررناه. انتهى "فتح" 1/ 113 - 114.
(حَتَّى أَعَادَهَا سَعْدٌ ثَلَاثًا) أي حَتَّى كرّر سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه قوله: "يا رسول الله أعطيت فلانا الخ"، وأنثّ الضمير باعتبار أنها جُملٌ (وَالنَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم يَقُولُ: "أَوْ مُسْلِمٌ) أي: بل هو مسلم (ثُمَّ قَالَ النَّبِيُّ صلى الله عليه وسلم: "إِنِّي لأُعْطِي رِجَالاً) حُذف المفعول الثاني للتعميم: أي أيَّ عطاء (وَأَدَعُ) أي أترك (مَنْ هُوَ أَحَبُّ إِلَيَّ مِنْهُمْ، لَا أُعْطِيهِ شَيْئًا) تأكيد لمعنى "وأدع" (مَخَافَةَ) منصوب عَلَى أنه مفعول لأجله، وهو مضاف إلى قوله (أَنْ يُكَبُّوا) بالبناء للمفعول، والواو ضمير الرجال الذين يُعطيهم النبيّ صلى الله عليه وسلم، يقال: أكب الرجل: إذا أَطرق، وكبه غيره: إذا قلبه، وهذا عَلَى خلاف القياس؛ لأن الفعل اللازم، يتعدى بالهمزة، وهذا زيدت عليه الهمزة، فقصر، وَقَدْ ذكر البخاريّ هَذَا فِي "كتاب الزكاة"، فَقَالَ: يقال: أكب الرجلُ: إذا كَانَ فعله غير واقع عَلَى أحد، فإذا وقع الفعل، قلت: كبه، وكببته، وجاء نظير هَذَا فِي أحرف يسيرة، منها: أنسل ريشُ الطائر، ونسلته، وأنزفتِ البئرُ، ونزفتها، وحكى ابن الأعرابيّ فِي المتعدي: كبه، وأكبه معا. قاله فِي "الفتح". وفي "اللسان": وحكى ابن الأعرابيّ أكبّه، وأنشد [منْ الرجز]:
يَا صَاحِبَ الْقَعْوِ الْمُكَبِّ الْمُدْبِرِ … إِنْ تَمنَعِي قَعْوَكِ أَمْنَعْ مِحْوَرِي
وكبّه لوجهه، فانكبّ: أي صرعه، وأكبّ هو عَلَى وجهه، وهذا منْ النوادر أن يقال: أفعلتُ أنا، وفعلتُ غيري، يقال: كبّ الله عدوّ المسلمين، ولا يقال: أكب. انتهى.

(فِي النَّارِ عَلَى وُجُوهِهِمْ) الجارّان متعلّقان بـ"يُكبّوا": والمعنى: إني لأعطي رجالا منْ المال؛ خوفًا عليهم أي يتكلموا بما لا يليق، أو يرتدّوا؛ لضعف إيمانهم، إن لم أعطهم، أو فيلقيهم الله تعالى فِي نار جهنم منكوسين. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلّق بهذا الْحَدِيث:
(المسألة الأولى): فِي درجته:
حديث سعد بن أبي وقاص رضي الله عنه هَذَا متَّفقٌ عليه.
(المسألة الثانية): فِي بيان مواضع ذكر المصنّف له، وفيمن أخرجه معه:
أخرجه هنا -7/ 4994 و4995 - . وأخرجه (خ) فِي "الإيمان" 27 و"الزكاة" 1478 (م) فِي "الإيمان" 150 (د) فِي "السنة" 4683 و4685 (أحمد) فِي "مسند العشرة" 1525 و1583. والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): فِي فوائده:
(منها): ما ترجم له المصنّف رحمه الله تعالى، وهو بيان تأويل الآية الكريمة، وَقَدْ بينت الرواية التالية أن الزهريّ قَالَ بعد أن رواه: {قَالَتِ الْأَعْرَابُ آمَنَّا}. (ومنها): التفرقة بين حقيقتي الإيمان والإسلام. (ومنها): ترك القطع بالإيمان الكامل، لمن لم يَنُصّ عليه الشارع، وأما منع القطع بالجنة، فلا يؤخذ منْ هَذَا صريحا، وإن تعرض له بعض الشارحين، نعم هو كذلك، فيمن لم يثبت فيه النص. قاله فِي "الفتح". (ومنها): أن فيه الردَّ عَلَى غلاة المرجئة فِي اكتفائهم فِي الإيمان بنطق اللسان. (ومنها): جواز تصرف الإمام فِي مال المصالح، وتقديم الأهم فالأهم، وإن خفي وجه ذلك عَلَى بعض الرعية. (ومنها): جواز الشفاعة عند الإمام، فيما يعتقد الشافع جوازه. (ومنها): تنبيه الصغير للكبير، عَلَى ما يظن أنه ذَهِلَ عنه، ومراجعة المشفوع إليه فِي الأمر، إذا لم يؤد إلى مفسدة. (ومنها): أن الإسرار بالنصيحه أولى منْ الإعلان، فقد ثبت عند البخاريّ فِي "كتاب الزكاة" قول سعد رضي الله عنه: "فقمت إليه، فساررته"، وَقَدْ يتعين إذا جر الإعلان إلى مفسدة. (ومنها): أن منْ أشير عليه بما يعتقده المشير مصلحةً، لا ينكر عليه، بل يبين له وجه الصواب. (ومنها): الاعتذار إلى الشافع إذا كانت المصلحة فِي ترك إجابته، وأن لا عيب عَلَى الشافع، إذا رُدّت شفاعته لذلك. (ومنها): استحباب ترك الالحاح فِي السؤال، كما استنبطه البخاريّ منه فِي "الزكاة"، ووجه ذلك: إما لأن سياقه يُشعر بأنه صلى الله عليه وسلم كره منْ سعد إلحاحه فِي المسألة، أو منْ جهة أن المشفوع له ترك السؤال، فمُدح. أفاده فِي "الفتح" 1/ 114 و4/ 107.

