📘 তানকিহুল ফুসুল ফী ইলমিল উসুল (আল-কারাফি - মৃত্যু 684 হিজরী)

ثم الرخصة قد تنتهي للوجوب(1)، كـ: أكل المضطر للميتة، وقد لا تنتهي، كـ: إفطار المسافر(2).
وقد يباح سببها، كـ: السفر، وقد لا يباح، كـ: الغصة لشرب(3) الخمر(4).
* * *--------------------------------------------
(1) في (د): إلى الوجوب.
(2) ذهب الشاطبي إلى أن حكم الرخصة هو الإباحة مطلقا - من حيث هي رخصة - من غير تفصيل. ينظر: الموافقات (1/ 474).
(3) في (د): لشارب الخمر.
(4) قال الطوفي في شرح مختصر الروضة (1/ 466): «قد يكون سبب الرخصة (اختياريا) كـ: السفر، و (اضطراريا) كالاغتصاص باللقمة المبيح لشرب الخمر، وهذا أولى من قول القرافي: (قد يباح سببها كالسفر وقد لا يباح كالغصة)؛ لأن الغصة أمر ضروري لا يوصف بإباحة ولا حظر» وتبع الطوفي في هذا التعقب الزركشي، ولا يتجه، فقد أفصح المؤلف عن مراده، فقال في الشرح (ص 84): «أريد أنه لا يباح لأحد أن يغص نفسه حتى يشرب الخمر، ولا لغير الخمر، فالغصة حرام مطلقا». وينظر: البحر المحيط (2/38).

‌‌[الفصل] السابع عشر في الحسن والقبح (1)
حسن الشيء وقبحه يراد بهما(2):
[1] ما لاءم الطبع ونافره(3) كـ: إنقاذ الغرقى، واتهام(4) الأبرياء.
[2] [وكونهما](5) صفة [كمال](6) أو نقص، نحو: العلم حسن، والجهل قبيح.
[3] أو [كونهما موجبين](7) لمدح الله(8) أو ذمه(9).--------------------------------------------
(1) مقصود المؤلف بهذا الفصل أن يبين أن العقل لا مجال له في إدراك شيء من أحكام الله تعالى لا بتحسين ولا بتقبيح - وهو مذهب الأشاعرة كما سيأتي - وذكر فيه مطلبين: أحدهما: تحرير محل النزاع بين الأشاعرة والمعتزلة. والثاني: بيان حكم الأشياء قبل ورود الشرائع، وهي مسألة من المسائل المتفرعة عن مسألة التحسين والتقبيح العقليين. ينظر: رفع النقاب (2/ 131).
(2) تحرير محل النزاع الذي سيذكره المؤلف مستفاد من الرازي [المحصول (1/ 123)] وقد اشتهر هذا التحرير بين الأصوليين، حتى إن غالب من أتى بعده وافقه عليه، وسيأتي التنبيه على اعتراض المؤلف عليه. ينظر: الإحكام للآمدي (1/ 112)، شرح تنقيح الفصول (ص 85)، شرح مختصر الروضة (1/ 403)، تقريب الوصول (ص 133)، نهاية السول للإسنوي (1/ 123)، شرح العضد (1/ 217)، الإبهاج (1/ 135)، سلاسل الذهب (ص 97)، شرح حلولو (1/ 243).
(3) في (د): ما يلائم الطبع وينافره.
(4) في (د): إيلام.
(5) في الأصل و (ج): وكونه. والمثبت من (ب) و (د).
(6) مطموسة في الأصل والمثبت من (ب) و (ج) و (د).
(7) في الأصل و (ج): كونه موجبا. والمثبت من (ب) و (د).
(8) في (ب) زيادة: المكلف. أي لمدح الله المكلف.
(9) في (ج) أتت العبارة كالتالي: أو كونه موجبا للمدح أو للذم الشرعيين. وفي (د): وكونهما موجبين للمدح أو الذم الشرعيين.