(ومنها): ما قيل: إنه يدلّ عَلَى جواز الحلف عَلَى الظنّ، وهي يمين اللغو، وهو قول مالك، والجمهور. قاله فِي "عمدة القاري" 1/ 223. (ومنها): أن الإقرار باللسان لا ينفع إلا إذا اقترن به الاعتقاد بالقلب، وعليه الإجماع، ولهذا كفر المنافقون. (ومنها)؛ ما قاله القاضي عياض رحمه الله تعالى: هَذَا الْحَدِيث أصحّ دليل عَلَى الفرق بين الإسلام والإيمان، وأن الإيمان باطنٌ، ومن عمل القلب، والإسلام ظاهر، ومن عمل الجوارح، لكن لا يكون مؤمن إلا مسلمًا، وَقَدْ يكون مسلم غير مؤمن، ولفظ هَذَا الْحَدِيث يدلّ عليه. وَقَالَ الخطابيّ رحمه الله تعالى: هَذَا الْحَدِيث ظاهره يوجب الفرق بين الإسلام والإيمان، فيقال له: مسلم: أي مستسلم، ولا يقال له: مؤمن، وهذا معنى الْحَدِيث، قَالَ الله تعالى: {قُلْ لَمْ تُؤْمِنُوا وَلَكِنْ قُولُوا أَسْلَمْنَا} الآية [الحجرات: 14]: أي استسلمنا، وَقَدْ يتفقان فِي استواء الظاهر والباطن، فيقال للمسلم: مومن، وللمؤمن مسلم(1). وَقَدْ تقدّم تحقيق ذلك مستوفًى فِي أول "كتاب الإيمان"، فراجعه، تستفد. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا، ونعم الوكيل.
4995 - (أَخْبَرَنَا عَمْرُو بْنُ مَنْصُورٍ، قَالَ: حَدَّثَنَا هِشَامُ بْنُ عَبْدِ الْمَلِكِ، قَالَ: حَدَّثَنَا سَلاَّمُ بْنُ أَبِي مُطِيعٍ، قَالَ: سَمِعْتُ مَعْمَرًا، عَنِ الزُّهْرِيِّ، عَنْ عَامِرِ بْنِ سَعْدٍ، عَنْ سَعْدٍ، أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم، قَسَمَ قَسْمًا، فَأَعْطَى نَاسًا، وَمَنَعَ آخَرِينَ، فَقُلْتُ: يَا رَسُولَ اللَّهِ، أَعْطَيْتَ فُلَانًا، وَمَنَعْتَ فُلَانًا، وَهُوَ مُؤْمِنٌ، قَالَ: "لَا تَقُلْ: مُؤْمِنٌ، وَقُلْ مُسْلِمٌ"، قَالَ ابْنُ شِهَابٍ: {قَالَتِ الأَعْرَابُ آمَنَّا} [الحجرات: 14]).
قَالَ الجامع عفا الله تعالى عنه: "عمرو بن منصور": هو أبو سعيد النسائيّ الثقة الثبت [11] 108/ 147 منْ أفراد المصنّف. و"هشام بن عبد الملك": هو أبو الوليد الطيالسيّ البصريّ الثقة الثبت [9] 122/ 172. و"سلّام بن أبي مطيع": هو أبو سعيد الْخُزَاعيّ مولاهم البصريّ، ثقة، صاحب سنّة، فِي روايته عن قتادة ضعف [7] 78/ 1991.
[تنبيه]: روى مسلم هَذَا الْحَدِيث فِي "صحيحه" عن محمد بن يحيى بن أبي عمر، عن سفيان بن عيينة، عن الزهريّ، ووقع فِي إسناده وَهَمٌ منه، أو منْ شيخه؛ لأن معظم الروايات فِي "الجوامع"، و"المسانيد" عن ابن عيينة، عن معمر، عن الزهريّ، بزيادة معمر بينهما، وكذا حدث به ابن أبي عمر، شيخ مسلم فِي "مسنده" عن ابن عيينة، وكذا أخرجه أبو نعيم فِي "مستخرجه"، منْ طريقه، وزعم أبو مسعود فِي "الأطراف" أن--------------------------------------------
(1) راجع "عمدة القاري" 1/ 224.

الوهم منْ ابن أبي عمر، قَالَ الحافظ: وهو محتمل؛ لأن يكون الوهم صدر منه، لَمّا حَدّث به مسلما، لكن لم يتعين الوهم فِي جهته، وحمله الشيخ محيي الدين عَلَى أن ابن عيينة، حدث به مرة بإسقاط معمر، ومرةً بإثباته، وفيه بُعْدٌ؛ لأن الروايات قد تضافرت عن ابن عيينة بإثبات معمر، ولم يوجد بإسقاطه إلا عند مسلم، والموجود فِي مسند شيخه بلا إسقاط، كما قدمناه، وَقَدْ أوضحت ذلك بدلائله فِي كتاب "تغليق التعليق".
ورواه أحمد، والحميديّ، وغيرهما عن عبد الرزّاق، عن معمر، وفيه أنه أعاد السؤال ثلاثًا، وفيه منْ الزيادة: قَالَ الزهريّ: "فترى أن الإسلام الكلمة، والإيمان العمل".
وَقَدْ استُشكل هَذَا بالنظر، إلى حديث سؤال جبريل، فإن ظاهره يخالفه، ويمكن أن يكون مراد الزهريّ أن المرء يُحكم بإسلامه، ويُسَمّى مسلما، إذا تلفظ بالكلمة، أي كلمة الشهادة، وأنه لا يسمى مؤمنا إلا بالعمل، والعمل يشمل عمل القلب والجوارح، وعمل الجوارح يدلّ عَلَى صدقه، وأما الإسلام المذكور فِي حديث جبريل عليه السلام، فهو الشرعي الكامل، المراد بقوله تعالى: {وَمَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الْإِسْلَامِ دِينًا فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ}. انتهى "فتح" 1/ 115.
[تنبيه آخر]: روى هَذَا الحديثَ ابنُ وهب، ورِشْدِين بن سعد جميعا، عن يونس، عن الزهريّ بسند آخر، قَالَ: "عن إبراهيم بن عبد الرحمن بن عوف، عن أبيه"، أخرجه ابن أبي حاتم، ونقل عن أبيه أنه خطأ منْ راويه، وهو الوليد بن مسلم عنهما. أفاده فِي "الفتح". يعني أن الصواب: "عن الزهريّ، عن عامر بن سعد، عن أبيه". والله تعالى أعلم.
والحديث متّفقٌ عليه، وَقَدْ سبق شرحه، وبيان مسائله فِي الْحَدِيث الماضي. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو حسبنا، ونعم الوكيل.
4996 - (أَخْبَرَنَا قُتَيْبَةُ، قَالَ: حَدَّثَنَا حَمَّادٌ، عَنْ عَمْرٍو، عَنْ نَافِعِ بْنِ جُبَيْرِ بْنِ مُطْعِمٍ، عَنْ بِشْرِ بْنِ سُحَيْمٍ: "أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم، أَمَرَهُ أَنْ يُنَادِيَ أَيَّامَ التَّشْرِيقِ: "أَنَّهُ لَا يَدْخُلُ الْجَنَّةَ إِلاَّ مُؤْمِنٌ، وَهِيَ أَيَّامُ أَكْلٍ وَشُرْبٍ").
رجال هَذَا الإسناد: خمسة:
1 - (قتيبة) بن سعيد الثقفىّ البغلانيّ، ثقة ثبت [10] 1/ 1.
2 - (حماد) بن زيد بن درهم، الجهضميّ، أبو إسماعيل البصريّ، ثقة ثبت 3/ 3.
3 - (عمرو) بن دينار الأثرم الجمحيّ، أبو محمد المكيّ، ثقة ثبت [4] 112/ 154.
4 - (نافع بن جبير بن مُطعم) النوفليّ المدنيّ، ثقة فاضلّ [3] 96/ 124.