والأولان(1): عقليان إجماعا.
والثالث(2):--------------------------------------------
(1) في (د): فالأولان.
(2) وهو محل النزاع: هل يثبت المدح أو الذم العاجل، أو الثواب والعقاب الآجل بالعقل؟ أو لا يثبت إلا بالشرع؟ سيذكر المؤلف قولين:
الأول: أنه لا يثبت إلا بالشرع وهو قول الأشاعرة.
والثاني: أنه ثابت بالعقل والشرع كاشف عن حكم العقل وهو قول المعتزلة.
والقول الثالث في المسألة - وهو الحق - قول أهل السنة والجماعة وهو الوسط بين الطرفين: أن حسن الأفعال وقبحها ثابت بالعقل، لكن الثواب والعقاب لا يكون إلا بعد ورود الشرع، ونصره شيخ الإسلام ابن تيمية وتلميذه ابن القيم.
ينظر: درء تعارض العقل والنقل (8/ 493)، مجموع الفتاوى (11/ 676)، مفتاح دار السعادة (2/ 51، 113)، المسائل المشتركة بين أصول الفقه وأصول الدين (ص 78)، معالم أصول الفقه عند أهل السنة والجماعة (ص 327 - 332)، شرح مختصر الروضة للشيخ سعد الشثري (1/ 98)، التحسين والتقبيح العقليان (1/ 403).
* تنبيهان:
الأول: كثر الخلط بين مذهب أهل السنة ومذهب الأشاعرة في مسألة التحسين والتقبيح العقليين، وكذلك في مسألة شكر المنعم، بل جعل البعض المذهبين مذهبا واحدا، فقال: إن أهل السنة والأشاعرة متفقون على أن العقل لا يحسن ولا يقبح، وهذا خلط عظيم، وسببه: اتفاق الفريقين في بعض الجوانب؛ إذ الكل متفق على إثبات أن الشرع يحسن ويقبح، ويوجب ويحرم، وأن الثواب والعقاب والمدح والذم لا يعرف بالعقل، وإنما يعرف ذلك بالشرع وحده، وفي حقيقة الأمر نجد أن هناك جوانب أخرى في المسألة اختلفوا فيها، فأهل السنة يثبتون للعقل دورا في التحسين والتقبيح بينما ينكر الأشاعرة دور العقل تماما، وأهل السنة أيضا يثبتون لله الحكمة والتعليل في أفعاله، بينما ينفي الأشاعرة ذلك، إلى غير ذلك من الأمور التي تثبت تباعد الفريقين وافتراق المذهبين. ينظر: معالم أصول الفقه عند أهل السنة والجماعة (ص 332).
الثاني: سبق أن نبهت أن تحرير محل النزاع المذكور هنا قد استفاده المؤلف من الرازي، لكنه لما شرح المحصول لم يرتضه، وأكد أن ترتب الذم والعقاب أو المدح والثواب على الفعل ليس هو محل النزاع في المسألة؛ لأنه يجوز عند الجميع - معتزلة وأشاعرة أو غيرهم - أن يحرم الله تعالى ويوجب، ولا يعجل ذما أصلا، بل يحصل المقصود بالوعيد من غير ذم، فلا يصح بعد ذلك أن يقال: إن تعجيل الذم متنازع فيه، وكذلك يجوز أن يكلف الله تعالى بشيء ولا يعاقب عليه آجلا، بل يعجل العقوبة عقيب الذنب، فلم يقل أحد: إن في العقل ما يقتضي تأخير العقاب عن الجاني، =

- شرعي عندنا(1): لا يعلم ولا يثبت إلا بالشرع، فالقبيح: ما نهى الله عنه، والحسن: ما لم ينه الله(2) عنه.
- وعند المعتزلة(3) هو عقلي، لا يفتقر إلى ورود الشرائع، بل العقل اقتضى ثبوته(4) قبل الرسل، وإنما الشرائع مؤكدة لحكم العقل فيما علمه:
* ضرورة، كـ: العلم بحسن الصدق النافع وقبح الكذب الضار.
* أو نظرا، كـ: حسن الصدق الضار وقبح الكذب النافع.--------------------------------------------
= إنما النزاع في كون الفعل متعلق المؤاخذة الشرعية كيف كانت، هل يستقل العقل بذلك أم لا، سواء أكانت هذه المؤاخذة ذما أم غيره، معجلة أم مؤجلة. وقد قال الطوفي عن كلام القرافي هذا: «هذا كلام جيد لا غبار عليه»، وقال الدكتور عايض الشهراني في رسالته [التحسين والتقبيح العقليان (1/ 289)]: «وعبارة القرافي أدق في تصوير محل النزاع هنا على ما أراده وقصده الرازي ومن تبعه في ذلك، ولو قلنا: إن محل النزاع على ما أرادوا هو: كون الفعل متعلق الجزاء كيف كان، سواء أكان ذما أو مدحا، عقابا أم ثوابا معجلا أم مؤجلا لكان أولى، لشموله لجانبي الإحسان والإساءة، والله أعلم».
لكن المؤلف في شرح التنقيح لم يتعرض له، وسار على ما أثبته في المتن، ومعلوم أنه قد شرح المتن بعد شرحه المحصول، فلا أدري سبب إهماله له هنا؛ حيث إن من عادته في شرح التنقيح أن ينبه على الأمور التي تردد فيها أو رجع عنها أو على الأقل لم يتبين له فيها رأي، كما أنه ينقل بعض التنبيهات التي نبه عليها في شرح المحصول لشرحه في التنقيح.
ينظر: نفائس الأصول (1/ 351)، شرح تنقيح الفصول (86)، درء القول القبيح للطوفي (ص 82)، التحسين والتقبيح العقليان وأثرهما في مسائل أصول الفقه (1/ 289).
(1) يعني: الأشاعرة.
ينظر: المحصول (1/ 123)، الإحكام للآمدي (1/ 112)، مختصر ابن الحاجب (1/ 274)، شرح تنقيح الفصول (ص 86)، تقريب الوصول (ص 133)، شرح المنهاج للأصفهاني (1/ 119)، نهاية السول للإسنوي (1/ 124)، سلاسل الذهب (ص 97).
(2) لفظ الجلالة سقط من (ب) و (ج) و (د).
(3) ينظر: المعتمد (2/ 328).
(4) في (د): يستدل بثبوته.