5 - (بِشْر بن سُحَيم) الغفاريّ، ويقال: الْخُزَاعيّ، صحابيّ، له هَذَا الْحَدِيث، وقيل: عنه، عليّ رضي الله عنه. وَقَالَ ابن سعد: كَانَ يسكن كراع الغميم، وضِجْنان. انتهى. تفرّد به المصنّف، وابن ماجه بهذا الْحَدِيث. والله تعالى أعلم.
لطائف هَذَا الإسناد:
(منها): أنه منْ خماسيات المصنّف رحمه الله تعالى. (ومنها): أن رجاله كلهم رجال الصحيح، غير الصحابيّ، كما مرّ آنفًا. (ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ. (ومنها): أن صحابيّه منْ المقلّين منْ الرواية، فليس له إلا هَذَا الْحَدِيث عند أحمد، والمصنّف، وابن ماجه انظر "الإصابة" 1/ 249 - 250. والله تعالى أعلم.
شرح الْحَدِيث
(عَنْ بِشْرِ بْنِ سُحَيْمٍ) الغفاريّ رضي الله عنه (أَنَّ النَّبِيَّ صلى الله عليه وسلم، أَمَرَهُ أَنْ يُنَادِيَ أَيَّامَ التَّشْرِيقِ) ويقال لها: الأيام المعدودات، وأيام منى، وهي الحادي عشر، والثاني عشر، والثالث عشر منْ ذي الحجة، واختلفوا فِي تعيين أيام التشريق، والأصحّ أن أيام التشريق ثلاثة أيام بعد يوم النحر، سُمّيت بذلك لتشريق النَّاس لحوم الأضاحي فيها، وهو تقديدها، ونشرها فِي الشمس.
وَقَالَ فِي "الفتح": وَقَدْ اختُلف فِي كونها -يعني أيام التشريق يومين، أو ثلاثة، قَالَ: وسميت أيام التشريق؛ لأن لحوم الأضاحي تُشرَق فيها: أي تُنشر فِي الشمس، وقيل: لأن الهدي لا ينحر حتى تشرق الشمس، وقيل: لأن صلاة العيد تقع عند شروق الشمس. وقيل التشريق التكبير دبر كل صلاة. انتهى.
(أَنَّهُ) الضمير للشأن: أي أن الشأن والحال (لَا يَدْخُلُ الجَنَّةَ إِلَّا مُؤْمِنٌ) قَالَ أبو العبّاس القرطبيّ رحمه الله تعالى: وإنما أمر النبيّ صلى الله عليه وسلم أن ينادى فِي الموسم: "لا يدخل الجنة إلا مؤمن" ليسمع منْ لم يحضر خطبة النبيّ، وليسمع منْ كَانَ هناك منْ المنافقين، حَتَّى يُحقّقوا إيمانهم، ويُجدّدوا يقينهم. انتهى "المفهم" 3/ 200 (وَهِيَ) أي أيام التشريق (أَيَّامُ أَكْلٍ وَشُرْبٍ) يعني أنه لا يصحّ صومها. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلّق بهذا الْحَدِيث:
(المسألة الأولى): فِي درجته:
حديث بشر بن سُحيم رضي الله عنه هَذَا صحيح.
(المسألة الثانية): فِي بيان مواضع ذكر المصنّف له، وفيمن أخرجه معه:

أخرجه هنا -7/ 4996 - وفي "الكبرى" فِي "الصيام" 2895 و2896. وأخرجه (ق) فِي "الصيام" 1720 (أحمد) فِي "مسند المكيّين" 1502 و"مسند الكوفيين" 18476 (الدارمي) فِي "الصوم" 1701. والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): فِي فوائده:
(منها): ما ترجم له المصنّف رحمه الله تعالى، وهو بيان تأويل الآية الكريمة، ووجه ذلك أن الْحَدِيث دلّ عَلَى أنه لا يدخل الجنة أحد إلا إذا كَانَ مؤمنًا، والإيمان هو عقد القلب المصدّق لإقرار اللسان الذي لا ينفع عند الله تعالى غيره، وهذا هو الذي نفته الآية عن هؤلاء الأعراب؛ حيث إنهم أظهروا الاستسلام، وتظاهروا بالأعمال الظاهرة، فقالوا: آمنا بألسنتهم، وليس ذلك فِي صميم قلوبهم، فحيث انتفى عنهم ذلك، فإنهم لا يدخلون الجنّة.
(ومنها): أنه استُدِلّ بهذا عَلَى تحريم صوم أيام التشريق، وفي ذلك خلاف بين الصحابة، فمن بعدهم، قَالَ فِي "الفتح": وَقَدْ رَوَى ابن المنذر وغيره، عن الزبير بن العوام، وأبي طلحة، منْ الصحابة الجواز مطلقا. وعن علي، وعبد الله بن عمرو بن العاص، المنع مطلقا، وهو المشهور عن الشافعيّ، وعن ابن عمر، وعائشة، وعُبيد بن عمير، فِي آخرين، منعه إلا للمتمتع الذي لا يجد الهدي، وهو قول مالك، والشافعي فِي القديم، وعن الأوزاعي، وغيره أيضًا يصومها المحصر، والقارن. انتهى. واستَدَلّ القائلون بالمنع مطلقا، بأحاديث الباب التي لم تقيد بالجواز للمتمتع، واستدل القائلون بالجواز للمتمتع، بحديث عائشة، وابن عمر رضي الله عنهم قالا: لم يُرخَّص فِي أيام التشويق أن يُصَمْن إلا لمن لم يجد الهدي. رواه البخاريّ. وهذه الصيغة لها حكم الرفع، وَقَدْ أخرجه الدارقطنيّ، والطحاوي، بلفظ: "رَخَّص رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم للمتمتع، إذا لم يجد الهدي أن يصوم أيام التشريق"، وفي إسناده يحيى بن سلام، وليس بالقوي، ولكنه يؤيد ذلك عموم الآية، قالوا: وحمل المطلق عَلَى المقيد واجب، وكذلك بناء العام عَلَى الخاص، وهذا أقوى المذاهب.
وأما القائل بالجواز مطلقا، فترد عليه الأحاديث، كحديث الباب، وحديث كعب بن مالك رضي الله عنه أن رسول الله صلى الله عليه وسلم بعثه، وأوس بن الْحَدَثَان أيام التشريق: "أنه لا يدخل الجنّة إلا مؤمن، وأيام منى أيام أكل وشرب". رواه أحمد، ومسلم. وحديث أنس رضي الله عنه: أن النبيّ صلى الله عليه وسلم نهى عن صوم خمسة أيام فِي السنة: يوم الفطر، ويوم النحر، وثلاثة أيام التشريق"، رواه الدارقطنيّ، وفي سنده محمد بن خالد الطحان، ضعيف.
وفي الباب عن عبد الله بن حُذافة السهمي، عند الدارقطنيّ، بلفظ: "لا تصوموا فِي

هذه الأيام، فإنها أيام أكل، وشرب، وبعال" -يعني أيام منى. وفي إسناده الواقدي.
وعن أبي هريرة رضي الله عنه عند الدارقطنيّ، وفي إسناده سعد بن سلام، وهو قريب منْ الواقدي، وفيه أن المنادي بُديل بن ورقاء، وأخرجه أيضًا ابن ماجه منْ وجه آخر، وابن حبّان. وعن ابن عباس عند الطبراني بنحو حديث عبد الله بن حُذافة، وفيه: "والبعال وقاع النِّساء"، وفي إسناده إسماعيل بن أبي حبيب، وهو ضعيف. وعن عمر بن خَلْدة، عن أبيه، عند أبي يعلى، وعبد بن حميد، وابن أبي شيبة، وإسحاق بن راهويه بنحوه، وفي إسناده موسى بن عُبيدة الرَّبَذِيّ، وهو ضعيف. وعن مسعود بن الحكم، عن أمه، عند النسائيّ فِي "الكبرى" رقم 2879: أنها رأت وهي بمنى، فِي زمن رسول الله صلى الله عليه وآله وسلم، راكبا يصيح، يقول: يا أيها النَّاس، إنها أيام أكل، وشرب، ونساء، وبعال، وذكر الله"، قالت: فقلت: منْ هَذَا؟ فقالوا: علي بن أبي طالب، وأخرجه البيهقي منْ هَذَا الوجه، لكن قَالَ: إن جدته حدثته، وأخرجه ابن يونس فِي "تاريخ مصر" منْ طريق يزيد بن الهاد، عن عمرو بن سليم الزرقي، عن أمه، قَالَ يزيد: فسألت عنها؟ فقيل: إنها جدته. ذكره فِي "التخليص الحبير" 2/ 375 - 377.
قَالَ الجامع عفا الله تعالى عنه: قد تبيّن مما ذكر أن أصح المذاهب مذهب القائلين بتحريم صوم أيام التشريق؛ إلا لمن عليه صوم التمتّع، فيجوز أن يصوم فيها؛ لحديث البخاريّ المتقدّم. والله تعالى أعلم.
(ومنها): أن هذه الأيام يستحبّ فيها الإكثار منْ ذكر الله تعالى؛ للزيادة التي فِي رواية مسلم منْ حديث نُبيشة الْهُذَليّ رضي الله عنه، قَالَ: قَالَ رسول الله صلى الله عليه وسلم: "أيام التشريق، أيام أكل، وشُرب، وذكر لله"، فزاد ذكر الله تعالى، فدلّ عَلَى استحباب الإكثار منه. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
"إن أريد إلا الإصلاح ما استطعت، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكّلت، وإليه أنيب".