* أو مظهرة(1) لما لم يعلمه العقل ضرورة ولا نظرا، ك: وجوب [صوم](2) آخر يوم من رمضان وتحريم [صوم](3) أول يوم من شوال.
وعندنا الشرع الوارد منشئ للجميع، فعلى رأينا:
لا يثبت حكم(4) قبل الشرع(5):
- خلافا للمعتزلة في قولهم: إن كل(6) ما يثبت(7) بعد الشرع فهو ثابت قبله(8).--------------------------------------------
(1) في (د): مظهر.
(2) سقط من الأصل، وفي (د): صيام. والمثبت من (ب) و (ج).
(3) مزيد من (د).
(4) في (د): الحكم.
(5) يفرع الأصوليون على مسألة التحسين والتقبيح العقليين جملة من المسائل، ومنها: حكم الأشياء قبل ورود الشرع، هل هو على الإباحة فلا يلحق المكلف مدح أو ذم بفعلها أو تركها؟ أم هو على الحظر؟ أو التوقف؟
اختار المؤلف أنها لا حكم لها - وهو القول بالوقف - طردا لاختياره في المسألة السابقة، وهو قول أبي الحسن الأشعري وأبي بكر الصيرفي، وقال السمعاني: «وهو قول كثير من أصحابنا»، وقال الباجي: «وعليه أكثر أصحابنا»، وهو قول أهل الظاهر.
واختلفوا في تفسير معنى الوقف: فمنهم من قال: معناه: أن الحكم متوقف على ورود الشرع، ومنهم من قال: إن معناه: عدم العلم، بمعنى: أن لها حكما، ولكن لا نعلم ما هو.
ينظر: الإحكام لابن حزم (1/ 52)، إحكام الفصول (2/ 234)، قواطع الأدلة (2/48)، المستصفى (1/ 126)، المحصول (1/ 159)، الإحكام للآمدي (1/ 126)، لباب المحصول (1/ 250)، مختصر ابن الحاجب (1/ 280)، شرح تنقيح الفصول (ص 89)، شرح المنهاج للأصفهاني (1/ 124)، نهاية السول للإسنوي (1/ 131)، الإبهاج (1/ 135)، المسائل المشتركة بين أصول الفقه وأصول الدين (ص 84).
(6) سقط من (ج).
(7) في (ب): ثبت.
(8) انقسم المعتزلة في هذه المسألة إلى ثلاثة مذاهب الأول: الحظر مطلقا، وهو مذهب معتزلة بغداد كالكعبي وأتباعه، والثاني: الإباحة مطلقا وهو مذهب معتزلة البصرة، والثالث: التوقف. =

- وخلافا للأبهري(1) من أصحابنا القائل بالحظر مطلقا(2).
- وأبي الفرج(3) القائل بالإباحة مطلقا(4).
وكذلك قال بقولهما جماعة من المعتزلة(5) فيما لم(6) يطلع العقل على حاله، ك آخر يوم من رمضان، [وأول يوم من شوال](7).
لنا(8): قوله تعالى: {وما كنا معذبين حتى نبعث رسولا}(9)، نفى التعذيب قبل البعثة؛ فينتفي ملزومه وهو الحكم(10).--------------------------------------------
= ينظر: المعتمد (2/ 315)، المستصفى (1/ 123)، المحصول (1/ 158)، البحر المحيط (1/ 204).
(1) هو أبو بكر محمد بن عبد الله بن محمد بن صالح التميمي، الأبهري، المالكي، الفقيه المقرئ الصالح الحافظ النظار، القيم برأي مالك، نزيل بغداد وعالمها، وفاته سنة خمس وسبعين وثلاثمائة (375 هـ)، له من المصنفات: شرح المختصر الكبير والصغير لابن عبد الحكم، إجماع أهل المدينة وغيرها. ينظر: تارخ بغداد (3/ 492)، سير أعلام النبلاء (16/ 332)، شجرة النور الزكية (1/ 136).
(2) وهو قول بعض الحنابلة. ينظر: الإشارة (ص 325)، إحكام الفصول (2/ 234)، التمهيد (4/ 270)، العدة (4/ 1238)، مختصر ابن اللحام مع شرح الشثري (ص 119)، شرح حلولو (1/ 249).
(3) هو أبو الفرج عمرو بن محمد بن عبد الله البغدادي الليثي المالكي، هذا صحيح اسمه ووهم من سماه: محمدا أبا الحسين، نشأ ببغداد وأصله من البصرة، تفقه بإسماعيل بن إسحاق، كان فصيحا لغويا فقيها متقدما ولم يزل قاضيا إلى أن مات سنة ثلاثين وقيل إحدى وثلاثين وثلاثمائة (331 هـ)، مات عطشا في البرية، وله من المصنفات الحاوي في مذهب مالك، اللمع في أصول الفقه. ينظر: الفهرست للنديم (ص 249) وطبقات الفقهاء (ص 166) والديباج المذهب (2/ 127).
(4) وهو قول أكثر الحنفية وبعض الحنابلة. ينظر: المراجع السابقة وينظر: الفصول في الأصول (3/ 248)، أصول السرخسي (2/21).
(5) تقدمت الإشارة إليهم.
(6) في (د): لا.
(7) مزيد من (ج) و (د).
(8) سقط من (د) وأصبحت الكلمة التي بعدها: لقوله.
(9) جزء من الآية (15) من سورة الإسراء.
(10) وهذا الاستدلال بالآية لا يصح، حيث إنه لا دلالة فيها على نفي التحسين والتقبيح العقليين، وإنما نفت التعذيب إلا بعد بعثة الرسل، وقد ذكر المؤلف في الشرح أن الاستدلال بالآية لا يتم=