…

‌‌8 - (صِفَةُ الْمُؤْمِنِ)
4997 - (أَخْبَرَنَا قُتَيْبَةُ، قَالَ: حَدَّثَنَا اللَّيْثُ، عَنِ ابْنِ عَجْلَانَ، عَنِ الْقَعْقَاعِ بْنِ حَكِيمٍ، عَنْ أَبِي صَالِحٍ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، عَنْ رَسُولِ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم، قَالَ: "الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ النَّاسُ مِنْ

لِسَانِهِ وَيَدِهِ، وَالْمُؤْمِنُ مَنْ أَمِنَهُ النَّاسُ عَلَى دِمَائِهِمْ، وَأَمْوَالِهِمْ").
رجال هَذَا الإسناد: ستة:
1 - (قتيبة) المذكور فِي الباب الماضي.
2 - (الليث) بن سعد الإمام الحجة الفقيه المصريّ [7] 31/ 35.
3 - (ابن عجلان) هو محمد القرشيّ، مولى فاطمة بنت الوليد، أبو عبد الله المدنيّ، صدوقٌ، إلا أنه اختلطت عليه أحاديث أبي هريرة رضي الله عنه[5] 36/ 40.
4 - (القعقاع بن حكيم) الكناني المدنيّ، ثقة [4] 36/ 40.
5 - (أبو صالح) ذكون السمّان الزيّات المدنيّ، ثقة ثبت [3] 36/ 40،
6 - (أبو هريرة) رضي الله تعالى عنه 1/ 1. والله تعالى أعلم.
لطائف هَذَا الإسناد:
(منها): أنه منْ سداسيات المصنّف رحمه الله تعالى. (ومنها): أن رجاله كلهم رجال الصحيح. (ومنها): أنه مسلسل بالمدنيين، غير شيخه، والليث، فمصريان. (ومنها): أن فيه ثلاثة منْ التابعين يروي بعضهم عن بعض: ابن عجلان، عن القعقاع، عن أبي صالح، وفيه أبو هريرة رضي الله عنه أَحْفَظُ منْ روى الْحَدِيث فِي دهره. والله تعالى أعلم.
شرح الْحَدِيث
(عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ) رضي الله تعالى عنه (عَنْ رَسُولِ اللهِ صلى الله عليه وسلم) أنه (قَالَ: "الْمُسْلِمُ) مبتدأ خبره قوله: "منْ سلم الخ". قَالَ فِي "الفتح": قيل: الألف واللام فيه للكمال، نحو زيد الرجل: أي الكامل فِي الرجولية. وتُعُقّب بأنه يستلزم أن منْ اتصف بهذا خاصة، كَانَ كاملا، ويجاب بأن المراد بذلك مع مراعاة باقي الأركان. قَالَ الخطّابيّ: المراد أفضل المسلمين، مَنْ جَمَع إلى أداء حقوق الله تعالى أداء حقوق المسلمين. انتهى. وإثبات اسم الشيء عَلَى معنى إثبات الكمال له مستفيض فِي كلامهم. ويحتمل أن يكون المراد بذلك أن يبين علامة المسلم، التي يُستَدّل بها عَلَى إسلامه، وهي سلامة المسلمين منْ لسانه ويده، كما ذُكر مثله فِي علامة المنافق. ويحتمل أن يكون المراد بذلك الإشارة إلى الحث، عَلَى حسن معاملة العبد مع ربه؛ لأنه إذا أحسن معاملة إخوانه، فأولى أن يحسن معاملة ربه، منْ باب التنبيه بالأدنى عَلَى الأعلى.
(مَنْ سلِمَ النَّاسُ) المراد بالناس هنا المسلمون، كما فِي حديث عبد الله بن عمرو الآتي بعده، فهم النَّاس حقيقة عند الإطلاق؛ لأن المطلق يُحمل عَلَى الكامل، ولا

كمال فِي غير المسلمين، ويمكن حمله عَلَى عمومه، عَلَى إرادة شرط، وهو إلا بحق، مع إن إرادة هَذَا الشرط متعينةً عَلَى كل حال؛ لما سيأتي منْ استثناء إقامة الحدود، ونحوها عَلَى المسلم. أفاده فِي "الفتح" 1/ 79.
(مِنْ لِسَانِهِ وَيَدِهِ) أي منْ لا يؤذي أحدًا بوجه منْ الوجوه، لا باليد، ولا باللسان، ولا اعتراض بإجراء الحدود، والتعزير، وما يستحقّه المرء؛ لأن ذلك مستثنًى منْ هَذَا العامّ بالإجماع، ولأنه إصلاح، أو طلب للحقّ، لا إيذاء شرعًا.
والمقصود أن الكمال فِي الإسلام لا يتحقّق بدون هَذَا، ولا يكون المرء بدون هَذَا الوصف مؤمنا كاملاً، لا أنه إذا تحقّق هَذَا الوصف تحقّق هَذَا الكمال فِي الإسلام، وإن كَانَ مع ترك الصلاة، ونحوها؛ لجواز عموم المحمول منْ الموضوع.
وَقَالَ القرطبيّ رحمه الله تعالى: أي منْ كانت هذه حاله، كَانَ أحقّ بهذا الاسم، وأمكنهم فيه، ويُبيّن ذلك أنه لا ينتهي الإنسان إلى هَذَا حَتَّى يتمكّن منْ قلبه خوف عقاب الله تعالى، ورجاء ثوابه، فيُكسبُهُ ذلك وَرَعًا يحمله عَلَى ضبط لسانه ويده، فلا يتكلّم إلا بما يَعنيه، ولا يفعل إلا ما يسلم فيه، ومن كَانَ كذلك فهو المسلم الكامل، والمتّقي الفاضل. ويقرب منْ هَذَا المعنى، بل يزيد عليه قوله صلى الله عليه وسلم: "لا يؤمن أحدكم حَتَّى يُحبّ لأخيه ما يُحبّ لنفسه"، إذ معناه أنه لا يتمّ إيمان أحد الإيمان التامّ الكامل حَتَّى يضمّ إلى سلامة النَّاس منه إرادته الخير لهم، والنصح لجميهم، فيما يُحاوله معهم. انتهى "المفهم" 1/ 224.
وإنما خص اللسان بالذكر؛ لأنه المعبر عما فِي النفس، وهكذا اليد؛ لأن أكثر الأفعال بها، والحديث عام بالنسبة إلى اللسان، دون اليد؛ لأن اللسان يمكنه القول فِي الماضين، والموجودين، والحادثين بعدُ بخلاف اليد، نعم يمكن أن تشارك اللسانَ فِي ذلك بالكتابة، وأن أثرها فِي ذلك لعظيم.
وقدّم اللسان عَلَى اليد؛ لأن إيذاء اللسان أكثر وقوعًا، وأسهل؛ ولأنه أنه أشدّ نكايةً، ولهذا كَانَ النبيّ صلى الله عليه وسلم يقول لحسّان رضي الله عنه: "اهجُ المشركين، فإنه أشدّ عليهم منْ رَشْق النبل"، وَقَالَ الشاعر:
جِرَاحَاتُ السِّنَانِ لَهَا الْتِئَامُ … وَلَا يَلْتَامُ مَا جَرَحَ اللِّسَانُ
وفي التعبير باللسان دون القول نكتة، فيدخل فيه منْ أخرج لسانه عَلَى سبيل الاستهزاء، وفي ذكر اليد دون غيرها منْ الجوارح نكتة، فيدخل فيها اليد المعنوية، كالاستيلاء عَلَى حق الغير بغير حق.
(وَالْمُؤْمِنُ مَنْ أَمِنَهُ) بكسر الميم، منْ باب تعب (النَّاسُ عَلَى دِمَائِهِمْ، وَأَمْوَالِهِمْ) يعني

أنه لا يظلم النَّاس، لا فِي أنفسهم، ولا فِي أموالهم، فهذه الجملة بمعنى الجملة السابقة، فهي متضمّنةٌ لمعناها، وإنما أعادها نظرًا إلى تغاير لفظي "المسلم"، و"المؤمن". والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب، وهو المستعان، وعليه التكلان.
مسائل تتعلّق بهذا الْحَدِيث:
(المسألة الأولى): فِي درجته:
حديث أبي هريرة رضي الله تعالى عنه هَذَا صحيح.
(المسألة الثانية): فِي بيان مواضع ذكر المصنّف له، وفيمن أخرجه معه:
أخرجه هنا -8/ 4997 - . وأخرجه (ت) فِي "الإيمان" 2627 (أحمد) فِي "باقي مسند المكثرين" 8712. والله تعالى أعلم.
(المسألة الثالثة): فِي فوائده:
(منها): ما ترجم له المصنّف رحمه الله تعالى، وهو بيان صفة المؤمن الكامل، وهو كونه متّصفًا بأمن النَّاس له عَلَى دمائهم، وأموالهم. (ومنها): أنه يستفاد منه أن الأصل فِي الحقوق النفسيّة، والماليّة التحريم، فلا يحلّ شيء منها إلا بوجه شرعيّ. (ومنها): أن فيه بيان تفاوت درجات المسلمين، حيث إن بعضهم وصل إلى درجة الكمال، وبعضه لم يصل إليها. والله تعالى أعلم بالصواب، وإليه المرجع والمآب.