احتجوا: بأنا نعلم بالضرورة حسن الإحسان وقبح الإساءة.
قلنا: محل الضرورة مورد الطباع، وليس [هو](1) محل النزاع(2).
* * *--------------------------------------------
= إلا بمقدمتين. ينظر: شرح تنقيح الفصول (ص 90). وينظر: شرح حلولو (1/ 251)، رفع النقاب (2/ 150)، المسائل المشتركة بين أصول الفقه وأصول الدين (ص 81).
(1) مزيد من (د).
(2) قال المؤلف في الشرح (ص 90): «ومعنى قولي: (محل الضرورة مورد الطباع، وليس محل النزاع) أن العقل إنما أدرك حسن الإحسان من جهة أنه ملائم للطبع لا من جهة أنه يثاب عليه، وقبح الإساءة من جهة منافرتها للطبع لا من جهة أنه يعاقب عليها، والضرورة حينئذ إنما هي في مورد الطباع الذي هو الملاءمة والمنافرة، لا في صورة النزاع الذي هو الثواب والعقاب».

‌‌[الفصل] الثامن عشر في بيان الحقوق
فحق الله تعالى: أمره ونهيه، وحق العبد: مصالحه، والتكاليف(1) على ثلاثة أقسام(2):
[1] حق الله(3) تعالى فقط، كـ: الإيمان.
[2] وحق للعبد فقط، كـ: الديون والأثمان.
[3] وقسم اختلف فيه: هل(4) يغلب فيه حق الله تعالى أو(5) حق العبد؟ كـ: حد القذف.
ونعني بـ (حق العبد): المحض، أنه لو أسقطه لسقط، وإلا [فما](6) من حق للعبد إلا وفيه حق الله تعالى، وهو أمره بإيصال ذلك الحق(7) إلى مستحقه.
* * *--------------------------------------------
(1) في (د): والتكليف.
(2) تقسيم التكاليف بالنسبة إلى الحقوق هو تقسيم الحقوق في المعنى. ينظر: رفع النقاب (2/ 154).
(3) في (ج) و (د): الله.
(4) سقطت من (د).
(5) في (ج): و.
(6) في الأصل: فمن. والمثبت من (ب).
(7) سقطت من (د).

‌‌[الفصل] التاسع عشر في بيان العموم والخصوص والمساواة والمباينة وأحكامها
الحقائق(1) كلها أربعة أقسام(2):
[1] إما «متساويان»(3)، وهما: اللذان يلزم من وجود كل واحد منهما وجود الآخر، ومن عدمه عدمه، كـ: الرجم وزنا المحصن.
[2] وإما «متباينان»، وهما: اللذان لا يجتمعان(4) في محل، كـ: الإسلام والجزية.
[3] وإما أعم مطلقا وأخص(5) مطلقا، وهما: اللذان يوجد أحدهما مع وجود كل أفراد الآخر من غير عكس، كـ: الغسل والإنزال المعتبر؛ فإن الغسل أعم مطلقا، والإنزال أخص مطلقا.
[4] وإما كل واحد(6) منهما أعم من وجه، وأخص من وجه، وهما: اللذان يوجد كل واحد منهما مع الآخر وبدونه، كـ: حل النكاح مع ملك اليمين:
فيوجد(7) حل النكاح بدون الملك في الحرائر(8).--------------------------------------------
(1) في (د): الحدين!.
(2) ينظر شرح هذه النسب الأربع في تحرير القواعد المنطقية للقطب الرازي (ص 63).
(3) في (د): مستويان.
(4) في (د): لا يجتمع أحدهما مع الآخر في محل.
(5) في (ب): أو أخص مطلقا.
(6) في (د): أو يكون كل واحد.
(7) في (د): يوجد.
(8) في (ب): الجائز.

* ويوجد الملك بدون حل النكاح في موطوآت الآباء من الإماء.
* ويجتمعان معا في الأمة التي ليس فيها مانع.
فيستدل:
- بوجود المساوي على وجود مساويه، وبعدمه على عدمه.
- وبوجود الأخص على وجود الأعم، وبنفي الأعم على نفي الأخص.
- وبوجود المباين على عدم مباينه(1).
ولا دلالة في الأعم من وجه مطلقا، ولا في عدم الأخص، ولا وجود الأعم.
* * *--------------------------------------------
(1) في (د): مباينته.

‌‌[الفصل](1) العشرون
المعلومات كلها أربعة أقسام(2):
[1] «نقيضان»: وهما اللذان لا يجتمعان ولا يرتفعان، كـ: وجود زيد وعدمه.
[2] و «خلافان»: وهما اللذان يجتمعان ويرتفعان(3)، كـ: الحركة واللون(4)(5).
[3] و «ضدان»: وهما اللذان لا يجتمعان ويمكن ارتفاعهما مع الاختلاف في الحقيقة(6)، كـ: السواد والبياض.
[4] و «مثلان»: وهما اللذان لا يجتمعان ويمكن ارتفاعهما مع تساوي الحقيقة، كـ: البياض والبياض.
* * *--------------------------------------------
(1) مقصود المؤلف في هذا الفصل والذي قبله هو الاستدلال بالملازمة. ينظر: رفع النقاب (2/ 177).
(2) سقطت من (د).
(3) في (د): ويمكن ارتفاعهما.
(4) جاء في الأصل: والسكون. ولكن مضروب عليها.
(5) كالحركة ولون البياض مثلا، فإذا ارتفعت الحركة مثلا يخلفها السكون، وإذا ارتفع البياض مثلا يخلفه السواد، أو غيره من الألوان. ينظر: رفع النقاب (2/ 180).
(6) في (د): مع اختلاف الحقائق.

‌‌الباب الثاني في معاني حروف يحتاج إليها الفقيه (*)--------------------------------------------
(*) الكلام في هذا الباب كلام في باب من أبواب علوم العربية، ولما كان أحد مواد علم أصول الفقه العربية، وكان بعضها بالنسبة إليه أكد، والحاجة إليه أمس، أورد الأصوليون منه طرفا محتاجا إليه.
قال الطاهر ابن عاشور: «ولقد كان علم العربية في الأزمان التي دون فيها علم الأصول علما غير شائع، فلما تقلص في زمن المجتهدين الذوق العربي، احتاجوا إلى إدخال كثير من مهم علم العربية إلى علمهم، ومن ذلك مباحث الحروف، ولأئمة الأصول في ذكر معانيها سبق».
وهذه الحروف التي ذكرها المؤلف في هذا الباب تدور كثيرا في الكتاب والسنة، فدعت الحاجة إلى معرفتها في الاستدلال على الأحكام وفي استنباطها.
ينظر: حاشية ابن عاشور (1/ 114). وينظر: اللمع (ص 181)، شرح حلولو (1/ 263)، رفع النقاب (2/ 188).

- «الواو»: لمطلق الجمع [في الحكم](1)، دون الترتيب في الزمان(2).
- و «الفاء»: للتعقيب والترتيب والتسبيب، نحو: سها فسجد.
- و (ثم): للتراخي(3).
- و «حتى» و «إلى»: للغاية.
- و «في»: للظرفية أو(4) للسببية، نحو قوله صلى الله عليه وسلم: «في النفس المؤمنة مائة من الإبل»(5)(6).--------------------------------------------
(1) سقط من الأصل، والمثبت من (ب) و (ج) و (د).
(2) الواو لها عدة معاني، والمراد هنا العاطفة، وألمح المؤلف إلى الخلاف فيها، وأكثر أهل اللغة على ما ذكره المؤلف - لمطلق الجمع -، ونقل الآمدي عن الفراء أنها للترتيب حيث يستحيل الجمع، وذكر الخلاف في المسألة وقال في آخرها: «وبالجملة فالكلام في هذه المسألة متجاذب وإن كان الأرجح في النفس الأول - يعني مطلق الجمع».
ينظر: الإحكام للآمدي (1/ 88 - 94)، وينظر: حروف المعاني والصفات للزجاجي (ص 47)، الرسالة للجاجرمي (ص 261)، مغني اللبيب (ص 463).
(3) هذه حقيقتها، فتقتضي أن ما بعدها وقع بعد ما قبلها وبينهما فترة، بخلاف الفاء. شرح تنقيح الفصول (ص 97).
(4) في (ب) و (ج) و (د): و.
(5) أخرجه الإمام مالك في الموطأ (2/ 417) رقم (2458)، والنسائي (ص 739) رقم (4853). والحاكم في المستدرك (1/ 552) رقم (1447)، والبيهقي في معرفة السنن والآثار (12/ 118) رقم (5136)، من حديث عبد الله بن أبي بكر بن عمرو بن حزم عن أبيه؛ أن في الكتاب الذي كتبه رسول الله صلى الله عليه وسلم إلى أهل اليمن كتابا فيه الفرائض والسنن والديات وبعث به مع عمرو بن حزم أن: «في النفس مائة من الإبل … » من غير لفظ «المؤمنة».
والحديث قال عنه ابن عبد البر في التمهيد (17/ 338): «لا خلاف عن مالك في إرسال هذا الحديث بهذا الإسناد وقد روي مسندا من وجه صالح وهو كتاب مشهور عند أهل السير، معروف ما فيه عند أهل العلم معرفة تستغني بشهرتها عن الإسناد، لأنه أشبه التواتر في مجيئه لتلقي الناس له بالقبول والمعرفة». وقال الألباني: «وهو مرسل … لكن هذا القدر منه ثابت صحيح؛ لأن له شاهدا موصولا».
وأخرج الإمام أحمد في مسنده (11/ 244) حديث رقم (6663) من حديث عمرو بن شعيب، عن أبيه، عن جده: «أن النبي صلى الله عليه وسلم قضى أن من قتل خطأ فديته مائة من الإبل».
ينظر: التلخيص الحبير (4/34)، إرواء الغليل (7/ 305) رقم (2248).
(6) هذا المثال للسببية، وأما للظرفية نحو: زيد في الدار.