"إن أريد إلا الإصلاح ما استطعت، وما توفيقي إلا بالله، عليه توكّلت، وإليه أنيب".
…

‌‌9 - (صِفَةُ الْمُسْلِمِ)
4998 - (أَخْبَرَنَا عَمْرُو بْنُ عَلِيٍّ، قَالَ: حَدَّثَنَا يَحْيَى، عَنْ إِسْمَاعِيلَ، عَنْ عَامِرٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو، قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللَّهِ صلى الله عليه وسلم، يَقُولُ: "الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَيَدِهِ، وَالْمُهَاجِرُ مَنْ هَجَرَ مَا نَهَى اللَّهُ عَنْهُ").
رجال هَذَا الإسناد: خمسة:
1 - (عمرو بن عليّ) الفلّاس الصيرفيّ، ثقة حافظ [10] 4/ 4.
2 - (يحيى) بن سعيد القطّان البصريّ، ثقة ثبت حجة [9] 4/ 4.

3 - (إسماعيل) بن أبي خالد البجليّ الأحمسيّ، ثقة ثبت [4] 13/ 471.
4 - (عامر) بن شَرَاحيل، أبو عمرو الشعبيّ الكوفيّ، ثقة ثبت فقيه [3] 66/ 82.
5 - (عبد الله بن عمرو) بن العاص رضي الله تعالى عنهما 89/ 111. والله تعالى أعلم.
[تنبيه]: وقع فِي جميع النسخ التي بين يديّ، منا "المجتبى، والكبرى": "عبد الله بن عمر" بضم العين، وفتح الميم، وهو غلط فاحش، والصواب "ابن عَمرو" بفتح المهملة، وسكون الميم، وهو الذي فِي "الصحيحين"، وغيرهما، وكذا هو فِي "تحفة الأشراف" 6/ 345 - 346. فتنبّه. والله تعالى أعلم.
لطائف هَذَا الإسناد:
(منها): أنه منْ خماسيات المصنّف رحمه الله تعالى. (ومنها): أن رجاله كلهم رجال الصحيح. (ومنها): أن شيخه أحد مشايخ الجماعة بلا واسطة، وَقَدْ تقدّموا غير مرّة. (ومنها): أن فيه رواية تابعيّ عن تابعيّ. والله تعالى أعلم.
شرح الْحَدِيث
(عَنْ عَبْدِ اللَّهِ بْنِ عَمْرٍو) ابن العاص رضي الله تعالى عنهما، أنه (قَالَ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ صلى الله عليه وسلم، يَقُولُ: "الْمُسْلِمُ مَنْ سَلِمَ الْمُسْلِمُونَ مِنْ لِسَانِهِ وَيَدِهِ) قَالَ فِي "الفتح": ذكر المسلمين هنا خرج مخرج الغالب؛ لأن محافظة المسلم عَلَى كف الأذى عن أخيه المسلم، أشد تأكيدا؛ ولأن الكفار بصدد أن يقاتلوا، وإن كَانَ فيهم منْ يجب الكف عنه، والإتيان بجمع التذكير للتغليب، فإن المسلمات يدخلن فِي ذلك. انتهى.
وَقَالَ الحافظ ابن رَجَب رحمه الله تعالى: ما حاصله: يقتضي حصر المسلم فيمن سلم المسلمون منْ لسانه ويده، والمراد بذلك الكامل فِي الإسلام، فمن لم يَسلَم المسلمون منْ لسانه ويده، فإنه ينتفي عنه كما الإسلام الواجب، فإن سلامة المسلمين منْ لسان العبد ويده واجبة، فإن أذى المسلم حرامٌ، باللسان، وباليد، فأذى اليد الفعل، وأذى اللسان القول.
والظاهر أن النبيّ صلى الله عليه وسلم إنما وصف بهذا فِي هَذَا الْحَدِيث؛ لأن السائل كَانَ مسلمًا، قد أتى بأركان الإسلام الواجبة لله عز وجل، وإنما يجهل دخول هَذَا القدر الواجب منْ حقوق العباد فِي الإسلام، فبيّن له النبيّ صلى الله عليه وسلم ما جهله.
ويشبه هَذَا أن النبيّ صلى الله عليه وسلم لَمّا خطب فِي حجة الوداع، وبين للناس حرمة دمائهم، وأموالهم، وأعراضهم، أتبع ذلك بقوله: "سأُخبركم مَنِ المسلم؟: منْ سلم المسلمون