- و «اللام»:
* للتمليك، نحو: المال لزيد(1).
* والاختصاص، نحو: هذا ابن لزيد.
* والاستحقاق، نحو: هذا السرج للدابة(2).
* والتعليل، نحو: هذه العقوبة للتأديب.
* والتأكيد، نحو: إن زيدا لقائم.--------------------------------------------
(1) ذكر المؤلف في الشرح أن ضابط التمليك أن يضاف ما يقبل الملك لمن يقبله، فيفيد الملك، وهنا ثلاثة أقسام:
الأول: لا يفيد الملك باتفاق: وهو إذا أضيف ما يقبل الملك لما لا يقبل الملك، نحو: المال للجمل والفرس.
الثاني: يفيد الملك باتفاق: وهو إذا أضيف ما يقبل الملك لمن يقبل الملك، وهو معين أو محصور، كقولنا: المال لزيد أو المال لبني فلان؛ لأن بني فلان محصورون.
الثالث: مختلف فيه وهو إذا أضيف ما يقبل الملك لمن يقبل الملك، وهو غير معين، ولا محصور، ففيه خلاف بين العلماء، نحو قوله تعالى: {إنما الصدقات للفقراء والمساكين} [التوبة: 60]، اختلف في اللام في قوله تعالى: {للفقراء}؛ فذهب قوم إلى أنها: لام المصرف والاختصاص، وذهب آخرون إلى أنها: لام الملك.
فمن قال باشتراط التعيين في المضاف إليه قال: إن اللام لام المصرف والاختصاص وليست بلام الملك، لعدم التعيين والحصر؛ إذ تملك غير المحصور لا يتصور، ومن قال بعدم اشتراط التعيين فيمن يضاف إليه، قال: إن اللام لام الملك.
وفائدة الخلاف أن من قال: هي لام المصرف قال: للإمام النظر في تفريق الزكاة، له أن يخص بها من يشاء من الأصناف الثمانية بحسب المصلحة. ومن قال: هي لام الملك: فليس للإمام أن يخص بها صنفا عن صنف، بل يشرك فيها جميع الأصناف الحاضرين هنالك.
ينظر: شرح تنقيح الفصول (ص 99)، رفع النقاب (2/ 253).
(2) الفرق بين الاستحقاق والاختصاص: أن الاستحقاق أخص؛ فإن ضابطه: ما شهدت العادة به كما شهدت للفرس بالسرج، بخلاف الاختصاص، فإن الشيء قد يختص بالشيء من غير شهادة عادة، كقولنا، هذا ابن لزيد؛ فإنه ليس من لوازم البشر أن يكون له ولد. ينظر: شرح تنقيح الفصول (ص 100).

* و للقسم، نحو: قوله تعالى: {لنسفعا بالناصية}(1).
-- و «الباء»:
* للإلصاق، نحو: مررت بزيد.
* والاستعانة، نحو: كتبت بالقلم.
* والتعليل، نحو: سعدت بطاعة الله.
* والتبعيض، عند بعضهم(2)، وهو منكر عند أئمة اللغة(3).
* [وللظرفية، نحو: «زيد بالبصرة»](4).
-[و](5) «أو»(6) و «إما»:
* للتخيير، نحو قوله تعالى: {فكفارته إطعام عشرة مساكين من أوسط ما تطعمون أهليكم أو كسوتهم أو تحرير رقبة}(7).
* أو للإباحة، نحو: «اصحب الفقهاء أو الزهاد»، وله(8) الجمع بينهما بخلاف الأول(9).--------------------------------------------
(1) جزء من الآية (15) من سورة العلق.
(2) كالأصمعي والفارسي وابن مالك وبعض الشافعية.
ينظر: اللمع (ص 184)، الرسالة للجاجرمي (ص 266)، مغني اللبيب (ص 142).
(3) قال ابن جني: «فأما ما يحكيه أصحاب الشافعي رحمه الله من أن الباء للتبعيض، فشيء لا يعرفه أصحابنا - يعني أهل اللغة -، ولا ورد به ثبت». ينظر: سر صناعة الإعراب (1/ 123).
(4) زيادة من (د)، وهي ساقطة من الأصل و (ب) و (ج).
(5) مزيد من (ب).
(6) سقط من (ج).
(7) جزء من الآية (89) من سورة المائدة.
(8) في (د): فله.
(9) الفرق بين التي للإباحة والتي للتخيير شيئان:

* أو للشك، نحو: جاءني زيد أو عمرو.
* والإبهام(1)(2)، نحو: جاءني زيد أو عمرو، وكنت عالما بالآتي منهما، وإنما أردت التلبيس على السامع، بخلاف الشك.
* وللتنويع، [نحو](3): العدد إما زوج أو فرد، [أي](4): هو متنوع إلى هذين النوعين(5).
- و «إن»(6) وكل ما تضمن معناها للشرط(7)، نحو: إن جاء زيد جاء عمرو، ومن دخل داري فله درهم، وما تصنع أصنع، وأي شيء تفعل أفعل، ومتى أطعت الله سعدت، وأين تجلس أجلس(8).--------------------------------------------
= الأول: جواز الجمع في الإباحة، ومنع الجمع في التخيير. الثاني: أن التي للإباحة يحسن وقوع الواو موضعها بخلاف التي للتخيير لا يحسن وقوع الواو موضعها. رفع النقاب (2/ 292).
(1) في (د): أو للإبهام.
(2) ويقال: الإبهام بالباء، والإيهام بالياء، ومعناهما واحد وهو: التلبيس على السامع. ينظر: شرح تنقيح الفصول (ص 101)، رفع النقاب (2/ 294).
(3) في الأصل: بخلاف. والمثبت من (ب) و (ج) و (د).
(4) في الأصل أو. والمثبت من (ب) و (ج) و (د).
(5) ذكر المؤلف في الشرح (ص 101): أن التخيير والإباحة لا يكونان إلا في الأمر، والشك والإبهام والتنويع لا تكون إلا في الخبر.
(6) غير واضحة في (ج).
(7) يعني: أن كل ما تضمن معنى «إن» يفيد الشرط كما يفيده «إن»، ومعنى ذلك: أنه يفيد تعليق شيء على شيء، وهذا الذي قصده المؤلف بهذا الكلام، وهو جميع أدوات الشرط. رفع النقاب (2/ 305).
(8) ذكر المؤلف في شرحه فائدة في تقسيم التعاليق الحاصلة في الشرط على أربعة أقسام: مطلق على مطلق، وعام على عام، وعام على مطلق، ومطلق على عام، ثم خرج عليها بعض المسائل، ولحلولو تعقيب على بعض جزئياتها يحسن الرجوع إليه. ينظر: شرح تنقيح الفصول (ص 102)، شرح حلولو (1/ 287).

- «لو»(1): مثل هذه الكلمات(2) في الشرط(3)، نحو: لو جاء(4) زيد أكرمته، وهي تدل(5) على انتفاء الشيء لانتفاء غيره، فمتى (دخلت:
* على نفيين فهما ثبوتان(6).
* أو على ثبوتين فهما منفيان)(7)(8).
* أو على نفي وثبوت، فالثابت منفي والمنفي ثابت(9).
- و «لولا» تدل على انتفاء الشيء لوجود غيره؛ لأجل أن «لا» نفت(10) النفي الكائن مع «لو»؛ فصار ثبوتا، وإلا فحكم «لو» لم ينتقض، فقوله عليه السلام: «لولا أن أشق على أمتي؛ لأمرتهم بالسواك»(11)(12)، يدل على انتفاء الأمر لوجود المشقة المترتبة على تقدير ورود الأمر(13).--------------------------------------------
(1) يريد «لو» الشرطية؛ لأن «لو» تأتي على ثلاثة أضرب: شرطية، وتمنية، ومصدرية. رفع النقاب (2/ 328).
(2) في (د): الكلمة.
(3) وذلك بالنظر إلى كونها تربط جملة بجملة. شرح تنقيح الفصول (ص 103).
(4) في (ب): جاءني.
(5) في (د): تدخل.
(6) نحو: «لو لم يأتني زيد لم أكرمه»، فيدل كلامك على أنه أتاك وأكرمته. شرح تنقيح الفصول (ص 103).
(7) في (د) حصل تقديم وتأخير في هذه الجملة: فمتى دخلت على ثبوتين فهما منفيان، ومتى دخلت على نفيين فهما ثبوتان.
(8) نحو: «لو جاءني زيد أكرمته»، فما جاءك ولا أكرمته. المرجع السابق.
(9) نحو: لو لم يأتيني زيد عتبته، فقد أتاك وما عتبته. المرجع السابق.
(10) في (ب): غير واضحة.
(11) في (د) جاء بعدها كلمة: صلاة.
(12) أخرجه البخاري (9/ 85) رقم (7240)، ومسلم (1/ 220) رقم (252)، من حديث أبي هريرة.
(13) قال المؤلف في الشرح قولي: «على تقدير ورود الأمر»، قصدت به التنبيه على أن قول النحاة: =

- و «بل»: لإبطال الحكم عن الأول وإثباته للثاني، نحو: جاء زيد بل عمرو، وعكسها «لا»: نحو: جاء زيد لا عمرو.
- و «لكن»: للاستدراك بعد النفي، نحو: ما جاء زيد لكن عمرو، ولا بد من أن يتقدمها النفي(1) في المفردات أو يحصل(2) تناقض بين المركبات(3).
- والعدد يذكر فيه المؤنث ويؤنث فيه المذكر(4)، ولذلك قلنا: إن المراد بقوله تعالى: {والمطلقات يتربصن بأنفسهن ثلاثة قروء}(5) الأطهار دون الحيض؛ لأن الطهر مذكر والحيضة مؤنثة، وقد ورد [النص](6) بصيغة التأنيث فيكون المعدود مذكرا لا مؤنثا(7).--------------------------------------------
= «لوجود غيره» ليس المراد وجوده بالفعل خاصة، بل المراد به ما هو أعم من ذلك، أي: سواء كان وجوده بالوقوع أو بالتقدير، مثال الموجود بالوقوع: قول عمر رضي الله عنه: «لولا علي لهلك عمر» [الاستيعاب لابن عبد البر (3/ 1103)] فإن عليا موجود حقيقة، ومثال الموجود بالتقدير: قوله عليه السلام: «لولا أن أشق على أمتي لأمرتهم بالسواك لكل صلاة» [البخاري (887)، مسلم (252)]؛ فإن المشقة غير موجودة فعلا، أي: ليست موجودة بالوقوع، فإنها لم تقع ولا تقع، وإنما هي موجودة بالتقدير، أي: هي موجودة على تقدير ورود الأمر بالسواك.
ينظر: شرح تنقيح الفصول (ص 104)، وينظر: رفع النقاب (2/ 336).
(1) في (د): نفي.
(2) في (ب): يحتمل.
(3) المراد بالمركبات: الجمل. رفع النقاب (2/ 346).
(4) هذا إذا كان العدد من الثلاثة إلى العشرة، أما الواحد والاثنان فاكتفت العرب فيهما بلفظ الجنس والواحد والتثنية. ينظر: شرح تنقيح الفصول (ص 105)، قطر الندى (ص 23)، شرح ابن عقيل على الألفية (4/ 67)، شرح حلولو (1/ 301).
(5) جزء من الآية (228) من سورة البقرة.
(6) في الأصل: البعض. والمثبت من (ب) و (ج) و (د).
(7) قال الشوشاوي: «ولكن هذا الاستدلال فيه نظر؛ لأنه يحتمل أن يراعى لفظ القرء دون معناه وهو: الحيض؛ لأن العرب تارة تراعي اللفظ، وتارة تراعي المعنى»، ثم ذكر أمثلة على ذلك، إلى أن قال: «فإذا احتمل واحتمل سقط الاستدلال». ينظر: رفع النقاب (2/ 352، 253).

‌‌الباب الثالث في تعارض مقتضيات الألفاظ (*)--------------------------------------------
(*) قال الطاهر ابن عاشور: يريد تعارض مقتضيات «اللفظ الواحد» إذا كانت من حيث المعنى اللغوي، سواء كان من الوضع أم من الفحوى، فالمراد في هذا الباب هو الحمل، أي: على أي الاحتمالات يحمل «اللفظ الواحد»؟ وإنما جمع اللفظ باعتبار أنواع الاحتمالات، ولو أفرده لكان أوضح في المراد، فليس صرف اللفظ عن معناه لتأويل أو دليل أو لغير ذلك مرادا هنا. وبين حلولو أن فائدة النظر في هذا الباب هي معرفة الراجح ووجوب العمل به. ينظر: شرح حلولو (1/ 304)، حاشية ابن عاشور (1/ 126).

يحمل اللفظ على:
- الحقيقة دون المجاز.
- والعموم دون الخصوص(1).
- والإفراد دون الاشتراك.
- والاستقلال دون الإضمار.
- وعلى الإطلاق دون التقييد.
- وعلى التأصيل دون الزيادة.
- وعلى الترتيب دون التقديم والتأخير.
- وعلى التأسيس دون التأكيد.
- وعلى البقاء دون النسخ.
- وعلى الشرعي دون العقلي.
- وعلى العرفي دون اللغوي(2).
إلا أن يدل دليل(3) على خلاف ذلك، لأن جميع ما ادعينا تقديمه [ترجح](4) عند العقل احتمال وقوعه على ما يقابله، والعمل بالراجح متعين(5).--------------------------------------------
(1) في (ج) و (د): التخصيص.
(2) سواء كان العرف شرعيا أو عاميا اصطلاحيا. ينظر: شرح حلولو (1/ 307)، رفع النقاب (2/ 381).
(3) سقطت من (د).
(4) في الأصل و (ج): يرجح. والمثبت من (ب) و (د).
(5) أي: أن تقديم الحقائق المتقدمة كلها على مقابلاتها إنما ذلك إذا لم توجد قرينة حالية، أو مقالية =